译者序言

汉娜·阿伦特的作品越来越多地被译成中文，其思想也得到了越来越深入的研究。《康德政治哲学讲稿》只是阿伦特丰富的著述中极小的一部分，甚至在其生前并未整理出版。然而，本书的意义或许在于：通过解读康德的“判断力”，阿伦特在一位现代哲学家那里重新发现了西方政治哲学起源之际的原初体验。我们可以想像阿伦特在讲坛上诉说那体验时的专注、激动，但阅读文本无法替代身临其境的聆听，也永远无法重现作者的体验，译者更不愿在一篇小文中将其条理化，那必然是苍白且令人厌恶的。这篇导言仅仅是将那些初看上去分散的体验断片尽力连缀起来。

一、康德真正的政治哲学问题

要想抵达康德的政治哲学，必须越过一些外围的迷惑性的东西，这些东西在阿伦特看来实质上是后来者对康德的某些误解。但仅仅做到这一点还不够，我们仍无法直接抵达康德政治思考的核心，因为康德从未著有类似于柏拉图的《王制》或者亚里士多德的《政治学》这样专门性的政治哲学著作，因此，还需要进一步在康德的核心著作中去挖掘他对政治的看法。

在叔本华看来，康德惟一真正称得上伟大的作品就是他的《纯粹理性批判》，这部作品出版的时候，康德已经57岁。因此，这位哲学家后来的作品，在叔本华看来，都是一位老人思维老化之后絮絮叨叨的重复。不过，也有人对康德抱着更为崇高的敬意：他们将康德在三大批判之外的一些晚期作品编选在一起，或者命名为“康德政治著作”，或者更进一步冠名以“历史理性批判”，似乎康德有四部批判作品，而它们一起构成了批判哲学的大全体系。阿伦特认为，这两种做法都误解了康德的批判事业。

康德最主要的作品就是他的三大批判，但阿伦特提醒我们注意，第三批判，即《判断力批判》和前两部批判作品不同。《纯粹理性批判》是扫清路障之作，即扫清“理性的丑闻”（scandal of reason）：思想超越了我们所能认知的限制，以至于陷入自相矛盾；《实践理性批判》的基调实际上在第一批判中已经奠定，处理的道德问题依然是一种思维的规律。前两部批判作品都是澄清性的，是为说明问题而必需的批判、论证工作。阿伦特提醒我们注意，在1770年的转折之前，康德已经想要写作并完成《道德形而上学》，但这部作品实际上一直要等到康德完成他的三大批判，即1790年之后才完成。而且，在早期的时候，他的道德著作被冠以“道德品味”这样的标题，因此，关于品味的第三批判实际上处理的不再是道德问题，因为在《实践理性批判》中，康德发现决定道德问题，理性本身就已足够，第三批判是“自发地写就的，而不像《实践理性批判》那样是为了对付种种批判性的评论、质疑甚至挑衅而写作的”。

那么，第三批判到底是关于什么的呢？阿伦特认为，存在着两个关键的问题。在《判断力批判》的第一部分，“社会性”的问题处在一个关键性位置，这意味着“没有人能够独自生活，人们不只在需求和照应方面是相互依存的，而且在他们的最高官能即人类心智（human mind）方面也是相互依存的，离开人类社会，人类心智便毫无用武之地”。但是这并不是一个到了康德晚期才出现的新问题，实际上这个问题在康德早年的作品《对优美感和崇高感的考察》中就已经出现了。第二个问题出现在《判断力批判》第二部分的第67小节：“人们为什么必须存在？”在阿伦特看来，这是一个传统的哲学问题，虽然并不是我们所熟悉的康德的核心问题，阿伦特认为，“人们为什么必须存在？”这个问题和另一个传统的问题相关联：“为什么有物存在而非无物存在？”阿伦特说，这里的“为什么”并不是要求给出一个原因，而是在问：所有的这一切都是为了什么目的？这些目的只能在其存在本身之外去寻找。

康德自己宣称，他的哲学主要是对三个问题的回答：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？后来在他的课程讲演中，康德提出第四个问题：“人是什么？”前三个问题预示着最后一个问题。所以阿伦特暗示：在某种意义上，《判断力批判》可以说并不属于康德的批判事业，作为康德独特标志的批判事业，也许只是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，而《判断力批判》实际上处理的是一个更为传统的哲学问题，所以也是康德继承的问题，这些问题同样贯穿了康德一生。

