二、《思文》以祈报合一之现象凸显周代祭祀之特质
即便在科技十分发达的今天，要想获得农作物的普遍大丰收，都需要风调雨顺的气候相配合，可想而知，在古代生产技术相当有限之情况下，农作物之收成更有赖于适合的气候因素大力帮忙。基于此背景，因而对于上天之祈愿以及丰收之后的回报功德，自然成为人类与周遭环境维系重要依存关系之绝佳管道，代表人类与活动环境之间的重要环境伦理关系。《思文》一诗，对于后稷有祈报合一之现象，可以分从以下各方面凸显周代人文崇祀之精神：
（一）后稷为祈谷之祭的主体
《思文》一诗，一章八句，文句简质。《诗序》以为“后稷配天也”。郑玄以为“周公思先祖有文德者，后稷之功能配天”（注：《诗·周颂·思文》，见毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，721页，台北，台湾商务印书馆，1985。）。齐、鲁、韩三家之说法大致相同。（注：参见王先谦：《诗三家义集疏》，1017页，台北，明文书局，1988。）由于《孝经》也有“昔者周公郊祀后稷以配天”（注：《孝经·圣治章》，见唐玄宗御注，邢昺疏：《孝经注疏》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，36页，台北，台湾商务印书馆，1985。）之载，因此，《正义》已有“《思文》诗者，后稷配天之乐歌也。周公既已制礼，推后稷以配所感之帝，祭于南郊。既已祀之，因述后稷之德可以配天之意”之说，且以《国语》有“周文公之为《颂》曰：‘思文后稷，克配彼天’”，遂有此篇乃周公所自歌之说法。（注：《诗·周颂·思文》，见毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，721页。核对今本《国语·周语上》（12页，台北，里仁书局，1981），载：“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极。”乃芮良夫引《颂》之语，尚未明载该诗乃“周文公所为”。）至于朱熹之《诗经集传》，则以经无祀天之文，故疑而不言“郊祀”，仅言“后稷之德真可配天”而已。（注：参见朱熹：《诗经集传》，见景印《文渊阁四库全书》，第72册，893页。）反观姚际恒，则以为上述《孝经》所说即指此诗，且同意此诗为周公所作，并进而指出此为祈谷之郊。（注：参见姚际恒：《诗经通论》，见《续四库全书》，第62册，第16卷，221页，上海，上海古籍出版社，1995。）姚氏能举出此诗与祈谷之郊的关系，可谓已掌握后稷在农业发展中所具有的关键性地位，也间接说明此诗与农业社会重要相关，因而要谈论农事诗，《思文》一诗是极重要、无法回避的关键诗篇。（注：参见郭沫若：《郭沫若全集·历史篇·青铜时代·由周代农事诗论到周代社会》（405~433页，北京，人民出版社，1982）并不将《思文》列入《周颂》之农事诗类中。至于姚小鸥：《诗经三颂与先秦礼乐文化》（145~149页，北京，北京广播学院出版社，2000）则提出论证，主张应将《思文》纳入《周颂》农事诗之范围。）
周代祈谷之祭，周何先生以为源于殷之求年。殷人求年于先祖，周人则求之于上帝。殷周祈谷之对象虽似有别，然而其制礼原义盖本无殊。（注：参见周何：《春秋吉礼考辨》，10页，台北，嘉新水泥文化事业，1970。）盖殷人以为先祖宾于帝，而令风、令雨、授年、降暵、降不若等，皆为殷帝至上神之威权，然因至上神之威权至高无上，殷人不敢直接上求于帝，故而只能求年于先祖，祈请先祖转达心意。殷商末期，在主客观因素的交互影响下，帝之威权逐渐下落，至于周代，其原本属于至上神的角色地位转而为天所取代，故而以郊天之祭为尊。然而周代制礼重文，遂将郊天之礼区别为二，其一为冬至日的圜丘正祭以报天，其二则为孟春启蛰的祈谷之郊。二郊之礼虽然皆同祀天帝，且同为天子年度进行的大祭礼，然而二者的行祭日期不同，取义也殊。（注：参见《左传·襄公七年》，见杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，517~518页，台北，台湾商务印书馆，1985，载：“夫郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。”《礼记·月令》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，287页，台北，台湾商务印书馆，1985，载：“（孟春）天子乃以元日祈谷于上帝。”）