第3章 走向一种话语政治
公共空间与政治公共领域[32]
——我的两个思想主题的生活历史根源
哈贝马斯
实话说，让我用通俗易懂的话讲讲我人生道路上对诸位有启发的经验，面对这样的要求，我着实觉得有些尴尬。稻森泉（Inamori）主席让获奖者“谈谈你自己”——“告诉我们你是怎样渡过难关的，当你站在人生的十字路口时，什么东西在指引着你。”一般来说，哲学家的生活都比较平淡，没什么值得津津乐道的地方，而值得津津乐道的东西，一般更多地是见于大众媒介。因此，请允许我从公私关系这个问题入手，讲讲我在私人生活中所遇到的障碍。
区分两种不同类型的公共领域，可以让我讲得更清楚一些。在今天这样的传媒社会里，公共领域为那些成功人士提供了自我展示的舞台。公开表演的目的无非是为了吸引眼球和追求知名度。为了在大众传媒中引人注目，明星们混淆了私人生活和公共生活的界限，而这是他们为此要付出的代价。参与政治讨论、学术讨论或文学争论，那就完全是另外一回事了，因为它们追求的是对一个主题的理解，而不是为了展示自我。这里的公众也不是由观众和听众组成的空间，而是由相互问答的发言人和受众所构成的空间。他们关心的是交换彼此的意见，而不是吸引目光。参与讨论的人关注的是同一件事情，他们对私生活似乎漠不关心。他们不需要谈到自己。[在这种情况下，]公私领域的界限不是模糊不清，而是彼此互补。
以上或许可以说明，作为哲学教授，我们在课堂上讲授亚里士多德、托马斯·阿奎那或康德时，为什么对他们的生平一般会介绍得很简略，只限于交代清楚他们的生卒年代和生活经历。哪怕是哲学家一生中最激动人心的插曲故事，也都是隐藏在对他们著作的介绍当中。哲学家的生平并非传奇故事的题材。他们所留下来的，最多是一种富有创新意义和独特意义的思想，其中的谜团让后人反复琢磨。在我们这个领域里，我们把那些其著作在当代依旧有着重要影响的思想家称为经典思想家。经典思想家的思想犹如火山的灼热内核，生平简历犹如层层累叠的火山灰。这就是昔日的那些伟大思想家留给我们的形象，他们的著作经受住了时间的考验。相反，我们这些依然健在的哲学家，当然，我们或许不过是哲学教授而已，一直都是我们时代的同行者。我们的思想越是缺乏原创性，就越是依赖思想发生的语境。有些时候，它们甚至更多的只是表达了一种它们源于其中的生活历史。
为了祝贺我的70岁生日，我的学生们编辑出版了一本纪念文集，题为《理性的公共领域与公共领域的理性》（Öffentlichkeit derVernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit）。这个标题选得很不错，因为公共领域作为相互之间理性交往的空间，是我一生都在关注的主题。公共领域、话语和理性这三个概念，在我的学术研究和政治生活中事实上占据着主导地位。而任何一种纠葛都有着个人经验的根源。就我的兴趣发展而言，有四种人生经验发挥了重要作用：（1）出生不久，还在孩提时期，我就接受了各种不同的外科手术治疗——当然，很多哲学家一生都有这样那样的病痛经历。（2）上学之后，让我记忆犹新的经验是由于残疾而导致的交往上的困难和折磨。（3）1945年是世界历史的一个转折点，在青年时代，我深深受到了德国战后一代独特经验的影响。（4）成年以后，我一直都为战后德国社会的政治经验而深感不安，战后德国社会的发展可谓步履蹒跚，慢慢才实现了自由化。请允许我按照上述顺序讲一讲我对于理论与生活历史之间联系的粗浅看法。
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首先还是从我童年时期谈起。我出生后不久就接受了一次手术。我不认为这次手术会彻底动摇我对周围世界的信任。但这次手术会唤发起依赖感，也会让我认识到自我与他人相处的重要性。但到后来，人的社会性无论如何都成了我从事哲学思考的出发点。有许多动物也是群居的。我们的近亲人猿就是生活在群体和家庭关系之中，当然，它们没有复杂的血缘系统，因为只有智人才有。把人与动物区分开来的，并不是什么社会生活形式。要想辨认出人的社会属性的特殊性，就必须把亚里士多德的名言“人是一种政治动物（zoon politikón）”仔细翻译一下：人是一种在公共空间中生存的政治动物。进而言之：人是一种动物，由于他天生就处于一个公共的社会关系网络之中，因此发展起了使他成为人的能力。如果从生理结构上比较一下新出生的哺乳动物，我们就会发现，没有哪种动物比人在来到这个世界的时候更加不成熟，更加无助了；也没有任何一种动物需要如此长时间地依赖家庭的庇护，离不开与同类成员之间共同分享的公共文化。我们人类互相学习，但这只有在一个充满文化活力的公共空间中才有可能。
我5岁的时候，又做了一次唇腭裂手术。这次手术给我留下了清晰的印象，让我更加清楚地意识到一个人在内心深处对他人的依赖。至少，这种感受让我在思考人的社会属性的时候，把我引向了一些强调人的精神的主体间性的哲学观点，也就是说，把我引向了解释学传统——可以追溯到洪堡；引向了美国实用主义——可以追溯到皮尔斯和米德；引向了卡西尔的符号形式理论和维特根斯坦的语言哲学。
对于个人与他者之间相互依赖的直觉意识，集中体现在“人在世界中的地位”这样一幅图景之中。这些范式一方面决定我们日常的自我理解，但有时也为所有的学科明确了发展方向。我脑子里浮现的是这样一种主体性图景：我们必须把它想象成一只手套，只有向外翻过来，才能看清楚主体间编织而成的网络结构。外在的东西表现在个别主体的内部。因为，主观精神获得意义和内容，有赖于彻底社会化的主体所分享的主体间的客观精神。个人面对他的社会环境，并不像单纯的有机体面对自然环境那样——作为一种内在的东西，他们通过渗透而与陌生的外部世界区分开来。主体与客体、内在与外在的抽象对立只是一种骗人的假象，因为新出生的有机体只有在接受了社会互动之后才能成为人。只有当他进入了张开双臂拥抱他的社会世界的公共空间之中，他才成为一个人。我们的生活世界在内部共同拥有的一种公共性，它既是内在的，也是外在的。
所以，成长过程中的人要想形成一个有自我意识的内在生活核心的话，就必须把自己外化在通过交往建立起来的人际关系当中。表面上的个人意识在他表达个人感受和内在冲动时也受到了公共思想建立起来的文化网络的影响，而这种公共思想是用符号表达并被主体相互之间所分享的。在今天的认知科学中，笛卡尔式的意识单子观又一次复活了，这种意识单子是自我封闭的，与其大脑和基因的有机基础保持着不透明的联系。因此，复活这样一种意识单子观，实际上是走上了一条歧途。
我始终不明白，自我意识现象为何应当具有本真性。难道我们不是首先在他人的目光注视下才意识到自身的吗？你是第二人称，我是第一人称，我们相互说话，在你的目光注视下，我不仅意识到我是一个鲜活的主体，同时也意识到我是一个独立的自我。他人带有主体性的目光，具有一种个体化的力量。
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以上是对我的研究范式的简要说明。我在这个框架内所阐述的语言哲学命题和道德理论，可能受到了我在读小学时形成的两种特殊经验的启发：一种是其他人不了解我，另一种是他们用拒绝来回应我。
（1）我清楚地记得，我在课上或课间试图让别人了解我时遭遇到了巨大的困难，因为我鼻音很重，吐词不清，而对此我自己却毫无意识。我离开了家庭和熟悉的环境，必须在陌生环境下证明自己。与人交流的失败，把我的注意力引向了一直不太受到关注的符号世界的现实性上——对待这个世界，我们不能像对待客观对象那样去加以把握。只有在失败的时候，语言交往的媒介才会作为一个中间层面出现，离开这样一个层面，我们即便是作为个体也无法存在。我们始终都处于语言元素当中。只有那些能说话的人，才能保持沉默。仅仅因为我们天生就与他人紧密相连，所以我们才会个体化。
哲学家们对于语言所发挥的这种团结力量似乎并不十分关注。从柏拉图和亚里士多德以来，哲学家们就把语言作为一种表现的媒介。他们研究的是我们表现客体和事实的命题的逻辑形式。但语言首先还是用于交往的，在交往过程中，每个人都要对其他人的有效性要求亮明“肯定”或“否定”的立场。我们使用语言，更多地是出于交往目的，而不是出于纯粹认知目的。语言不是世界的镜子，而是为我们打开了进入世界的大门。事实上，语言早就让我们用一种特定的方式来看待世界。语言里面一直都是有着世界观的。幸运的是，我们通过特定语言接受的前知识并非一成不变，否则，我们在面对世界时以及与他人在讨论世界时就无法习得新知识。这既适用于科学理论语言，同样也适用于日常语言：我们可以借助于我们的经验，来重新修正谓语或概念的意思。
此外，我在口头表达上的障碍，也可以解释为何我一生都在坚信书面语言高于口头语言。书面语言掩盖了口头表达的瑕疵。我评价学生主要是根据他们的书面作业，而不是根据他们在讨论课上的发言，虽然在讨论课上他们的表现都很积极。正如你们看到的，直到今天，我依然回避在公众面前自由演讲，因为我听力不好。我主要依靠书面表达，应该说，这促使我作出了一个重要的理论区分。在交往行为中，我们的态度是朴素的，而我们在话语中相互交换理由，用来检验已经成为问题的有效性要求。这就促使我们在毫无强制的情况下找出更好的论据。