现在阿伦特关注的是，《判断力批判》这两部分的内在联系到底是什么。初看上去，这两部分似乎是分离的。阿伦特认为这个内在的连接点，就是政治。第一，在这两部分中，康德没有提到人是作为理性或者认识性的存在者，这部作品的第一部分处理的是复数的人，他们是真正社会性的，就像生活在社会中一样；第二部分探讨的是人类种族，这和《实践理性批判》处理的对象完全不同，在那里康德讨论的是所有的理性存在物，而在这里只是生存在地球上的人类。第二，这两部分处理的都是特殊物，第一部分处理的是美学问题，第二部分则是目的论问题，是关于对于自然界的任何一种独特之物的理解，这种东西是无法从任何的一般原因中去寻找的；阿伦特认为，关键的问题在于如何去“理解”而不是“解释”，即“我如何才能理解存在草和一片草？”，康德的解释办法是引进目的论原则。这里处理的是自然的问题，但康德将人类作为自然的一部分来处理，而历史也只是作为自然一部分的人类的历史。在康德那里，现代“历史”的观念已经出场。

正是在处理人类历史的过程中，才出现了康德在此之前从未思考过的一个问题。我们发现，康德在写作《判断力批判》的时候，即1790年左右，同时也在关注着法国大革命，他每天都焦急地等待关注这一事件的报纸。阿伦特说：“在其生命最后的岁月里，康德始终挥之不去的，正是这一难题：如何把一个民族组织成为一个国家、如何构制这个国家、如何创建（found）一个共和国，以及与这几个问题相关的所有法律上的难题。”这是一个新的问题，如何解决这个问题呢？阿伦特提醒我们，如果有人认为，康德对问题的解决就在于把政府构造问题和他的实践理性相协调，那将是一个巨大的错误，因为康德自己就说过：“良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反，一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。”

阿伦特拒绝将康德晚年对这些问题的思索视为康德的政治哲学，或者说视为康德政治哲学的主要内容，如果说要让政治在康德那里具有相当分量的话，那么它必然是处于康德批判哲学的核心，而绝不应该是一个边缘位置。康德的批判只是对传统哲学核心问题的一种洞察方式，也许改变了问题的面貌，但绝没有使问题本身变得无足轻重。而对政治的看法正是哲学的核心问题。

二、康德对政治事务的态度

因此，有必要澄清问题本身，并将康德的思想放在西方政治哲学传统的背景中去考察。阿伦特说，康德的三个基本哲学问题涉及的基本概念是“自我利益”（self-interest），而非俗世中的利益，第三批判处理的问题是在这三个问题之外的，这里面对的是欲望性的人。因此，康德不仅思考人之理性的法则，还要面对人之欲望的问题。在《实践理性批判》的辩证论中，康德曾谈到了德福一致的问题，“我的主要兴趣/利益（interest），也即我想要希望的，就是未来生活中的至福（felicity）；并且，倘若我配得到未来生活中的至福的话——也就是说，倘若我以正确的方式引导我自己，未来生活中的至福就是我可以希望的”。阿伦特告诉我们，当康德同意罗马格言“人人都欲望着幸福”时，他觉得如果自己不能确信自己配得上幸福，他就不会幸福。问题在于哲学家对自己的看法，康德在一封信中写道：“自我肯定的丧失如果发生在我身上，将是最大的不幸。”阿伦特认为，就这一观点而言，我们必须提到政治与哲学之间的关系，或者说哲学家对政治事务的态度。但对自我的态度为什么会涉及政治与哲学之间的关系呢？这似乎是一个引出了更多疑惑的回答。