虽然圜丘报天之祭与祈谷之郊的制礼之目的有别，然而二者皆同以后稷配天。既然二郊之礼均同以后稷配之，则纵使其礼义有殊，不过彼此却又应有关联，其关键所在，即在于“后稷配天”含义之分殊。（注：高亨：《周颂考释》上，见《中华文史论丛》，第4辑，106页，北京，中华书局，1963，对于《思文》之考释指出：“……周人祀上帝配以后稷，确为事实。唯余谓郊天配稷之礼当于春季举行，意在报上帝先祖，亦兼以祈谷。……弃生为稷官，死为稷神。祈谷乌有不祀稷神者，此祈谷必兼祀后稷之征。……周人郊天之祭乃祀上帝与后稷，祈谷之祭亦祀上帝与后稷，故余疑周初郊天与祈谷本为一个祭礼。行此礼时，歌《思文》之诗。……”高氏“祈谷乌有不祀稷神者”之说，当然毋庸置疑，然而以“郊天配稷之礼当于春季举行，意在报上帝先祖，亦兼以祈谷”，以及“郊天与祈谷本为一个祭礼”之说法，则有待商榷。黄以周：《礼书通故·郊礼》，347页，台北，华世出版社，1976，于“董仲舒云”该段下之按语曰：“圜丘与祈谷郊二祭之礼，经传画然有分。晋宋诸代用王肃说，遂合二祭为一祭，义在报本，事兼祈谷，可谓政厖祀黩。”至于有关二郊之礼的详情，则可参见周何：《春秋吉礼考辨》第二章《郊礼》（8~23页）对于圜丘、祈谷二郊之别，二郊之祭配稷之义的分殊，都有详尽之论述。）此从《郊特牲》所载“郊所以明天道也。帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛唯具。所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也”（注：《礼记·郊特牲》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，499~500页。）。可以理解圜丘正祭以后稷配天之义，其旨乃在“报本反始”。缘于天为万物之本源，人又本乎祖，因而天之于人，实具有始祖本源之意义，于是选择冬至一阳始升之时举行圜丘祭天之礼，表达人对于始祖本源之回归。复以天人相系，人又以祖为尊，遂以周之始祖上配于万物之源的天，代表周族始祖对于所有族人而言，可以一如上天之高明悠久，后代人王亦会顺体天意以躬行天道。至于祈谷之祭，虽亦由天子主祭，然而必须另卜祭祀之期，其旨则在祈求农事顺利、收获丰饶。
透过《大禹谟》“德惟善政，政在养民”之说法，正可彰显天子主持祈谷之祭的意义，说明天子最大之德业与善政，即在于努力实践生养万民之道，以永保“皇天眷命，奄有四海，为天下君”之局面。至于养民之道，则必须注意“火、水、金、木、土、谷，惟修”以及“正德、利用、厚生，惟和”之和谐调理，务必使“六府”与“三事”的“九功”大事，都能各遵其序而行。（注：《尚书·大禹谟》，见孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，53页，台北，台湾商务印书馆，1985。）其中尤以在代表五行物质之外，再提出“谷”之一事，且使其与五行之主的“土”相联系，堪称最为特别。
由于“土”与“谷”具有“能生”与“所生”之关联，遂使“谷”出现在“六府”之中不至于太突兀；还因为“谷”为“厚生”之大本，反而更可相对凸显“谷”乃“六府”之基的根本义，直接标志其为厚生养民之所赖。基于此厚生养民之关键在于以谷物丰收而利济民生为前提，因此祈谷之祭，在上祭万物本源之天，祈祷其责令风调雨顺之外，当然要向曾任农官，宛如“农神”之始祖弃大加祷祈，代表祈谷重本、重农务实之旨意。故知《思文》一诗可以确定为祈谷之礼所用的礼仪乐歌，且以后稷为受祭主体，而在祈愿之外，更借此回报其崇高之文德，于是遂以“思文”为全诗之起始，同时也表达子孙效法后稷文德之义。
（二）辅以《生民》之诗以察弃称后稷农神之演变
追溯三代以来，职掌农事之人虽然各代有异，然而由于“稷”为五谷之通称，亦为五谷之长，故而以“稷”称呼掌管农事之农官，则前后相同。更由于古代对于万物有灵之信仰，遂认为土有土神，谷亦有谷神，故而衍生出各种相关之神话，而《援神契》即有“稷者，原隰之中能生五谷之祇”（注：安居香山、中村璋八辑：《纬书集成·孝经援神契》，970页，石家庄，河北人民出版社，1994。）之说。若再透过以下数则记载，将可以稍知有关“稷”之详情：
相传周弃为尧舜时期的农官，在黎民缺粮陷入饥荒之时，被任命为农官，主持田正之事。由于弃播植百谷成功，因而解决了万民最重要的饮食问题，稳定了黎民生计，其功甚伟，世无可比，故而死为稷神。