（2）这种看法帮助我对其他的经验作了理论思考——许多孩子在学校或路上肯定有过这样的经历，如果他们与众不同，就会受到并无太多恶意的歧视，从而造成一定伤害。今天，全球化、群体观光、全球范围内的移民，一句话，随着世界观和文化生活方式越来越多元化，我们所有人都会切身地感受这种作为外来者遭到排斥和作为少数群体遭到边缘化的经验。我们每一个人都能想象出，对于外国，自己是外国人；对于陌生人，自己是陌生人；对于他人，自己是他人。这样一种境况激起了我们道德上的感同身受，因为道德是由无数交往手段构建起来的保护装置，离开道德，交往过程中实现社会化的个体很容易会受到伤害。
一个人的个体化越是向内在发展，他向外在的维度似乎就越是深深地卷入相互承认的关系网络之中。这个网络一方面非常紧密，另一方面又比较脆弱。这样，他也就面临着相互性不被承认的风险。平等尊重每个人的道德要求正是想消除这样的风险。因为，它对自己的界定超越了消除歧视和在相互尊重的网络中包容边缘者的目的。共同生活的规范在陌生人当中同样也可以建立起团结，因为它们依赖的是普遍认可。要想发展这样一些规范，我们就必须依靠话语。因为道德话语允许所有相关者平等表达自己。它们督促所有参与者接受他人的视角。
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以上所说的都是我孩提时代的私人主题。直到1945年这个具有划时代意义的时刻，我们这一代人的阅历才有很大的拓展，要不然我肯定不会走向哲学和社会理论。我们日常生活于其中的社会和帝国本来是很正常的，却一夜之间被揭发是病态的，而且还犯下了滔天罪行。这样，如何对待纳粹帝国的历史遗产，就成了我长大后政治生活的基本主题。这种面向未来的兴趣实际上来源于对过去的考察，针对的是在“共同体”和“社会”之间作出错误选择的生活语境。正如布莱希特所说，浮现在我眼前的是“友好的”共同生活形式，既没有错过现在社会分化的益处，也没有否认主体之间的相互依赖。
我16岁生日前的几个月，第二次世界大战结束了。1949年，联邦德国成立，当年夏天，我开始进入大学学习，这期间又是四年过去了，这四年正是我最敏感的青春期阶段。我出生晚是一种幸福，但此时我一方面已经足够成熟，可以一同参与推进历史转型；而另一方面又比较年轻，还无法承担起政治责任。我们从来没有参过军，所以无须为错误的立场或后果严重的政治错误承担责任。奥斯维辛集中营被揭发之后，一切都有了两面性。我们的少年时期和青年时期原来多少还是正常的，突然之间就被置于文明断裂的阴影之下。有我这样经历的人，很容易就会通过我们在收音机里听到的纽伦堡审判过程而毫无保留地了解到战争的罪行。我们接受了卡尔·雅斯贝尔斯的观点，区分了集体罪行和集体责任。
这种心性在今天遭到了许多人的批判，变得根本就不值得褒扬了。无论是右翼自由主义的同龄人，还是左翼的同龄人，他们的反应模式都具有一种必然性，而且深深地打上了时代的烙印。当时，不费吹灰之力就得到的道德和政治认识，与对思想方式的革命是紧密联系在一起的，与面向西方的文化开放是紧密联系在一起的。我们这一代人并不了解魏玛时代，我们是在纳粹时代成长起来的，所处的环境充满了媚俗文化和死亡崇拜。1945年之后，大门被打开了，我们知道了表现主义艺术、卡夫卡、托马斯·曼、赫尔曼·黑塞，知道了用英语写作的世界文学、萨特的存在主义哲学和法国左翼天主教义，知道了弗洛伊德和马克思，还有约翰·杜威，他的学生对德国的再教育影响深远。同时期的电影也传递给我们许多振奋人心的信息。现代主义的解放精神和革命精神通过蒙德里安（Piet Cornelies Mondrian）的建构主义绘画、包豪斯建筑学派的几何风格和丝毫也不妥协的工业造型得到了充分的视觉展现。
对我来讲，“民主”是咒语，而英国的自由主义不是咒语。我在当时的日常读物中对理性法传统的构成已经很了解了，它与现代性的爆发精神和解放诺言是联系在一起的。因此，我们作为学生在战后社会这样一个依然带有权威色彩的环境里觉得越来越孤立。社会精英以及先见结构保持了连续性，这是阿登纳为了赢得广泛支持而不得不付出的政治代价，但这种连续性具有麻痹作用。根本就没有什么断裂，根本就没有什么个人的重新开始，也根本就没有什么心性结构的转型——既没有道德更新，也没有政治信念的回归。我和我在读书时结识的夫人一道，都对政治彻底失望。1950年代，我们还能感受到德国大学带有精英主义和非政治色彩的自我理解，以及民族主义与资产阶级——权贵阶层的反犹主义之间不幸的结合。而正是这些在1933年让我们的老师们在精神上失去了抵抗，甚至投入了纳粹的怀抱。
在这样一种氛围下，我那偏左的政治信念与我的哲学学业几乎没有什么瓜葛，这两种思想空间在很长时间里一直都是分开的。直到1953年夏季学期的一个周末，它们才发生了碰撞。那天，我的朋友卡尔·奥托·阿佩尔给了我一本海德格尔新出版的《形而上学导论》。到当时为止，海德格尔一直对我影响很大，是我的一个榜样，虽然只是因为我是从遥远的角度来看他。我带着克尔凯郭尔的有色眼睛阅读了《存在与时间》。基础本体论包含着一种伦理学，在我看来，它所唤起的是个体的良知和实存的真实性。可是，还是这个海德格尔，未作任何修改，也未作任何说明，就出版了他在1935年的讲稿。从讲稿的用词当中，可以看到作者对民族精神的偶像化。出人意料的是，“人民的此在”取代了每个个体的“此在”。这让我极为震惊。
“通过海德格尔反对海德格尔”，这是我之后在报纸上发表的文章标题，从中可以看出，我还是海德格尔的忠实信徒。今天，我们从引文的选择上依然可以看到，海德格尔文本中究竟是哪些内容让我觉得愤怒。主要有四个方面：首先是把对“创造性暴力”的英勇呼吁与宗教献祭联系起来导致灾难性后果——“对最深刻最广泛的没落采取了默许的态度”。其次，德国知识精英的柏拉图主义偏见也激怒了我——用真正的思想贬低“理智”，想让少数人来垄断秘传真理。我也被反基督教和反西方的情绪所激怒，它们真正反对的是西方启蒙思想所提出的平等的普遍主义。但真正促使我提笔写下文章的，还是纳粹哲学家拒绝对集体屠杀的罪行承担道德责任和政治责任。关于这一点，当时还几乎没有人提及，毕竟战争结束才八年。随后的争论中，海德格尔把法西斯主义塑造为“存在的机缘”，而他的这一解释让我大跌眼镜。众所周知，他把他那灾难性的政治错误当做一种无法追求个人责任的“错误”，很轻巧地就抛到了一边。
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后来的时间里，我越来越清楚地发现，把海德格尔、卡尔·施米特、恩斯特·容格尔或阿诺德·盖伦这样的人物联系在一起的是一种激情。在他们看来，对大众和庸常的蔑视与对领袖个人的崇拜、对上帝选民的崇拜以及对超常的崇拜是联系在一起的，与对闲言碎语、公共领域以及本真性的拒绝也是联系在一起的。他们强调沉默，反对对话；强调命令和服从的秩序，反对平等和自决。就这样，青年保守主义思想与民主潮流势不两立，而民主思潮在1945年以后恰恰是我们前进的动力。毕业以后，我开始尝试从理论的角度阐明为何人们对不断受到破坏的民主化进程会彻底失望，我发现，这种“魏玛综合征”成了一种否定的关节点。我对政治倒退的担忧，一直到1980年代还是我写作的动因，这集中体现在我1950年代末开始动笔的《公共领域的结构转型》一书当中。
起初，我是作为阿多诺的助手而成为法兰克福社会研究所的助教的。对我来说，社会批判理论提供了一个视角，有助于把美国、法国和英国民主制度的开端与民主在德国不断失败的过程放到一个更加广阔的社会现代化的语境当中加以考察。当时，我们的政治文化还没有完全成型。从一定意义上说，我们的民主制度是从外面移植过来的，当时根本还不可能在民众的头脑里扎下根来。很显然，这样一种心性结构的转型无法在孤立的状态下完成，也不可能用行政的强制手段创造出来。只有通过一种异常活跃且带有话语特征的公共意见的形成过程，才能把这一过程推向前进。
所以，我把我的理论兴趣集中到政治公共领域上。通过简单的互动就可以形成“公共空间”，这是一种普遍现象，它激起了我的兴趣，开始关注主体间性的神秘力量：它把不同的东西统一了起来，但又不会让它们雷同。从公共空间当中，我看到了社会一体化的结构。在公共空间观念中，最初展示出来的是一个遭到压制的共同体的兴衰特征。在现在的社会条件下，对于社会一体化而言，民主共和国的政治公共领域特别具有一种症候性意义。也就是说，复杂的社会从规范意义上讲只有通过公民之间抽象和合法的团结才能得到维持。相互并不认识的公民之间，只有通过公共意见和意志的形成过程，才能形成或重新形成一种脆弱的公共性。只要把握住政治公共领域的脉搏，我们就可以诊断出民主政体的实际状况。
当然，教授们不仅仅是从观察者的视角出发研究政治公共领域的学者。他们同时也是公民。偶尔，他们也会作为知识分子积极参与本国的政治生活。我本人在1950年代就参加了和平抗议运动，在1960年代，则被迫要对学生运动公开亮明立场。在1980、1990年代，我参与了一系列争论，包括纳粹历史问题、公民不服从问题、德国重新统一的形态问题、第一次海湾战争、政治避难等。在过去十年间，我主要就欧洲一体化和生命伦理问题发表了自己的看法。自从美国不顾国际法公然入侵伊拉克之后，我一直在探讨后民族格局，思考康德关于一种世界公民秩序的构想是否还有前途。我之所以提及这些事情，是想由此进入我的结论：我认为，我从自己和别人的错误当中学会如何正确认识知识分子的作用。