在古希腊人的观念中，人类事务领域是一个独特的领域，是不同于自然领域的，二者相互区分而确立自身，即易消逝的人的生存与不朽的自然存在之间的相互区分。所有能够归于人的事务都是容易消逝的，比如作品、行为、言谈。而伟大的标记乃是永久性，人类事务的伟大需要克服遗忘才能达到，因而，对人类事务的记录就是不可缺少的。古希腊的诗歌和历史就是试图用歌曲和故事对人类的行为进行记录。阿伦特说，“尤利西斯聆听关于他身世故事的那个场景对历史与诗歌而言都是一个范例。‘与现实的和解’，卡托西斯（catharsis，意为陶冶）——在亚里士多德看来是悲剧的实质，在黑格尔看来则是历史的终极意旨——在回忆的泪水中实现了。”所以记录者和行动者一样，是不可缺少的，而对这二者而言，不可缺少的是观众，在古希腊，这就是城邦的角色。城邦就像是一个大剧场，每一个情节都需要行动者、记录者以及观众，而每一个人都同时扮演了这样的角色，所以“看”在古希腊城邦中是政治性的。对自己的看法与对他人的看法是不可分的。

哲人似乎显得卓尔不群：“哲学只关注真理而无视人类事务领域，无视那呈现于城邦之中的，呈现于雕塑和诗歌之中的，呈现于音乐和奥林匹克竞技之中的无所不在的美，并且将他的追随者逐出城邦，使他们不再适合做城邦的公民。”城邦为那些关注永恒的、不属于人类事务的人划定了界限，所以哲学的兴起必然是城邦生活的衰落。

阿伦特发现，康德分享了哲人对待生死的态度，或者说康德继承了哲学传统对生命本身的怀疑态度，在康德那里“人生无常的忧郁情调”表现得很明显。这并不是说人的生命是短暂的，而是说它充满了如此之多的苦难，它是如此的不“容易”（easy），康德甚至说：“更长的寿命不过是拖长了一场与艰难困苦无休止地相角逐的游戏罢了。”即使“人们可以期待800岁或者更长的寿命的话”，人类也不会因此而受益；因为“有着如此漫长的生命，其罪恶将会登峰造极，以至于这个物种配享有的最好命运就是，从这个地球之上被彻底消灭”。阿伦特说，如果深入康德的哲学，可以发现克服这种幽暗倾向的途径。这也许是现代乐观主义对康德的影响，其一表现在启蒙时代的进步思想中，这指的是人类种族的进步，但它对于个体来说基本上是没有意义的，这暗示了对个体的轻视。特殊物只有在整体中才有意义，虽然这在近代思想中是普遍的，但在康德那里走得更远，他甚至认为，战争、洪灾还有完全的邪恶对“文化”来说是必需的。其二表现在康德关于个体道德尊严的主张上，这是康德哲学的独特之处。

不过，康德的这两个主张之间是冲突的。阿伦特认为，康德在《判断力批判》中提到“人们为什么必须存在呢？”这一问题是有一个假设的：人类和其他物种是在同等的层次上，但是就作为道德的个体而言，他可以是任何有理性的存在者，而且对于他们而言，不存在生存的目的问题，因为他们本身就是目的。

对个体的轻视与个体的道德尊严几乎完全不相容，在阿伦特看来，康德对此了然于胸，但是康德并没有明确地去化解这个冲突。不过，解决的途径在康德的著作中已有暗示，这正是阿伦特所要发掘的康德的政治哲学的核心。而这恰恰是康德不同于西方政治哲学传统的地方，因此，阿伦特也许正是在康德那里发现了走出西方政治哲学传统困境的途径，这在某种程度上返回到了起源，即回到了苏格拉底。我们发现，阿伦特对康德政治哲学的挖掘，也正是从康德的苏格拉底式形象开始。

三、批判性思索的政治义蕴

阿伦特说，康德的批判哲学决定了他不可能排除感性。而在西方哲学传统中，真理是超越感性的，只有摆脱了感性搅扰的心灵才能认识真理，感性以及由此带来的快乐和痛苦都干扰了心灵的宁静。在康德那里，所有的知识都依赖于感性与知性的相互作用和配合，“他的《纯粹理性批判》堪称对感性的一种证成，甚至可能还是一种赞颂”。而且康德暗示了快乐的奇特性，一种纯粹的快乐或者说脱离了肉体的快乐是几乎不存在的。所以哲学家应该阐明大众所具有的经验，哲学家应该和大众生活在一起，评价快乐的任务并不是只有哲学家才能完成，而是每一个具有良好感受力的人都可以承担。