追溯周弃一生对于农事较具体之贡献，《生民》诗之数章可以提供重要线索：第四章，言弃于年纪尚轻之时，即已展现“蓺之荏菽，荏菽旆旆，禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪”对农事具有天生异禀。第五章，述其懂得判别土地之宜，故有“茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实栗”之具体农功，且因此而受封于邰，开创周族以农为本之大业。第六章，则以“诞降嘉种，维秬维秠，维穈维芑。恒之秬秠，是获是亩；恒之穈芑，是任是负”，述其能接收上天所赐优良品种，再经努力栽培与种植，而有大丰收，并准备以收成之谷物祭祀上天与先祖。
由于弃具有具体农功以嘉惠万民，且因而受封，成为壮大周族族群与势力之重要农业英雄，遂以弃为周族始祖。由于部族社会具有崇拜部落始祖之风尚，因此为推崇弃对于周族以及万民之功劳，《生民》诗中乃以弃为周族始祖，且全诗明显有神化英雄始祖之色彩，透过其传奇式之描述，更增强弃为农神之神奇能力。时至周代，由于人文理性之觉醒，遂逐渐脱离神权之宰制，转而注重人的主体能动性，且更加推崇始祖本源对于子孙后代之恩德。因为感谢弃对于生养万民之德业伟大，所以在神化英雄始祖之心理下，遂以弃为谷神“稷”，并在“稷”之上复加“后”以尊隆之，使“后稷”成为周族始祖之专有尊名。
将始祖弃尊为谷神、稷神之现象，也同于古人对于土（社）神崇拜之情形。傅斯年认为三代以来，各以其祖从祀于地母之神，于是夏以句龙，殷以相土，周以弃稷，都各随政权之转移，以至配食地母之始祖神亦随之而变。更特别的则是，从代表谷神的弃稷也从祀地母土神之现象，而相对说明“社”与“稷”不必强别为二之混同状态。（注：参见傅斯年：《新获卜辞写本后记跋》，见《安阳发掘报告》，第2期，北京，文物出版社，1929。）盖以“土”为万物生长之本源，“稷”又为土地上最重要之生养万民的谷物，因而社土与农稷之关系乃是二而一的，所以早在《大禹谟》之中，即奠基于土与谷之特殊紧密关系，使“谷”跃居“六府”中的关键枢纽。由于要标榜“土”能载生万物之特质，同时也是谷物生长之根本载体的无可取代地位，遂在“土”之上附加“后”字，使成为“后土”，代表万物母之意义。（注：参见郭沫若：《释祖妣》，见《郭沫若全集·考古编（一）》，47~49页，北京，科学出版社，1982。其认为“后”具有生殖崇拜之义，于卜辞之中，与“毓”为一。）同样，具有长养农稷谷物的谷母之神则被称为“后稷”。又因为“社”与“稷”之混同关系，故而又可以将社稷合称，且以之为国家的代称。在神话英雄始祖之作用下，“后稷”乃同时兼表“周代始祖”与“农稷谷神”之两种特质，借以表彰其厚生养民之功绩。时至后代，虽然仍有改朝换代之事，然而追念中国以农为本之社会特性，为加强饮水思源、感恩图报之淳厚美德，却依然异代奉之而不再更易，致使代表农神、谷神的“后稷”自然会成为祈谷之祭最重要的主体。
（三）《生民》已开祈报合一之祭祀特性
记录周族生民神话及发展的重要史诗《生民》，乃先以前三章描述周族始祖弃神话式的诞生经过，然后再以接着的三章记录弃对农事的贡献，并在第六章末与稍后的两章又以祭祀活动相衔接，全诗当中，有关“祈”与“报”合一之现象已逐渐展露迹象：
第六章一方面具有总结第四至六章有关后稷农功之作用，另一方面又以章末的“是任是负，以归肇祀”巧妙转入丰收之后的重要活动，说明将收割后之谷物背负回家，准备进行祭祀活动。此时，虽然并未明指祭祀所回报之对象，然而已经开启一旦农事有所丰收，即有将收获所得背负回归而报答有功者之感恩图报行动。
第七章，述其虔诚准备祭祀，并祈祷来年也能丰收，是相当富有玄机的一章。全章虽也未指明献祭之对象，然而从起句“诞我祀如何？”的故作一问开始，隐约已透露祭祀的活动应该是多而复杂的过程，有待全章娓娓道来。于是从接下来的“或舂或揄，或簸或蹂”至于“载燔载烈”，都极写族人准备祭祀之勤快、热络与虔诚。其中更透过慎重之占卜，以决定祭祖以及祭之日期，说明对此祭祀之重视，且其最终之目的，则在于顺利勾勒出章末“以兴嗣岁”之中心祝愿。“以兴嗣岁”虽然仅仅四字，不过，以“兴”字轻轻一提，且与“嗣岁”相结合，却已经勾起心中无限之祈愿，衷心祈愿在往后的岁岁年年中，都能一如此年之丰饶。因而此章虽无任何明显祈祷之文辞，但是在回报众多祖先以及行道神等诸神祇一年来的庇佑之时，其实也委婉地传达了祈愿在往后的岁岁年年中，都能持续受到众多神祇妥善照拂之心愿。