无论是作为哲学家还是作为作家，无论是作为社会科学家还是作为物理学家，知识分子都应该公开使用他们所掌握的专业知识，保持不偏不倚，换而言之，他们不能听命于任何一方。如果站在了某一方的立场上，他们在表达的时候就应该意识到自己有可能会出错。他们应该把自己严格限定在对重大论题的讨论上，掌握丰富准确的信息和尽可能提供充足的论据；假如公开讨论的话语还不尽如人意，知识分子就应该对它加以改进，提高话语的水平。即便是从其他的角度来看，知识分子的处境也是非常微妙的。假如知识分子不把自己的职业身份与公共身份严格区分开来，他们就会在两个领域里显示出自己的权威。知识分子不能把他们用言语获得的影响当做获取权力的手段，也就是说，不能把“影响”同“权力”混为一谈。一旦进入公共行政部门，知识分子也就不再是知识分子了。用这样的标准来衡量，我们很多人都是不合格的，这一点不会让人感到意外。但这也不会对衡量标准本身产生负面影响。因为像知识分子这样的人总是不断在斗争，又总是不断在幻灭，但有一点是决不允许的：知识分子不能犬儒。
新的非了然性[33]
——福利国家的危机与乌托邦力量的穷竭
哈贝马斯
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18世纪后期，西方文化中出现了一种新的时间意识。[34]在中世纪基督教当中，“新的时代”意味着未来，到了18世纪后期，所谓“新的时代”，指的就是当下。当下一直都被看做向未来的过渡；它处于历史不断发生变化的意识之中，对未来充满期待和惊异。重新划分时代，意味着现代世界和中世纪基督教世界以及古代世界彻底决裂了，而到了当下，时代的划分随着日新月异的发展，似乎在反复进行。所谓当下，意味着不断告别过去，走向更新。而面向未来的期待视野，也把过去的一切都囊括在内。从18世纪后期开始，历史被理解为一个不断产生问题的过程，席卷了整个世界。在这个过程中，时间（Zeit）在面向未来解决过去的问题时，成了稀有资源。那些当下本应能够毫无疑虑就当做典范的过去，已经变得黯然失色。现代无法再把其他时代当做榜样，建立起自己的指导原则。现代认识到只有自力更生——现代只能依靠自身建立起自己的规范性。真实的现在从这时起成了继承传统和开拓更新的交叉地带。
贬斥过去的典范、被迫从现代的经验与生活方式中获取富有规范内涵的原则，这一切都表明，“时代精神”（Zeitgeist）的结构已经发生了改变。时代精神成了政治思想和政治论争借以运转的手段。时代精神从两种相互对立而又互相渗透和彼此依赖的思想运动中获得动力：时代精神是从历史思想和乌托邦思想的碰击中激发出来的。[35]初看起来，历史思想和乌托邦思想是互相排斥的。饱有经验的历史思想似乎是受命来批判乌托邦蓝图的，而狂热不羁的乌托邦思想的使命似乎在于揭示超越历史连续性的不同行为和不同活动领域。但实际上，现代的时间意识揭开了一个新的维度，使乌托邦思想和历史思想融合在了一起。而乌托邦力量向历史意识的渗透，塑造了法国大革命以来现代各民族政治公共领域当中的时代精神。深受时代精神熏陶的政治思想，试图经受住现实的问题压力，却充满了乌托邦思想——但同时，我们也应当用保守主义的历史经验对这种过渡的期待加以限制。
从19世纪初叶开始，“乌托邦”成了一个政治斗争概念，成为大家相互攻击的靶子。最初人们用它来谴责抽象的启蒙思想及其自由主义遗产，后来自然也被用来批判社会主义者和共产主义者以及保守的激进分子。批判他们，有的是因为捍卫抽象的未来，有的则是坚持抽象的过去。所有人都受到了乌托邦思想的熏染，因而谁也不想成为一名乌托邦主义者。[36]托马斯·莫尔的《乌托邦》、康帕内拉（Campanella）的《太阳城》（Sonnenstadt）以及培根的《新大西岛》（Nova Atlantis），这些都是在文艺复兴时期出现的空间乌托邦，可以说是“关于国家的小说”，因为它们的作者毫不怀疑其叙事的虚构性。他们把天堂的观念转变为历史空间和尘世世界，把对来生的期待转变成世俗的生活。古典乌托邦所涉及的都是美好的生活，正如傅立叶所指出的，它们表现为关于“善的梦想——没有实现梦想的手段，也缺乏方法”。尽管它们对时代持批判立场，但它们与历史之间尚不合拍。直到卢梭的追随者梅西耶（Mercier），情况才有了改变。他撰写了一部讲述2440年巴黎的未来小说，把幸福岛从遥远的空间转移到遥远的未来，进而沿着世俗历史发展的轴心，通过天堂在未来的重建过程，描绘了对未来的期待。[37]但是，乌托邦和历史一旦这样紧密结合起来，经典形式的乌托邦就会发生变化，关于国家的小说就会失去其小说的特征。谁最能敏锐地感受到时代精神的乌托邦力量，谁就最能推动乌托邦思想和历史思想的融合。欧文、圣西门、傅立叶以及蒲鲁东等，他们都坚决反对乌托邦主义，却被马克思和恩格斯批判是“乌托邦社会主义者”。直到20世纪，恩斯特·布洛赫和卡尔·曼海姆才把“乌托邦”一词中掺杂的乌托邦主义因素剔除干净，认为“乌托邦”是规划生活的有效手段，它扎根于历史进程当中。具有政治意义的历史意识本身，也包含着一种乌托邦的视角。
直到昨天，情况看起来就是如此。今天的情况则是这样的：乌托邦力量似乎已经消耗殆尽，并且已经从历史思想当中抽身出来。未来的视野发生收缩，彻底改变了时代精神和现实政治。未来充满了消极的因素，在即将迈入21世纪的时候，呈现在我们面前的满是可怖的景象，生命到处都可能受到危害：军备竞赛不断升级；核武器失去控制，四处扩散；发展中国家面临着制度性的贫困；发达国家的失业率居高不下；社会不平衡日甚一日；环境污染问题迫在眉睫；高新技术的使用离灭顶之灾只有一步之遥，它们通过大众传媒，把一些关键词置入公众意识之中，等等。知识界的对策和政治家们的对策一样，都说明已经无计可施。如果人们在筹划未来时越来越多地承认无计可施，那么所带来的就不仅仅是现实主义。情况在客观上可能就不那么一目了然。然而，非了然性（Unübersichtigkeit）也是一个社会充满自信并准备有所行动而发挥的功能。因此，问题的关键在于西方文化是否还充满自信。
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有充分的理由证明乌托邦力量已经穷竭。古典乌托邦生动地描绘了合乎人的尊严的生活条件、由社会组织的幸福条件；自19世纪以来，介入政治争论的社会乌托邦同历史思想融合在一起，它们唤醒的是比较现实的期待。它们把科学、技术和计划想象成合理控制自然与社会的工具，认为这些工具万无一失，可以给我们带来希望。恰恰是这种期待在这期间被大量有力证据给推翻了。核能、武器技术，向太空进军，基因研究和生物技术对人的行为方式的干预，信息处理和数据收集，新的交往媒介，等等，这些技术从一开始就是双刃剑。而且，那些需要控制的系统越复杂，不良后果就越严重。我们每天都能看到生产力变为破坏力、计划的能力变为潜在的干扰力量。因此，在今天，首先是以下一些理论获得了广泛影响也就不足为奇了：这些理论试图阐明，那些可以提高权力的力量，事实上使自主性转变为依从性，使解放转变为压迫，使合理性转变为非理性，而这些力量一度是现代建立其自我意识和乌托邦力量的源泉。雅克·德里达从海德格尔对近代主体性的批判中得出了如下结论：我们只有通过漫无目的的鼓动，才能摆脱西方逻各斯中心主义这种单调乏味的苦役。我们与其要掌握这个世界表层的偶然性，不如更加致力于解释世界开辟时那些充满神秘色彩的偶然性。米歇尔·福柯把霍克海默和阿多诺的工具理性批判发展成为关于权力轮回的理论。福柯认为，权力只是在不断地兜圈子，但也不断地形成新的话语结构。福柯的这一观点只能窒息西方文化的自信心和最后仅剩的一点儿乌托邦火花。
在知识层面，流传着一种怀疑论立场，认为乌托邦力量的穷竭不仅说明一种短暂的文化悲观主义心境，而且触及更深的东西。它可能预示了整个现代时间意识的改变。历史思想和乌托邦思想的结合或许正在解体；时代精神的结构和政治的组合状态或许正在变化。历史意识或许将会失去其乌托邦力量：如果说，在18世纪末，对天堂的期盼随着乌托邦的世俗化而移入此岸世界，那么，两百年后的今天，乌托邦的期待似乎将要丧失其世俗化的特点而又采取宗教的形态。
我认为这种关于后现代发端的论点是没有根据的。发生变化的，不是时代精神的结构，不是关于未来生活方式的争论模式，也不是说，乌托邦力量正在从历史意识中消失。相反，走到尽头的毋宁说是一种具体的乌托邦，它过去是建立在劳动社会潜能基础上的。
从马克思到马克斯·韦伯，古典社会理论家们在一点上是一致的：他们都认为市民社会结构的特征是抽象劳动，这种抽象劳动是一种以市场调节、资本主义和企业组织为标志的劳动类型。因为这种抽象劳动形式曾经表现为一种席卷一切领域的力量，种种乌托邦的期待也就可以把生产领域作为目标，简言之，乌托邦的目标就在于把劳动从异己的决定下解放出来。早期社会主义者的乌托邦，渐渐凝结成法朗斯泰尔（Phalanstere）的图景，这是一种由自由平等的生产者组成的劳动社会。从安排有序的生产本身当中，应该能够产生出自由劳动者的集体生活形式。劳动者自我管理的观念，一度还激励过1960年代末的学生抗议运动。[38]尽管马克思对早期社会主义作了全面的批判，但他在《德意志意识形态》第1章中还是遵循这种劳动社会的乌托邦：