就康德的认识论而言，“批判”似乎言过其实，它实际上只是对认识本身的条件限定进行论证。但在阿伦特看来，康德使用的“批判”这一术语实际上突显了思索本身的某种政治意味。康德认为，批判仅仅是“体系的预备”（propaedeutic to the system），批判被置于与“学说”（doctrine）相对的位置。批判本身在康德那里是温和的，在阿伦特看来，这和苏格拉底的名言“没有人是有智慧的”是同一个意思。康德说：“虽然人们具有关于‘真’的一个观念（a notion）、一个理念（an idea）可以用来规范他们的思索过程，但是人作为一个有限的存在者是不能够拥有‘真’本身的。”

批判不能独自进行，阿伦特发现康德的批判性思索恢复了思索所必需的某种公共空间，他认为这种思索只有在苏格拉底那里曾经出现过。苏格拉底的方式是清除灵魂在认知之路上的一些没有根据的意见、信仰，它是一种辨别的艺术。苏格拉底认为，在这个省察的过程中，并没有产生知识，这样做只是为了省察的缘故。阿伦特说，“苏格拉底的独一无二，就在于专注于思索本身，而不论结果。在苏格拉底的这整个事业中，不存在什么秘而不宣的动机或意旨。一种未经省察的生活是不值得过的。仅此而已。”

在康德那里批判性思索就是让自己经受“自由而公开的省察的考验”，而这只是指每个人都有公开地运用自己理性的自由，这种运用有严格的限制：“我所理解的对自己理性的公开运用，是指任何人就像一个学者在全部听众面前所能做的那种运用。”在这里，阿伦特有独特的解释，这里的学者和普通公民不同，他们是完全不同的共同体的成员，即“世界公民社会”的成员。但这绝不只是一个思想和表达自由的问题，在康德那里它具有另一层意义。

康德认为，正是思索能力的运用要依赖于大众。没有自由和公开的省察，形成意见是不可能的，或者说哲学家不可能是完全孤独一人的。理性的本性不是“自我孤立的而是要求和他人一起融入共同体”。也就是说思索本身是政治的，思索就是我和我自己的对话，如果没有和别人的交流，自我对话的能力将会消失。换句话说，自我的概念本身预设了他人的存在，这一点在黑格尔那里会更加明确。因此，真理必是可交流的东西，这意味着人和人之间的普遍交流的事实，而“可交流性必然意味着有一个由可以对之讲话、也在聆听且也可以被聆听的人们所组成的共同体”。所以人是复数性的存在，语言或者交流本身就是人的属性，而理性是建立在交流的基础上的。

在阿伦特看来，思索活动具有明确的政治义蕴，这在古希腊，确切地说是在柏拉图之前表达得最明显。古老的有智慧的人只怀有一些伟大的内心的洞见，当向他们求解疑惑时，他们却保持沉默。“给出一个说明”（to give an account of）——不是证明而是给出理由和解释，是区分柏拉图和他的先辈的东西。这个术语自身原初地就是政治性的，要求有人对此负责，这正是政治的要求。这最后被苏格拉底的助产术改造为提问与回答的方法。“他实际上所做的是，通过话语（in discourse），将思索过程——这个过程也就是在我的内心之中进行的、我与我自己之间的无声对话——公共化（public）”；与此类似，康德在一封信中说：“我并非仅仅为了驳斥而去处理那些合理的反对，我仔细地思索这些反对，将之整合到我的判断中，并为之提供推翻我最珍视的一切信仰的机会。我所抱有的希望是：从他者的视角不偏不倚地（impartially）审视我的种种判断，由此争取获得某些能够改善我之前洞见的第三种观点。”在这里，阿伦特提醒我们注意，“不偏不倚”是通过思考别人而达到的。康德还说，通过这样从微观到宏观逐步吸收每种可能的意见，通过所有别人的看法来检验自己的每一个判断，从而扩展（enlarge）自己的看法。“心智的扩展”在《判断力批判》中扮演了重要的角色。做到这一点凭借的是“我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实、却毋宁只是可能的判断，并且我们自己置身于每个别人的地位”。

批判性思索虽然是独自进行的，但是通过想像力的作用，使别人的立场重现，而且是公开的，对所有的人都是开放的，阿伦特说，这正是真正的世界公民立场。这里对他人立场的重现并不是指要接受另外一种立场，如果这样的话，那或许不过是从一种偏见转到另一种偏见中；而是综合别人的立场，从而越来越普遍化，这里的普遍也不是一种概念的普遍性，而是一种普遍的立场，就是不断地超越每一个偏执的立场，不断地启蒙，这种普遍性的立场就是前面所说的“不偏不倚”，这是一种从旁观者的角度所说的立场。