第八章，则双提上帝与后稷，继续开展出祭祀活动的高潮。全章不但点出上帝为祭祀活动中最尊贵之受祭对象，而且还以“上帝居歆”代表以上帝领衔之众多天神，满心欢喜地接受献祭。此外，更以“后稷肇祀”呈现后稷配祀于天之事实，还透过“庶无罪悔，以迄于今”之接续描述，说明周族将始祖神配天而祀之情形不但由来已久，而且显然已对后代形成极好的典范作用，同时这种现象还会继续绵延下去。换言之，此诗末章已经明白指出后稷配天之祭祀活动，在周代是最重要之祭祀安排，接着再以“无罪悔”三字轻轻点出祭祀后稷之功效；同时也由于祭祀后稷具有“无罪悔”之功效的缘故，还间接说明后稷在周代的祭祀安排上，实具有“祈”与“报”二者兼相合一之现象。
（四）《思文》之祈报合一最能展现人文崇祀之特性
虽然《思文》与《生民》都以后稷为主体叙述对象（注：《鲁颂·宫》虽于首段亦提及后稷降生之神迹与其对于生民的重要农业成就，然而此部分可以归入《生民》之内容，且其全文重点则在于赞扬鲁僖公之功业，而与专言后稷者有别。），然而因为二者所归属的体类有《颂》与《雅》之不同，故而其内容亦相对有简质颂德与详尽叙事的差别。由于透过《周颂》之内容，乃是理解周代祭祀系统规划的重要途径之一，然而周族何以会安排后稷在冬至郊天之祀中配食于天，于春日祈谷之郊中又成为祈祷之主体等问题，都需以《生民》所载后稷之丰功伟绩为基本前提。因而若要理解后稷对于周族万民之贡献，《思文》固然重要，不过，还需与史诗《生民》合观，始能见其真章。
缘于《思文》乃祈谷之祭的礼仪用诗，因此从制礼用意而言，在万物本源之天以外，后稷当然是更为具体而重要的祈祷对象；更由于此诗为《颂》体诗，故而颂扬后稷之功与回报其德之义也理所当然是全诗之主旨。
全诗之前六句“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育”，正好与《生民》诗的第四至六章，以简略详细互见之方式彼此遥相呼应、相互补全，而达到总结后稷农功之作用。此六句同时也相对颂扬其奠定黎民生计之文德，实足以与上天相匹配；又说明其将优良之麦种带给周族，正是上承天帝之旨意而来，代表后稷不但能上体天道，而且还受天庇佑。
继颂扬后稷之农功后，并再以“无此疆尔界，陈常于时夏”，提示后稷勤勤恳恳于农事的态度与表现，对后世为政者应该一心爱民、黾勉从政，且须时时念兹在兹之影响，是无远弗届的。后稷对后世的实际功德，也成为《大禹谟》“德惟善政，政在养民”之最佳注脚。方玉润以为“后稷之功与天无极，周公制礼以祖配天，夫岂一朝一代、一身一家之私情已哉！”（注：方玉润：《诗经原始》卷十六，596页，北京，中华书局，1986。）可谓智者之言。全诗所明白显示“祈”与“报”相合为一之现象，正贯串在周初所整体规划的祭祀系统中，成为周代人文思想表现之重要指标。
追溯三代政权影响下的祭祀文化转变，大体依据质文相变之状况以救治前朝之流弊。透过《表记》所载孔子之一段话，可为三代文化变迁之代表，其文云：
当周革殷命而拥有政权，于是积极制定各种礼制文化制度，企图救治殷商长期以鬼神为尚之措施，遂采取“贵本”与“亲用”二者相合之方式以成周文之特色，卒使其可以归于“大一”，而谓之“大隆”。（注：参见《荀子·礼论》，见王先谦：《荀子集解》，591页，台北，艺文印书馆，1988，载：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”）所谓“贵本”，乃所重在人之义，因此主张对鬼神采取敬事而远之的态度；“亲用”，则讲求必须要有实际德业荣功。此即《祭法》所载圣王制定祀典，乃遵循“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”的重大原则而进行，例如“文王以文治，武王以武功，去民之菑”，都是明显有功烈于民者，而且倘若不在此范围者，则不在国家祀典之列。（注：《礼记·祭法》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，802页。）
基于结合“贵本”与“亲用”以共成周文之特色，且强调“有功烈于民者”方可列入国家祀典之规定，因而选择在农功方面具有无可取代之地位的始祖弃以配天，且使之成为祭祀活动中兼具“祈”与“报”于一身的对象，无疑是最能符合上述条件且具有标志人文崇祀意义之安排。换言之，借由始祖后稷配天之特殊安排，旨在教化万民凡事应该讲求贵其本的务实态度，且以具体达成各项德业为诉求。