这样一来，现在情况就变成了这样：个人必须占有现有的生产力总和，这不仅是为了达到自主——对这些力量的占有本身不外是同物质生产工具相适应的个人才能的发挥——只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这点又是同向完整的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。[39]
今天，劳动社会的乌托邦已经失去了其说服力。而这不仅是因为生产力已不再是无害的，也不仅是因为废除生产资料私有制本身显然未曾导致劳动者的自我管理。主要的一点在于，乌托邦已失去其现实关怀：抽象劳动所具有的塑造结构和社会形态的力量。克劳斯·奥佛（Claus Offe）曾认真分析了“那些令人信服的论点，它们说明，劳动、生产和职业这些要素对整个社会状况与社会发展的影响力客观上正在减弱”。[40]
今天还有为数不多的著作敢于把乌托邦当做主题，高茨（Andre Gorz）的《通向天堂之路》（Wege ins Paradies）就是其中之一。高茨建议并论证说，依靠最低收入保障制度，可以使劳动和收入脱钩，从而抛弃马克思的观点，即让自我实现与物质生活之间不会发生矛盾。
但是，正在失去说服力的劳动社会乌托邦为何对广大公众还有意义，而且还有助于说明乌托邦动力的普遍穷竭呢？显然，乌托邦不仅吸引过知识分子，也鼓舞过欧洲工人运动，并且在20世纪三种互不相同却都有世界影响的纲领中留下了痕迹。为了克服第一次世界大战的后果和世界经济危机，出现了有关的政治潮流，诸如俄国的共产主义，法西斯意大利、纳粹德国和佛朗哥西班牙的权威社团主义，以及在西方民主制度下出现的社会民主党的改革主义。这种社会福利国家纲领也继承了资产阶级解放运动的遗产，也就是说，继承了民主法治国家的传统。这个纲领虽然是从社会民主党传统中产生出来的，但绝非只有社会民主党执政的政府才贯彻这个纲领。第二次世界大战之后，西方各国所有执政党或多或少都是靠宣扬社会福利国家纲领而赢得多数支持的。但从1970年代中期开始，人们意识到，社会福利国家纲领也是有缺陷的，而且到目前为止还没有找到新的替代纲领。所以，我所要阐明的是如下论点：新的非了然性属于这样一种情境，在这种情境下，一种依然还从劳动社会乌托邦那里汲取营养的社会福利国家纲领，正在失去其为集体规划一种更加美好、更少危害的未来生活的力量。
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乌托邦的核心就是把人们从缺乏自主的劳动中解放出来，当然，它在社会福利国家纲领中表现为另外一种形式。获得解放并合乎人的尊严的生活关系，不应当再直接从劳动关系的革命过程中产生出来，也就是说，不应当再从将他律劳动改造为自我活动过程中产生出来。然而，就在这一纲领中，经过改革的就业关系仍然保持着中心地位。[41]它们不仅是那些旨在摆脱他律劳动的人性化措施的出发点，而且主要是为消除雇佣劳动的基本风险（事故、疾病、失业、年老失养）而进行补偿的出发点。这样也就必然导致：一切有劳动能力的人都必须纳入这样一种就业制度当中——目的就是充分就业。只有当充分就业的职业劳动者的地位成为规范时，才能达到这样一种均衡状态。处于依附地位的职业劳动总是面临着巨大的压力，为此，公民将以社会福利国家官僚机构委托人的身份，通过法律要求得到补偿，也可以作为大众财富消费者的身份，通过购买力得到补偿。因此，平息阶级对抗的杠杆，依然是消除雇佣劳动者地位中的冲突因素。
要想实现这一目标，就应当依靠社会福利国家的立法和劳资双方的集体协商。社会福利国家政策的合法性来源于普选；其社会基础则是独立的工会和工人政党。当然，决定社会福利国家纲领能否取得成效的，首先还是干预主义国家机器的权力和行动能力。国家机器干预经济系统，目的是要保持资本主义的增长速度，缓解危机，同时保证企业和劳动岗位在国际上的竞争能力，以便带来增长，并重新加以分配，而不让私人投资者丧气。这也就揭示了社会福利国家的运作方法：社会福利国家的妥协和阶级对抗的平息，应当这样来加以实现，即依靠民主而合法的国家权力来规范和约束资本主义的自发增长过程。社会福利国家纲领的实质，依然是从劳动社会乌托邦的残余中汲取营养：由于公民的参与权和社会参与权使就业者的地位得到了保障，因此，大部分民众都获得了享受自由、社会公正和高福利的机会。但前提是，通过国家干预，民主与资本主义之间能够做到和平共处。
在西方发达工业社会里，这一比较苛刻的条件已经大体上实现了，至少在战后和重建时比较有利的状况下是这样。但我不打算探讨1970年代以来发生变化的局面，也就是说，不想探讨具体情况，而是要探讨社会福利国家在取得成就时所面临的种种内在困难。[42]在这方面，有两个问题是经常会提出来的：干预主义的国家有没有足够的权力、能不能充分有效地用自己的纲领，来约束资本主义经济制度？动用政治权力来促进和保障合乎人的尊严的自由生活方式这一实质目标的实现，这样做是否正确？因此，首先是资本主义和民主之间调和的界限的问题，其次是能否用法律和官僚的手段来创造新的生活方式的问题。
关于第一个问题：
对于确保凯恩斯主义的对外经济政策，应付世界市场的强制要求，以及企业在全球范围内的投资政策，民族国家从一开始就证明自己是一种过分狭隘的框架。但是，国家对内干预力量和干预能力的限度就更为明显了。社会福利国家贯彻自己的纲领越是卓有成效，就越是会遭到私人投资者的抵抗。当然，有许多原因导致企业利润下降、投资意愿衰减和增长下滑。但是，利用资本的条件和社会福利国家政策的结果之间并非没有关系。无论是在实际层面，还是在企业家的主观感受当中（这更属当然），都是如此。除此之外，为了使投资合理化，也会导致工资和其他成本的增加。投资合理化是第二次工业革命的标志，它极大地提高了劳动生产率，降低了整个社会的必要劳动时间，结果导致：尽管劳动时间不断缩短，劳动力却越来越出现过剩；缺乏投资意愿和经济停滞不前；失业人数不断增加和国家财政出现危机；在公众的感受中，这些可能是和社会福利国家的代价联系在一起的。在这种形势下，在社会福利国家寻求妥协和自我捍卫时，其在结构上的局限性也就暴露了出来。由于社会福利国家必须保持经济系统发挥作用的方式不受损害，因此，它就只能顺应现有制度来干预私人投资。它在这方面仿佛是无能为力，因为收入的再分配本质上是在处于依附地位的就业者集团内部进行水平调节，而对于特殊阶级的财产结构，尤其是生产资料所有权的再分配则几乎没有触及。因此，富有成效的社会福利国家正在陷入这样一种境地：必须充分认识到这样一个事实，即正如克劳斯·奥佛所指出的那样，社会福利国家自身绝非自主的“福利泉源”，也无法把就业作为公民权来加以保障。
在这种情况下，社会福利国家同时还面临着失去其社会基础的危险。那些从社会福利国家的发展中直接获得最大好处的、积极进取的选民阶层，在发生危机的时候，会形成一种保护既得财产的精神气质，同老的中等阶级，也就是具有“生产主义”意向的阶层组成一种防御阵营，以对付无权群体和边缘群体。由于选民基础发生了变化，受到威胁的首先是一些长期把社会福利国家当做自己纲领的政党，比如美国民主党、英国工党和德国社会民主党等。同时，各种工会组织也因劳动市场的变化而陷入困境；它们的威胁力量被削弱了，它们的成员和会捐减少了，它们感到必须尽快采取补救政策，照顾就业者的短期利益。
关于第二个问题：
即使社会福利国家侥幸延缓以至彻底消除威胁自身功能的副作用，也还有另外一个问题没有得到解决。社会福利国家纲领的代理人看到的只是一个方面。表面上面临的任务是，约束自发增长的经济力量，防止处于从属地位的劳动者的生活世界遭受经济危机的破坏。议会赋予政府的权力，看起来是一种既无危害又不可少的力量泉源，干预主义的国家必须从这里汲取力量和行动能力来对付经济系统。积极行动的国家不仅干预经济运行，而且也干预公民的日常生活，改革主义者认为，国家这样做无可挑剔——因为，改善就业者的生活条件，是社会福利国家纲领的目标。用这种方法的确也取得了更高程度的社会公正。
但是，正是那些承认社会福利国家的伟大历史成就而不允许批评社会福利国家弱点的人，逐渐认识到社会福利国家的失策。导致这种失策，不是由于这样或那样的阻力，不是由于没有诚心诚意地实现这一纲领，而是由于这一纲领本身就具有片面性。权力作为一种媒介，也许不可或缺，但它却被认为是毫无危害的，对权力的一切怀疑，都被弄得黯然失色。社会福利国家的纲领耗费大部分的权力，以使它们能取得法律效力，能从公共财政那里得到资助，在它们的受益者的生活世界中得到落实。这样一来，由法律规范、国家管理机构和非国家管理机构组成的网络正在不断地铺张，它笼罩了可能的当事人和实际的当事人的日常生活。