但是在康德那里，难道世界公民立场仅仅是旁观者的立场吗？公民肯定意味着比旁观者更多的东西。难道世界公民没有预示着一个世界政府吗？康德的意图是要建立一个世界公民政府吗？阿伦特说，公民意味着权利、义务以及责任，而这只有在一定区域范围内才有可能，康德很清楚一个世界性政府将会是能想像到的最专制的政府。那么康德为什么要将旁观者的立场称为世界公民立场呢？

四、判断的原则与行动的原则

阿伦特认为，康德的理由体现在他对法国大革命的态度中。乍一看，康德的态度是极端对立的：一方面是他对法国大革命的无限崇敬，另一方面体现在他对任何革命行为的反对，哪怕是发生在法国人民身上的这场革命。康德在多处表达了同样的意思：革命的结果具有某些非常值得人们注意甚至是崇敬的意义，但是以这种手段去追求这种结果却是绝对应该被谴责的。

康德说法国大革命的重要性完全体现在旁观者的身上，旁观者丝毫没有介入革命的意思，他们是一种同情式的参与，这种同情感激起了伟大的希望：“希望在诸多革命之后，伴随着革命所带来的变革效果，自然(nature)的最后意旨，即一种世界性的存在状态（a comopolitan existence），将最终实现，在这种状态下人类族群的全部原初能力都会得到充分发展。”但是立刻需要指出，康德说这句话并不是要鼓励革命，康德明确地说过：存在着所有的统治者都不敢剥夺的“人民的权利”，“这些权利…… 始终是一种当且仅当实现的手段符合道德性时才能得以实现的理念。实现手段要符合道德性，这一限制条件，是人民不得僭越的，因而，人民不能通过革命来追求他们的权利，革命在任何时候都是不正义的”。康德在谴责一种行动的同时又极端热情地以一种满意的态度肯定这种行动的结果。

在“永久和平论”（附录Ⅱ）中，康德提出了所有的政治行动都应受其规范的原则：“一切与他人权利相关的行动，但凡其准则与公共性不一致，就是不正义的行动。”实际上“与他人权利相关的行动”就是政治性行动，在康德看来，这种行动都要受到公共性原则的检验，他将这称之为“政治与道德之间的冲突”。这里需要更深入的解释。在论述行动的时候，康德有两个基本的术语：准则和原则。某一行动的任何动机我们都可以说是一个准则，但康德最关心的是这样的准则是否能够普遍化，即阿伦特所概括的“是否遵循了‘一贯性规则’或‘不矛盾律’”，也就是说，准则要想成为原则，它就不能自己推翻自己。因此，康德所谓关于行动的原则，就是行动准则的普遍性。比如革命、反叛以及专制都是不能普遍化的，所以康德认为这些行动都是不正义的。但是我们看到，就法国大革命的结果而言，恰恰是这不正义的行动却让人“同情”，康德实际上欣赏的是这种“同情”的意义。这种意义让康德看到了人类物种的某种禀赋，所以，正是由于旁观者赋予了革命以意义，康德才赞赏法国大革命的结果。实际上，这就像上帝在观看人类的演出。但毕竟人不是上帝，哲学家也不是，那么，康德便提出，惟有自然（nature）本身，也可以说是天意或命数，才是终极完美的保证。

对某种行动而言，旁观者的立场是重要的，他能够看到行动的意义，而行动者却无法看到，差别就在于旁观者不涉入行动本身，也正因为如此，他才能看得清楚、透彻。这一点在西方哲学史上可谓源远流长，就像山川一样古老。在古希腊，意义或者真理只有从行动中抽身出来的人才能体察到，行动者关心名誉——也就是他人的评价，名誉随别人的评价而来，行动者依赖观察者的看法。所以，沉思的生活才至高无上，这种生活是哲学的理想。康德没有主张哲学家要从行动的生活中退出，他只是说，这种立场是旁观者的立场，也就是判断的立场。阿伦特很恰切地提出，康德的哲学充满了法律式的比喻，万事万物呈现在理性的法庭面前，我只是注视着它们，我置身事外，我已经放弃了我实际的立场，达到了一种普遍性的立场。