关于法制化和官僚化的广泛讨论，关于国家社会政策反生产的作用的具体讨论，关于社会服务职业化和科学化的讨论等，使人们注意到了一些事实，这些事实说明：实施社会福利国家纲领的法律手段和行政手段，绝非是一种没有特性的被动媒介。恰恰相反，社会福利国家纲领涉及的是一种使各种因素零散化的实践，也就是说，是一种规范和监督的实践。对于这一实践的物化力量和主体化力量，福柯曾作过深入研究，一直把它们追溯到日常交往最细微的部分当中。生活世界被牢牢地控制和操纵，并且四分五裂，生活世界的变形，确实比物质上的剥削和贫困这种明显的形式要精微得多，但是，社会冲突转压到了精神和肉体上，并且被内在化了，它们并不会因此而降低破坏的力量。简言之，社会福利国家纲领本身就包含了目标与方法之间的矛盾。其目标是创造具有平等结构的生活方式，这些生活方式同时应当给个人的自我实现和个人的能动性提供活动空间。但很显然，这一目标不能通过把政治纲领法律化和行政化而付诸实现。要求权力媒介创造生活方式，这样做是过分了。
4
借助以上两个问题，我讨论了富有成果的社会福利国家在前进过程中给自己设置的障碍。我的意思不是说，社会福利国家的发展本来就是一种错误的选择。相反，社会福利国家制度，作为一种民主法治国家制度，在很大程度上代表着政治制度的前进方向。在我们的社会中，还没有什么东西可以替代这种政治制度——无论是从社会福利国家的功能来看，还是从社会福利国家所满足的规范要求来看。特别是在那些社会福利国家制度尚未成熟的国家，更没有什么可信的理由避开这条途径。正是这些依然在争取过程中的妥协结构具有无可替代性，甚至是不可逆转性，今天使我们面临着两难选择：发达的资本主义既离不开社会福利国家，又无法用社会福利国家来进一步完善自身。那些对这一两难所作出的或多或少无可奈何的反应表明，劳动社会乌托邦已经失去了其政治鼓动力量。
对于像联邦德国以及美国这类国家，奥佛区分出了三种反应模式。[43]右翼社会民主党提出的关于工业社会——社会福利国家的正统主义现在处在守势。我所说的正统主义比较宽泛，可以用来指美国民主党人蒙代尔（Walter Frederick Mondale）派，也可以用来指以密特朗（François Mitterrand）为首的法国第二届政府。正统主义者从社会福利国家纲领中删掉的，正是过去从劳动社会乌托邦那里借用过来的因素。他们放弃了克服他律劳动，以使自由平等的公民在生产领域内的地位凝聚成为自主生活方式的核心这一目标。
正统主义者在今天是真正的保守派，这些人希望把已经获得的东西固守住。他们希望再次找到社会福利国家的发展与市场经济现代化之间的平衡点。民主的使用价值取向与资本主义自身动力之间被打破的平衡，必须重新建立起来。这一纲领的实质就是要坚持社会福利国家的占有等级制度。但它错估了潜在的反抗力量，随着官僚制度不断侵蚀自发形成并且具有交往结构的生活世界，这些反抗力量慢慢地聚集了起来。同样，这一纲领也没有认真对待社会福利国家的社会基础和工会基础正在发生变化这一事实。随着选民结构的改变和工会地位的削弱，一种和时代之间的绝望竞赛正在威胁着这样一种政策。
新保守主义正在抬头，它关注的同样也是工业社会，但坚决批判社会福利国家纲领。里根当局和撒切尔政府是以新保守主义名义当政的；联邦德国的保守主义政府也坚持类似的路线。新保守主义主要有以下三个特征：
（1）一种以供给为取向的经济政策应该能够改善资本的利用条件，并再次使资本的积累过程运行起来。这种政策是以较高的失业率为代价的，当然，它们以为这仅仅是暂时的。美国的统计数字表明，在收入的重新分配过程中，下层人民的负担加重了，只有大资本家的收入有了显著的增加。与此同时，社会福利国家的功能也越来越受到限制。
（2）政治系统的合法化成本应当有所降低。“要求膨胀”和“失去控制”是一种政策的代名词，这种政策旨在把行政和公众意志尽可能地脱离开来。这就刺激了新社团主义的发展，从而增强了非国家的大组织的控制力，特别是企业家组织和工会的控制力。此外，把合乎规范的议会权能变为仅仅是功能性的商谈伙伴，从而使国家变成众多商谈伙伴中的一个。权限转入新社团主义的灰色地带，使决策模式越来越失去社会内涵，而按照宪法的规定，决策应当均等照顾方方面面的利益。[44]
（3）文化政策受命在两条战线上行动。一方面，它要让知识分子作为现代主义醉心权力而又不生产的代表阶层斯文扫地；因为后物质主义的价值，即首先是对自我实现的明确需要和对普遍主义启蒙道德的批判，被认为是对劳动社会和非政治公共领域动力基础的威胁。另一方面，传统文化，即具有维系力量的传统道德，如爱国主义、市民宗教以及民族文化等，应当受到保护。这些东西之所以存在，是为了让私人的生活世界摆脱个人的约束，并抵挡竞争社会和不断加速的现代化所带来的压力。
如果新保守主义政策在那种由它促成的分裂社会内找到自己的基础，它就会有付诸实施的机会。那些遭到排挤的边缘群体没有投票权。因为它们是被排除在生产过程之外的少数，需要赡养。国际范围内中心与边缘的发展模式，现在好像正在发达资本主义社会内部重演：这些稳固的势力在它们再生产的过程中愈来愈不指望贫穷无权者的劳动与合作意愿。当然，一种政策不仅必须得到贯彻，也必须发挥作用。但是，执意宣布取消社会福利国家的妥协，似乎也会在功能方面留下缝隙，只有压迫或破坏才能把这些缝隙弥补起来。
第三种反应模式表现为经济增长批判者们的不同意见。这些批判者对社会福利国家采取一种矛盾的态度。例如，在联邦德国的“新社会运动”中，来自各条战线的少数派——老年人和青年人、妇女和失业者、残疾人与同性恋者、信徒和非信徒等——组织成一种“反生产主义的联盟”。他们之所以结合在一起，是因为他们都反对正统主义者和新保守主义者共同主张的生产主义进步观。对于正统主义者和新保守主义者来说，要想使社会现代化尽可能地避免危机，关键就在于在国家和经济这些子系统之间正确地分担压力。关于危机的原因，一派认为在于经济固有的动力机制失去控制，另一派则认为在于经济受到官僚主义的束缚。关于资本主义对社会的压制或计划管理问题，他们也作出了相似的诊断。一方认为原因在于劳动力的货币化，另一方则认为破坏的根源在于官僚制度对于创造性的扼杀。但两者在一点上是一致的，都认为生活世界是需要保护的互动领域，与社会现代化的真正动力即国家与经济相比而言，生活世界只能扮演一种消极的角色。双方都坚信，如果国家和经济能以恰当的关系彼此补充和相互加强，就可以使生活世界完全摆脱这些子系统，并能使它得到保护，免受系统的侵袭。
然而，工业社会的不同政见者的出发点却是，无论是商业化还是官僚化，同样都对生活世界构成了威胁。两种媒介，无论是权力还是金钱，没有一种会比另一种更加无害。不过，不同政见者们也认为，有一点是必不可少的，即尽管生活世界的有机基础和交往的内部结构受到了威胁，但还是应当加强生活世界的自主性。他们要求，那些操纵在权力和金钱手中的亚系统的固有动力机制，应当通过基层的自我管理组织形式来加以打破，至少加以限制。在这方面，有关使社会保障与就业脱钩的建议以及二元经济概念等，都发挥了作用。[45]消除差别，当然不应当只考虑职业劳动者，也应当考虑消费者、国家公民和福利国家官僚体制的当事人。于是，工业社会的不同政见者从正统主义者放弃的激进民主主义因素中继承了社会福利国家纲领。然而，只要他们只限于提出不同政见，只要他们囿于主张彻底拒绝的原教旨主义，和只限于提出停止和消除差别的否定性纲领，他们就无法深入了解社会福利国家的纲领。
在资本主义的社会约束这一信条当中，不只隐蔽着对如下事实的失望立场：复杂的市场经济结构再也不能通过劳动者自我管理这一简单方法从内部实现突破，并获得民主改造。这种信条也包含着这样一种见解：从外在对自我控制的机制施加间接影响，需要有某种新的东西，即通过革新把权力和理智的自我约束高度统一起来。这在过去当然首先是建立在如下观念基础上的：社会可以用政治——行政权力这一中性手段对自身施加影响，而且不会有任何危害。如果资本主义和干预主义国家都应当受到“社会的约束”，那任务就艰巨多了。因为，这样一来，权力和理智的自我约束在相互统一过程中便不再赋予国家计划能力了。
如果限制与间接调控也应当针对公共管理部门的固有动力机制，那么，我们就必须从其他地方寻求所需要的反思力量和调控力量，具体来说，就是要到自我组织的自主公共领域与通过金钱和行政权力调节的行为领域之间已经彻底改变了的关系当中去寻求。这样就会产生一个难题：如何依靠政党机器把各种利益通过民主的途径加以普及，并从普遍主义的角度对规范加以论证。而政党机器已经独立成为庞大的组织，似乎已经进入政治制度。亚文化的自发多元主义只能从自发的拒绝合作行动中产生出来，它似乎也必须用公民平等的规范顺便加以阐释。但这样也就可能会出现一个领域，它似乎是新社团主义灰色地带的影子。
5
社会福利国家的发展陷入了死胡同。劳动社会的乌托邦力量也一道走向了穷竭。正统主义者和新保守主义者的对策，借助的是一种处于守势的时代精神；它们所表达出来的，是一种失去乌托邦维度的历史意识。即便是对社会生产增长持不同态度的人，也处于防御地位。如果社会福利国家纲领没有明确予以实施或终止，而是在更高层次上继续加以反思，那么，他们的对策就会转入攻势。得到反思的社会福利国家纲领不仅旨在控制资本主义经济，而且旨在约束国家本身，它当然会使作为它的核心范畴的劳动失去意义。也就是说，关键可能不再是成为规范的充分就业。这样一种纲领从来就不应该仅仅满足于用建立最低收入保障制度来打破劳动市场对于一切有劳动能力的人的生活的漫长束缚；这种漫长的束缚同样也针对那些潜在的后备军，这些潜力正在增长当中，同时又不断受到排斥。这一步骤具有革命意义，但还革命得不够。即使生活世界不仅能够免受就业制度非人性的强制，而且能够免除由于行政对权力的保护措施而导致的反生产的副作用，这一步骤也还革命得不够。
在系统和生活世界互动过程中可以设置一些防护闸，但它们只有在同时重新进行势力划分的情况下才会发挥作用。现代社会拥有三种资源——金钱（Geld）、权力（Macht）和团结（Solidarität），可以用来满足完成控制功能的需要。三者的影响范围必须处于一种新的平衡状态。我这句话的意思是：团结的社会一体化力量，面对其他两种调节手段，即金钱与行政的一体化力量，必须得到坚持。现在看来，生活的各个领域一直都是依赖于团结的，它们继承传统价值和文化知识，将各个群体整合起来，或使适龄青年社会化。但是，政治意志的形成也必须从这一源泉当中汲取力量，政治意志的形成，应当对那些具有交往结构的生活领域与国家和经济之间的划界和交流施加影响。此外，这和社会学教科书中的正统观点也没有太大的出入，这些观点认为，社会通过民主的合法力量对自身以及自身的发展施加影响。
这种官方观点认为，政治权力源于公共意志的形成过程，并通过立法和行政管理进入国家机器，最后又回到公众那里；公众在这里具有两面性，开始，公众是公民；最后，又是当事人。公民和公共管理的当事人大概就是这样看待政治权力的运作过程的。从政治系统的角度来看，政治权力的运作过程则剔除了一切规范的内涵，表现为另外一个样子。这种非官方观点以系统论为代表，它认为，公民和当事人都是政治系统的成员。这样发生变化的首先是合法化过程的意义。利益集团和政党用组织力量为它们的组织目标争取到赞同和忠诚。管理机构不仅塑造，而且在更大程度上控制立法过程，它自身又必须与强有力的当事人达成妥协。政党、立法机关以及官僚机构都必须充分考虑到功能命令的潜在压力，并使它们与公众舆论一致起来——结果就是所谓的“符号政治”（Symbolische Politik）。与此同时，政府也必须尽量支持大众和私人投资者。
如果想把上述两种观点结合起来，组成一幅现实主义图景，就会形成一种政治科学的通用模式，它包含着三个层面，相互重叠。克劳斯·奥佛曾对这三个层面作过认真的区分。在第一个层面上，我们很容易看到，政治精英在国家机器当中发挥着决定性的作用。接下来是第二个层面，在这个层面上，无数无名集团和集体行为者相互影响，组成联盟，控制生产手段和交往手段。这个层面上比较模糊的是，这些无名集团和集体行为者用它们的社会力量不断影响政治问题的提出与决策。最底下的是第三个层面，在这里，难以把握的交往力量决定着政治文化的形态，并用对现实的定义竞逐葛兰西所说的文化领导权（Kulturelle Hegemonie），时代精神就是在这个层面上完成转换的。不同层面之间相互作用，但不太容易把握。到目前为止，处于中间的第二个层面占有优先地位。不管我们会作出怎样的经验对策，我们的实践问题现在都比较明确了：任何一种致力于通过团结实现控制的纲领，都必须把最底下的层面动员起来，以反对其他两个层面。
在最底下的层面上，争论的焦点不是权力或金钱，关键在于各种生活方式的不可侵害性和自主性，也就是说，在于保护传统的亚文化，或改变传统生活方式的准则。地方主义运动是前者的例证，女权主义运动或环境保护运动则是后者的例证。这些斗争大都还处在潜伏状态，它们属于日常交往的微观领域，只是偶尔才凝聚成公众话语和更高阶段的主体间性。在这些场合能够形成自主的公共领域，一旦这种潜能被用于自我组织，被用于对交往媒介的自我组织的运用，这些自主的公共领域就会相互交往。如果组织的目标从组织成员的想法和态度当中超脱出来，而这些目标又将取决于独立组织自我持存的意趣，那么，自我组织的形式就会加强集体的行动能力。基层组织的行动能力，将不断落后于它们的反思能力。这对于解决继续实行社会福利国家纲领中所遇到的任务，未必是障碍。自主的公共领域一定能将权力和理智的自我约束结合起来，使国家和经济等自我调节机制在面对激进民主主义意志结构的目的取向结果时能够保持足够的敏感性。要想在这一点取得成功，各政党就必须彻底放弃它们的一种功能，因为，它们无法为这种功能找到相应的替代物——这种功能即创造大众忠诚的功能。
上述思考越是深入规范的无人区，就越显得仓促，甚至欠明朗。在这种问题上，否定性的划界事实上来得比较容易。已经得到反思的社会福利国家纲领正在同劳动社会的乌托邦告别。从前，劳动社会乌托邦是通过把活的劳动与死的劳动加以对照、将自我活动的观念作为取向的。但它在这样做的时候，必须把产业工人的亚文化生活方式假定为团结的泉源。它必定会假定，工厂里的协作关系甚至会加强工人亚文化的自发的团结力量。但是，这种协作关系已在很大程度上瓦解了，它们建立团结的力量是否能在劳动场所得以新生，是相当可疑的。无论如何，过去曾是劳动社会乌托邦前提和边界条件的东西，今天都成了讨论的主题。在这个主题中，乌托邦的重点从劳动概念转移到了交往概念。我只是说“重点”，因为，随着从劳动社会到交往社会的范式转型，继承乌托邦传统的方式也发生了改变。
当然，告别劳动社会的乌托邦，绝不意味着历史意识和政治讨论的乌托邦维度彻底消失了。如果乌托邦这块绿洲不见了，将会出现的是一片平庸不堪和绝望无际的荒漠。我还是坚持自己的如下看法，即现代的自我确证始终受到一种现实意识的鼓舞，在这种现实意识中，历史思想和乌托邦思想是融合在一起的。但是，随同劳动社会乌托邦内蕴一起消失的，还有两种曾赋予现代的自我理解以魔力的幻象。
第一种幻象是由于分化不够造成的。在社会秩序的乌托邦中，幸福与解放的维度曾经和权力增强及社会财富的生产等维度融合在一起，合理生活方式的建立，同合理控制自然及动员社会力量结合成一种具有欺骗性的共生体。从生产力中脱颖而出的工具理性，以及具体表现为组织能力和计划能力的功能主义理性，曾被认为应当能够实现合乎人的尊严、平等而自由的生活。从劳动关系的生产率中，应当顺利地产生沟通关系的潜力。这种混乱观念的顽固性，还反映在批判的颠覆过程中，例如，当把极权主义的大组织的规范化功能和道德普遍主义的普遍化功能混为一谈的时候，就会出现这种情况。[46]
更加重要的是回避方法上的幻象，这种幻象是同种种对未来生活可能性的总体性构想联系在一起的。交往社会的乌托邦内涵正在缩集成为一种不可损害的主体间性形式。只要“理想的言语情境”这一术语还暗示着一种具体的生活形态，它就会导致误解。那种可以当做规范的东西，是日常交往实践和话语意志形成的必要条件和一般条件。这些条件可能会使话语的参与者处于这样一种境地：按照自己的需要和见解，从自己的直觉动机出发，去实现一种更加美好也较少危险的生活。[47]对乌托邦的批判，从黑格尔经卡尔·施米特直至今天，都在墙上涂画了谨防雅各宾主义的警戒符号，毫无道理地诬称乌托邦同恐怖之间有着据称是不可避免的亲缘关系。然而，把各种可能出现的生活方式所具有的高度完善的交往基础同某种以单数形式出现的特定生活混淆起来，这倒是一种乌托邦主义的观念。
论人权的文化间性[48]
——假想的问题与现实的问题
哈贝马斯
人权具有两面性，它既是道德范畴，也是法律范畴。撇开其道德内涵不论，人权表现为法权（juristische Rechte）。和道德规范一样，人权涉及“人所具有的一切”。但是，作为法律规范，人权保护的只是特定法律共同体中的单个成员，一般就是民族国家的公民。人权表现为主观权利，它提供了自由的活动空间：在此空间中，任何人都无须为他的所作所为公开进行辩解。这和道德有所不同，义务在这里并不优先于权利。由于法律义务是相互明确合理自由活动界限的结果，因此，我们所讨论的始终都是人的权利（Menschenrechte），而不是人的义务（Menschenpflichte）。
由于人权只有在国家制度框架中才能“具体表现为”可以诉讼的公民权，因此，人权受到政治立法者意志的左右；但是，由于人权同时还奠定了民主共同体的基础，因此，主权立法者也不能随意支配这些基本的规范。由此我们可以看到，法治国家与民主之间存在着内在联系；这也表明，自由的基本权利和政治的基本权利是密不可分的。把本质和表象区分开来，这样做具有误导作用。从规范的角度来看，离开构成公民政治自主的交往权和参与权，享有私人自主的社会成员也就不可能获得均等的自由权利。
1.全球化趋势
所谓“从规范的角度来看”，是一句空话。在人权的普遍意义与实现人权的具体条件之间，存在着一种独特的紧张关系：人权应当适用于所有人，而且没有任何附加条件。我们可以这样来设想人权在全球范围内的推广过程：所有的国家都转变为民主法治国家，而每一个人同时又都享有选择国籍的权利。一种可能性在于：任何一个人，作为世界公民，都能充分享受到人权。联合国的《人权宣言》第28条就曾提出要建立一种全球秩序，“让《人权宣言》中的权利和自由得到充分的实现”。然而，要想真正从制度上实现世界公民权的目标，我们还有很长一段路要走。
从民族国家到世界大同，这中间充满了重重危险，只是我们还没有认识到而已，比如：国际法主体早已失去了其纯洁性，因而国际法主体的世界正在走向没落；跨国机构和国际会议还处于萌芽状态，它们所提供的合法性还很成问题，并且一如既往地依赖强权国家和强权联盟的善良意志。在这样一种变动不定的时局下，人权尽管是国家共同体政治的唯一合法化基础，但是，围绕着如何正确解释人权而展开的争论，则愈演愈烈。
2.西方自身的话语