但是就旁观者的角度而言，康德和古希腊哲人的判断有一点完全不同。康德加进去了一个判断的标准，这就是“进步的观念”。古希腊的旁观者只是观察处于大全事物中的具体事件，从未将其与一个宏大的过程联系起来。在阿伦特看来，一直到了马基雅维利那里，这个原则还不曾改变，对于马基雅维利来说，历史只是包含所有人的故事的一本大书，所以他的《佛罗伦萨史》正确地说应该是《佛罗伦萨的故事》，此书是古老精神的最后体现。在康德那里，对事物的意义的判断，端赖于事物与进步过程的关系。

那么康德为什么采纳了这个标准呢？这也许与基督教注入西方传统中的所谓神正论有关。康德从莱辛那里接受了“人类作为一个整体的进步”的主张，进而认为，不假设进步，一切便毫无意义，进步的进程可以被打断，但从不停止。至于人事中的种种恶，不过是进步过程中的摩擦力，而且康德认为，恶在其本性上是自我毁灭的，无法从根本上阻断进步，也无法与本性就是自我维持的善相对抗。如康德所言：

作为整个物种的人，其目的，即，通过自由地运用自己的力量来达成指派给他的终极意旨，天意会促成其成功实现，即便作为个体的人们各自的目的南辕北辙。因为个体倾向之间的冲突，虽是万恶之源，却正好让理性得以自由地掌控它们；由此，不同的个体倾向之间的冲突，不是让“恶”占上风——恶是自我毁灭的，而恰恰是让“善”占上风——“善”，一旦确立，始终会自我维持。

阿伦特说，“以进步作为判断历史的标准，可以说，推翻了‘一个故事的意义会在其结尾/终结处自我揭示出来’（Nemo ante mortem beatus esse dici potest ［没有谁会在死前就被尊奉为圣］）这一古老的原则。”所以事件的意义并不在于它的终结，而在于它对未来的作用，它能否成为历史链条中的一环。正因为让人们产生的希望，法国大革命才是重要的。我们看到，这实际上在某种程度上预示了黑格尔所谓“世界历史”。因此，对于康德 “人们为什么必须存在？”这个问题，真正说来是无法回答的，因为存在的意义只有在“整体”中才能揭示，而这是任何人或者任何一代人都无法回答的，因为进程是无止境的。

阿伦特说，虽然不存在末世论意义上的终点或终极归宿，却存在着两个隐藏在行动者背后的基本目标：自由、和平，正是这两个目标引导着进步。永恒的进步指向自由与和平。不过阿伦特提醒我们，这些用来从整体上沉思人类事务的理念和旁观者的“同情感”却并不相同，而正是这种同情感使得法国大革命成为具有世界历史意义的公共事件。阿伦特真正强调的是同情感所需要的公共领域。

五、政治的“品味”

在康德那里，公共领域不是由行动者而是由旁观者构成的，那么这样的一个领域到底是什么样的呢？对此康德从来没有详细地论述，而且他也从未将其作为政治哲学来思考，不过，阿伦特从康德的美学论述中察觉到强烈的政治意味，因此，阿伦特坚信思考这类问题必须转向康德的“审美判断力批判”。

在艺术的创作与评论领域中存在着类似的问题。康德将品味和天才区分开来，天才造就艺术作品，品味负责评判，类似于行动者与旁观者的关系。康德提出了这样的问题：天才和品味到底哪一个“更高贵”？天才是独特的，天才具有某种不可教授的天赋，天才能够传达心中某种不可言说的东西，普通人或许也能感受到，却无法表达，正是天才使这些不可言说的东西得到表达。但为什么普通人都能够体验、领会甚至评价天才的表达呢？康德认为这源于人的品味。