西方理性主义的长处在于：和自身的传统保持着一定的距离，并不断拓宽自己狭隘的视野。人权解释和人权实现的历史，就是我们西方世界观解中心化的历史。所谓的平等权，是逐步才普及到被压迫群体、边缘群体以及遭到排挤的群体头上。经过顽强的政治斗争，工人、妇女和犹太人、吉卜赛人、同性恋者以及难民等，才被当做平等的“人”对待。回顾历史，从各种解放潮流中我们可以看到，人权一直都在发挥着意识形态的功能。在任何一次解放潮流中，在要求平等和包容的同时，实际上也遮蔽了那些被排挤群体的不平等。这就不能不引起我们的怀疑：人权的功能是否仅限于意识形态。人权难道不是一直都在提供一幅错误的普遍性图景，也就是说，一直都在提供一种想象的人性的图景，在这背后，或许隐藏着西方帝国主义的本质和他们的切身利益？
在德国，从海德格尔和卡尔·施米特开始，这种怀疑的解释学表现为两种不同的形式，一种是理性批判的形式，另一种是权力批判的形式。从理性批判角度来看，人权观念是西方特有理性的具体表现，它可以一直上溯到柏拉图主义。理性批判用一种“抽象而错误的推理”，忽略了人权的发生语境，进而忽略了所谓的普遍标准实际上只有局部的有效性。一切传统、一切世界观以及一切文化，都应当具有自身的是非标准，而且互不兼容。而这种一锅端的理性批判忽略了启蒙话语所表现出来的自我关涉特征（Selbstbezüglichkeit）。人权的基础同样也在于：倾听所有人的声音。所以，它也为自己预设了标准：有了这些标准，就可以揭示和修正违背自身要求的潜在行为。温格特（Lutz Wingert）称之为人权话语的“探测特征”（detektivischer Zug）：要求包容的人权，同时也充当打着人权的名义进行隔离的传感器。
不同的权力批判在做法上来得更加生硬一些。他们同样也否定一切普遍有效性要求，并指出，被遮蔽起来的特殊性从一开始就具有优先性。但他们也仅仅是在耍还原主义的手腕儿。据说，在规范的权利语言中，所反映出来的不过是政治自我捍卫的实际权力要求。因此，在普遍的权利要求背后，一般都埋藏着特定集体的特殊意志。不过，比较幸运的民族早在18世纪就已经学会如何用合法的权利来规训纯粹的权力。“谁如果提到人性，谁就是在撒谎”——这是一种典型的德意志意识形态，它充分暴露出自身历史经验的匮乏。
3.他者的话语
西方知识分子不应把他们关于欧洲中心主义偏见的论述与其他知识分子与他们之间的争论混淆起来。当然，在争论过程中，我们也遇到了这样一种情况：其他文化的代言人借用我们的理性批判者和权力批判者的论据，来阐明人权的有效性始终局限于欧洲的发生语境当中。但是，其他的文化和世界宗教在当前所面对的社会现代化的挑战，和欧洲在开始找到人权和民主法治国家的时候所面临的挑战是一样的。西方的批判者是从自身传统中获得他们的自我意识的，因此他们并没有不分青红皂白地批判人权。围绕着如何准确地解释人权而发生的争论，主要针对的是人权的世俗特征和个体主义特征。
印度的知识分子发布了“反世俗化的宣言”（antisäkularistische Manifeste）。他们希望，伊斯兰文化和印度文化在相互取得宽容和促进的过程中，要依靠宗教感受视野的融合，而不要依靠国家在世界观上的中立性。他们对宗教公共意义的中立性表示怀疑。但是，政治共同体的世界观基础保持中立，这是一个规范的问题，这个问题在这些观点当中与一个经验的问题纠缠在了一起。脱离了国家的宗教领域，其分化过程可能会削弱私人信仰力量的影响力，而宽容原则本身针对的并不是宗教信仰和生活方式的本真性（Authentizitaet）和真理要求（Wahrheitsanspruch）。
欧洲曾经历过教派分裂的时代，并带来了严重的政治后果；欧洲必须努力消除这些政治后果。正是在这种情况下，欧洲的人权观念才应运而生；今天，欧洲之外的文化也面临着类似的问题。不同信仰的冲突，今天在传统社会内部爆发了出来。即便在文化相对同一的社会里，也必须对主流的教条主义传统不断进行反思，以便促使其发生转型。首先是要在知识分子阶层中形成这样一种意识：必须让各自的宗教“真理”与公共的世俗知识一致起来，以便在同一个话语空间中对抗其他宗教的真理要求。
关于“亚洲价值”（Asian Values）的讨论走的是另外一条路子。在曼谷宣言（1993）和维也纳人权会议之后，这场讨论掀起了轩然大波。其中，政府发言人的策略性表达和反对派知识分子以及独立知识分子的有关论述相互角逐。策略性意图可以说在于：规范论据与多少带有“温和色彩”的权威主义（在发展过程中采取专制立场）的政治论证联系在一起。这一点在关于人权的地位以及权利与义务的关系的争论当中表现得尤为突出。
4.亚洲价值
西方批评亚洲的一些国家违反了法律的基本权利和政治的公民权利；而这些地方的政府则强调社会的基本权利和文化的基本权利具有“优先性”，以此来为自己辩解。他们认为，应当强调“经济的发展权利”，而这种权利显然具有集体主义色彩，为此，在国家的经济发展还没有达到充分满足民众物质需要程度之前，有必要暂时搁置自由主义的自由权利和政治的参与权利。民众如果处于贫困状态，他们更加关心的是改善自己的生活状态，而不是权利平等和意见自由。但是，功能性的论证不能就这样随便地转变为规范性的证明。当然，在普及人权的漫长过程中，的确要做到注意轻重缓急。但这并不说明，社会的基本权利和文化的基本权利值得“优先”考虑。因为这些基本权利只是平等的自由基本权利和政治基本权利的现实条件。
有两种异议把争论引向了错误的道路。现代法律形式实际上迎合的是经济社会的功能要求，它们建立在无数独立行为者的解中心化的决断之上。亚洲社会也把实证法（Positives Recht）当做控制媒介。西方当初用这种法律来反对古代集体的社会化形式，因此考虑的是其功能；亚洲这样做，和欧洲当初如出一辙。法律安全是交往稳定的必要前提，而交往又建立在算计、信任和责任等基础上。因此，关键并不在于文化层面，而在于社会经济层面。亚洲社会不能抛开个体主义的法律制度而实现资本主义现代化。他们不能顾此失彼。要想用现代法律手段来解决高度复杂社会中的一体化问题，就必须建立起抽象的公民团结形式；成功与否，关键要看基本权利能不能得到实现。
当然，对于欧洲人权的个体主义特征，人们也提出了恰当的批判。通过跨文化的讨论，我们也必须从我们不同解释方式的片面性当中汲取教训。比如，有人主张个体凌驾于一切社会化过程之上，并且天生就享有一定的权利。这种观点是占有性个人主义（possessiver Individualismus）的遗产，今天被新自由主义又一次翻炒起来，因而是很成问题的。个体的权利是以法律共同体当中主体间共同承认的规范为基础的。如果我们把个体化过程和社会化过程的相互同一性提高到法律的高度，那么，在“个人主义”和“集体主义”之间进行选择，就会变得毫无意义。
欧洲是否需要一部宪法
哈贝马斯
第二次世界大战结束后，“当时的欧洲人”立即着手规划和实施欧洲政治的统一大业；今天，人们继承了这项未竟的事业，但他们的抱负和期望都大相径庭了。值得注意的不仅有迥然不同的修辞方式，目标也有了显著的差异。先辈们总是把“欧洲合众国”挂在嘴边，并毫不掩饰地拿美利坚合众国作比较，而在当前的讨论中，则回避这样的榜样。甚至连“联邦主义”（Föderalismus）一词也显得难登大雅之堂了。
问题在于，政治气候的这种转变所表达出来的，究竟是一种健康的现实主义（作为数十年学习过程的结果），还是一种朴素的悲观主义，甚或是一种缺乏创造性的胆怯心理？
我们当今的欧洲形势，已不能和“联邦主义者”或法国国民议会议员所处的时代相提并论了。18世纪末，费城的宪政之父和巴黎的革命民众都是一场前所未有的实践的发动者和参与者。经过两百年的立宪实践，我们再也不能因循守旧了，何况，宪法问题也不是我们解决问题的万能钥匙。的确，我们所面临的主要挑战，不是去创造什么新东西，而是要让欧洲民族国家业已取得的伟大成就跨越民族的界限，采取一种与以往不同的形式来加以捍卫；我们觉得新颖的东西，在这条路上都已经出现了。
必须加以捍卫的，有物质的生活条件，有受教育和休闲的机会，以及社会活动空间。有了这个空间，私人自主才具备了使用价值，民主参与才成为可能。另一方面，我们也不能低估如下状况的符号意义：在过去的一段时间里，关于宪法，已经展开了讨论。欧洲作为政治共同体，不能只以欧元的形式渗透到民众的意识当中。各国政府在马斯特里赫特签署的协定，缺少只有一个政治开创行为才具有的符号凝聚力。
终止欧洲流血战争历史的愿望，直到科尔（Helmut Kohl）执政的时代，一直是欧洲一体化最强大的推动力。另一个推动力，则是德国的积极参与，当然，这也得到了阿登纳的支持，其目的是要打消人们对政治上脆弱但经济上却很快强大起来的这个中欧国家的怀疑；这种怀疑态度，是由于长期的历史原因而形成的。
今天，各方丝毫都不怀疑，上述两个目标中的前一个已经实现，维护和平的目的在其他完全不同的语境里也得到了捍卫。在科索沃战争期间，关于人道主义干预的论证当中显然有着微妙的差异。美国和英国认为，北约出兵，是为了捍卫他们的国家利益，推广他们的人权政治；相反，欧洲大陆国家则主要是着眼于未来的世界公民权利原则，而不是像超级大国那样十分关注现实中的地缘政治。