这同样是一个古老的问题。西塞罗指出，看来所有人都能够辨别艺术品，但只有少数人才能创造出艺术品，所以在多数人那里都存在着某种“沉默的感觉”，这就是品味。康德那个时代，品味也同样是一个流行话题，阿伦特说，正是品味现象导致康德创作《判断力批判》，且直到1787年康德都还将书名拟为“品味批判”。为什么判断力要建立在品味的基础上呢？阿伦特分析了品味和嗅觉这两种感觉的独特性质。一方面，品味和嗅觉是两种具有辨别力的感觉，当你尝到某种滋味、闻到某种气味时，你会径直对这种滋味或气味作出好或不好、喜欢或不喜欢的判断，视觉、听觉以及触觉这三种更为客观性的感觉则不然，当你看到、听到或摸到什么时，你可以不予判断其好坏或者说你对之的感知可以不涉及喜欢或快乐与否。另一方面，品味和嗅觉又是极为个体化、私人化的，严格说来，品味和嗅觉都不是对对象的感知，而是对被内化了的对象（比如吃进去的、化为身体一部分的食物）的感知，或者说，是对“内在感受”的感知，因此，这两种感觉是主观性的感觉，在这两种感觉中，没有视觉、听觉、触觉中的那种物的客观性或物的依附性，这二者察觉到的东西（比如滋味、气味）无法被表象、无法被再观、也无法被回忆。比如所谓的玫瑰花香，并不是你对玫瑰花的感觉，而是对自己某种“内在感受”的感觉，而且当你面前并没有玫瑰花时，你无法再现或回忆玫瑰花的香气。于是，“品味”这种主观感觉所作出的辨别和判断似乎就既无法交流，也无关对错。

康德认为，问题的解决需要借助想像力和共同体感觉（Sensus Communis）。想像力，就是可以使不在场的东西再现的能力，所以现在不是直接针对个人的感觉，而是针对它在想像中的重现，美就是在重现中愉悦人，现在想像力预备了它，我能够对它反思，康德称此为“反思的运作过程”。这时，人不再被即时的东西所打动，而是出于某种不介入的立场来评判，这里就不再提及品味，而是判断力——阿伦特提醒我们，这就像是在法国大革命中的观察者一样。必须拉开距离，从实际的事务中抽身出来，保持某种中立性。那么什么是反思的基准呢？这必须从共同体感觉中寻找答案。

康德说，在那些最主观的感觉中，似乎存在着某种非主观性的东西。在品味的情形中，存在这样的事实：对于美的兴趣只存在于社会中，对于一个对象，一个人如果不能和他人共同感受到快乐，他是不满意的。康德认为，最关键的是，在品味中自我主义（egoism）是要被克服的。在阿伦特看来，存在于“品味”这种非客观的感觉中的那种非主观性的东西就是主观间性或主体间性。在康德那里，私人化的感觉（即品味）中有着“主体间”的成分，其区分的标准就在于公开性或者可交流性，而对此起决定作用的正是“常识/共同感觉”（common sense）。

在最独特的私人感觉那里，我们发现几乎没有共同感觉，所以它们也不具有可交流性。与此相反的是道德的判断，道德的基础是理性，是具有强制性的，也是可交流的，但在这里，可交流性是居于第二位的，即使不可交流，它也是有效的。而在美的判断中，这一类判断并不是直接的感觉，它一定是经过了判断力的某种运作或者说反思的处理，康德说，这种判断是以“我们不得不预设每个人都具有的那种共同而健全的知性”为基础，这种共同而健全的知性就是共同体感觉（Sensus Communis）。我们发现术语发生了微妙的变化，康德用拉丁术语来表示一种专属于人类的感觉，它使我们能够生活在一起，交流和言语都依赖于它，这是一种社群性感觉。

康德提到了共同体感觉的三个准则：自己思索（启蒙的准则）；从每个他者的立足点思索（“扩展了的心智”的准则）；还有，始终融贯一致地思索的准则，即和自我达成一致。但是这些准则不是认识论的，认知性真理具有强制性，是不需要准则的。准则存在于行为和判断中，比如在道德事务中准则体现了个人的意图，而判断的准则体现了个人的倾向。阿伦特也许是在暗示，正因为品味不具有真理性，所以康德才没有写作专门的政治哲学。

在品味中，判断的倾向是受社群性感觉影响的，所以它也是开放性的，它不具有认知性命题的那种有效性。不如说它是劝说性的或说服性的，正是在这一点上，心智的扩展的准则才显得重要。一个人的社群性感觉，使他扩展自己的心智成为可能，也就是，想像力和反思能够帮助我们从殊异的条件或者环境中抽身出来，而达到中立性或不偏不倚。不偏不倚在康德那里就是 “无兴趣无利益”（disinterestedness），无兴趣无利益的快乐就是美，一个人的品味越少个人的特质，它就能够越好地交流；一个人可交流的范围越大，那么对象的价值越大。康德说，“每个人在这种对象上所感到的快乐尽管只是微不足道的和单独看来并没有显著的兴趣/利益的，但关于这快乐的普遍可交流性的理念却几乎是无限地扩大着它的价值。”

结语：特殊与普遍的和解

阿伦特认为，并不是战争的血腥与残酷和冲突的对抗与敌意让康德转而认可和平，而是因为和平共处，就像人类达成的一个原初协定一样，是人类心智要最大化扩展所需的必要条件。

阿伦特发现，“人类的原初协定”这一理念在康德的术语中扮演了一个中间物或者一种借以比较的第三方，也就是和两个特殊物都有关联同时又不同于两者的东西。作为心智官能之一的判断力，它的麻烦在于判断力这种官能是思索特殊物的，但思索意味着普遍化，因此判断力的难题就在于如何将普遍物与特殊物连结起来。将一条已经存在的普遍规则应用到特殊物中比较容易，但是，如果只有特殊，而没有普遍的规则，判断力必须去寻找普遍。这时困难变大了，普遍的规则在康德那里必须是先天的，无法从经验中推导出来，所以必须寻找中间物。例如康德的人性之观念正是从原初协定理念中推导出的。正是这样的理念体现在每个个人身上，人才具有人性，所以一个人仅仅作为一个人性之人，就已经是一个世界性公民。

从品味最独特的私人感觉开始，通过“反思的处理”，判断逐步扩展，也许甚至可以跳跃到最普遍的原则，即康德的普遍性原则。这恰和康德道德律的普遍性一致，所以“行动的‘绝对律令’可以解读成：总是按照这样的准则行动，通过这一准则，这一原初协定能够在一条一般法中得以实现”。阿伦特说，正是从这个角度，而不是因爱好和平，才决定了康德对《永久和平论》的写作，因为在永久和平论中，康德拟定的条款要求行动以这样的原初协定为原则。

在康德那里，原初协定只是一个调节性的理念，康德并没有走得太远。但是后来者却将其作为一个构成性的理念，这里发生了一个巨大的飞跃，不止是从一条判断的准则到原则的变化，而且问题的领域也完全不同了——从判断的领域转移到了行动的领域中。判断的扩展性原则我们可以称之为普遍化，也就是普遍程度的无限提高，但是在行动的领域中它就已经成为普遍性原则：不再是一个过程，而是一个结果，从普遍化达到了普遍性。

就康德政治哲学的影响而言，判断的中介原则变成了行动本身的原则，鲜活的、充满了无限复杂性的现实被历史目的的单调形式所压制，历史越来越从自然中独立出来，从自然的目的变成了目的本身，调节性的理念走向构成性的理念。然而，普遍化和普遍性有着质的差别，试图从判断的原则跳跃至行动的原则，这是试图以人的行动替代天意的僭越行为，实质造成的后果是人的渎神行径对人自身实施了最严重的暴政，在某种程度上，现代政治灾难的思想根源就是这一僭越性的跳跃。当康德说“物自体”是永远不可知的，这在某种程度上只是重复了苏格拉底的我知道自己无知，但问题在于，他为后人开启了另外一种占有并把玩“物自体”的方式，即通过历史之中恶的自我毁灭实现真正的理性王国。如果说康德那名副其实的批判作品（《纯粹理性批判》和《实践理性批判》）确立了理性王国和政治现实的无限距离，那么在第三批判中，对这一鸿沟的美学填补却被后来者误会为肉身成道的途径。正因如此，现代政治的灾难在观者看来似乎也带上了某种崇高的气象。

阿伦特暗示了以上这一点，她认为在康德那里存在着另外一种思索特殊物的方式：范例有效性（exemplary validity）。它将某个特殊物判定为一种最佳的存在物，而且以之为模型，也就是典范。这个典范之物虽然也是一个特殊物，但是它那完美的特殊性表明了普遍性，就像人们说到勇敢就想起阿喀琉斯一样。显然，阿伦特更偏向这种解决普遍物与特殊物之难题的方式，借助这一方式，判断力便更为有效地为特殊与普遍的和解提供了可能。