从国家关系的结构转型来看，有充分的理由说明，欧盟可以拥有自身的武装力量，并用一种声音就外交政策和安全政策等问题表达自己的立场，以便在北约和联合国安理会上更好地贯彻自己的意见。
另一个目标则是要让不被信任的德国融入到一个和平的欧洲当中；由于已经建立了稳固的民主制度，推广了自由精神，因此，这个目标在我们国家有可能不那么具有说服力。但是，一个拥有8200万人口的民族重新获得了统一，不由得不让人们像过去一样担心德意志帝国的霸权梦想和传统会死灰复燃。
上述两个动机在今天都不足以成为推动欧洲一体化的充足理由。当然，除此之外，历来就有第三种动力，即希望欧洲在经济上实现联合。自从1951年建立欧洲煤钢共同体以及1958年建立欧洲经济共同体和原子能联营，越来越多的国家加入了人员和物质、资本和服务的自由流通，这个过程由于建立了共同市场和实行同一货币而宣告结束。
然而，如果要动员大众真心实意地从政治上支持这一充满风险的联盟大业，单单依靠经济利益的动机是远远不够的。在此之外，还需要有共同的价值趋向。当然，一个政体的合法性还取决于他的效率。但是，由多个民族国家共同组成一个国家，这是一项政治创新，为了实现这个目标，在动员过程中不仅需要切中大众的利益，也需要针对大众的心性。
迄今为止，现代宪法都是对危急形势的历史回应。可是，今天的西欧社会一片欣欣向荣，一片和平的景象，危机又会出现在哪里呢？那些准备加入欧盟并处于转型当中的中欧国家，事实上首先需要战胜原有社会制度崩溃所带来的严峻考验。可是，他们选择的回答却是回到民族国家。这些国家并不希望把刚刚收回的主权重新让渡给欧洲当局。
从双方都很勉强的态度当中，我们更能清楚地看到，单纯的经济理由是远远不够的。经济动机必须同另外一种完全不同的思想结合起来，才能使得成员国中的大多数人同意改变政治现状。简单地说，这种新的思想就是要保持住一种特有的、如今却面临重重危机的文化和生活方式。
大多数欧洲公民都希望能捍卫一种生活方式，这种生活方式部分是在打破铁幕后的西欧，而大部分则是在20世纪逐步形成的（20世纪被霍布斯鲍姆誉为“黄金时代”）。毫无疑问，经济快速增长，曾是欧洲战后社会复苏、建立福利国家的基础。但是，欧洲社会复苏的结果最重要的只有一个，那就是丰富多彩的生活方式：有了这些生活方式，在福利和安全的基础上，财富和文化在民族范围内发生了分化，这种文化可以追溯到数百年之前，而且获得了新生，显得更加富有魅力。
要把欧洲统一所带来的经济优势作为继续扩大欧盟的理由，就不能离开大大超越经济范畴的文化凝聚力。这种生活方式所面临的威胁以及人们要捍卫它的愿望，激发了一种未来欧洲的新观念，从而可以再一次创造性地迎接当前的挑战。
2001年5月28日，法国总理若斯潘在德国议会发表了精彩的演讲，把这种“欧洲的生活方式”称为政治大业的内涵：
直到不久之前，欧盟的努力都集中在建立货币联盟和经济联盟上……然而，今天需要的是一种更加宽阔的视野。要不然，欧洲就会蜕变为一个单纯的市场，就会在全球化中一败涂地。因为，欧洲绝不只是一个市场，而是一种在历史中发展壮大起来的社会模式。
可是，我们这些中小民族国家，面对当今世界上占统治地位的世界经济强权兜售给我们的社会模式，难道能够依靠自身的行为力量，反其道而行之，不被它同化吗？极而言之，这个社会模式主要有以下四个特征：
人的人类学形象：人被当做一种作出合理决策的经营者，剥削自己的劳动力；
后平等主义社会的社会道德图景：这个社会容忍边缘化、拒绝和排斥；
民主的经济学观念：把国家公民还原为一个市场社会的成员，把国家重新定义为向当事人和顾客提供服务的企业；
一种策略性的要求：除了自发形成的政策之外，再没有更好的政策了。
以上四点是新自由主义世界观的基础，如果我没说错的话，它们和迄今为止欧洲人一直都拥有的主要的规范自我理解是不相切合的。这样的断言对欧洲的一体化设计又能给出怎样的解释呢？欧洲人希望对日益加剧的分配不均所带来的社会不良后果加以消除，也希望对世界经济进行一定的整顿；就此而言，他们肯定也希望，在全球活动范围内，建立起具有政治行为能力的欧盟权力机制。
当前围绕改革所展开的讨论，是由于“扩张的危机”困境而引发的。随着东欧国家加入欧盟日期的临近，欧盟自身也感受到了改革的压力，因为，欧盟要增加12个国家，这些国家在经济和社会发展水平上相对参差不齐，这样，调节和平衡也将变得更加错综复杂。如果没有进一步的一体化和“深入化”，是根本行不通的。
尼斯会议没有能够消除这一改革的障碍。欧盟的进一步东扩，并不能解决深层的结构问题。这里首先涉及的是一种不对称的关系：一方面，经济联系十分紧密，而政治联系则相对松弛；另一方面，欧盟在布鲁塞尔的决策过程又不够民主。
经济一体化已经十分成熟，而政治一体化则明显滞后；这种不平衡关系可以通过建立更高层次的政治权力机构来加以克服，因为这种权力机构能够跟上市场解放的步伐。由此看来，欧洲计划主要表现为，各国政府在布鲁塞尔一致力争重新获得干预的能力，而它们在自己的国家已经彻底丧失了这种干预能力。至少，若斯潘是这样认为的，他主张，在欧洲范围内建立一个经济政府以及在长期范围内保持企业税收的均衡。
不过，对其他政治领域的协调，也意味着集权，同样会带来两难。名目繁多的决策、决策过程的不透明，以及欧洲民众没有足够的机会参与决策过程等，所有这些都是引起不信任的根本原因。
克劳斯·奥佛研究了有关观点和需要调节的复杂关系，这些在各个国家都引起了人们的担忧，并引发了国家之间的对抗。担忧主要针对的是财政再分配的效果，因为再分配有可能对本国人民造成损失，而为别国人民带来好处。引起担忧的还有来自外国的移民潮和流向外国的投资潮。奥佛认为，欧盟各成员国目前的关系处于一种“和平的自然状态”。要想超越这一状态，就必须建立一个欧洲国家，而且不能把现有的民族国家当做榜样。
欧洲怀疑论者拒绝把合法化的基础从国际条约转换为欧洲宪法，他们的理由——正如宪法法院前任大法官伯肯弗德（Ernst-Wolfgang Böckenförde）所说的那样——是“还没有一个同一的欧洲人民”。按照这个观点，立宪程序就缺少必要的主体，即“人民”这个集体单称。因为人民自身可以把自己组织起来，成为一个由公民构成的民族。
这种“非民主的观点”在概念上和实践中都受到了批判。国家公民组成的民族，不能和前政治的命运共同体混为一谈，后者的特征在于相同的籍贯、语言和历史。因为，如果混为一谈了，一个由公民组成的民族就会失去唯意志论特征：一个由国家公民组成的民族是民主过程的产物，它的集体认同既不能先于，更不能脱离这一民主过程。
由国家公民组成的民族（Staatsbürgernation）和由人民组成的民族（Volksnation）之间的差异，也体现了民主的民族国家所取得的伟大成就。民族国家只有在确定了公民资格之后，才建立起了一种全新的即抽象的团结，其中介是法律。
即便共同的语言和生活方式有助于这种意识的形成，但民主和民族国家同步发展这个事实也不能说明，人民一定先于共和国。相反，这里更多涉及的是一种使民族意识和民主的公民资格相互稳定的循环过程。两者只有加在一起，才能带来公民团结的新局面，并进而成为民族社会的黏合剂。
我们从欧洲民族国家的形成过程中可以认识到，现代民族认同有一种人为的特征，它只有在特定的历史前提下才得以形成，并且要经历一个漫长的过程，也就是说，跨越了整个19世纪。这样一种认同形式得益于一个痛苦的抽象过程：民主国家的公民用民族属性的意识取代了地方主义和封建主义的忠效观念。果真如此，我们就没有理由认为，这种公民团结的形成不能越出民族国家雷池一步。
不过，民族意识产生的前提条件也使我们注意到，一种真正的认同形式要想超越民族界限，就必须满足下述实际条件：第一，必须有一个欧洲公民社会；第二，建立欧洲范围内的政治公共领域；第三，创造一种所有欧盟公民都能参与的政治文化。
我们可以把欧盟民主化所需要的这三大功能条件理解为一个复杂而又相对集中的发展过程的出发点。制定一部宪法，可以大大加快这个过程，并使发展更加集中，因为一部宪法具有一定的催化作用。换言之，欧洲必须通过回顾把当初民主国家和民族相互促进的循环逻辑再次运用到自己身上。首先要在欧洲范围内就立宪问题进行全民公决。因为，立宪过程本身就是跨国交往的特殊手段，它具有自我履行诺言的潜力。一部欧洲宪法不仅可以明确潜在的权力转移，而且也将推动新的权力格局的形成。
第一，只要欧盟自身能够征税，进而使金融独立，只要欧洲理事会和欧洲常设委员会能够承担起政府的职能，那么，设在斯特拉斯堡的欧洲议会就能加入立法，也能更好地动用现在就已经十分可观的权力，从而使自己更受人重视。古典代议制意义上的财政预算权也就多余了。
政治的轴心越来越从各国首都转向布鲁塞尔和斯特拉斯堡。此外，根据经济部门和职业团体、宗教信仰和政治意识形态、阶级、地域以及性别而形成的利益组织也超越了民族的界限，并相互融合。相同利益和相同价值的跨国横向结合，势必会导致出现欧洲党派体系和跨国网络系统。这样，地域意义上的组织形式就会转而遵守功能原则，从而形成联合体，并且可以构成欧洲公民社会的核心。
第二，要想克服民主不足的缺陷，就必须建立一个与民主过程步调一致的欧洲公共领域。在复杂社会里，民主合法化的基础在于制度话语过程和制度决策过程与非正式的意见形成过程（依靠的是大众传媒）在公共交往层面上的相互作用。
可惜，这些意见和意志形成的公共层面暂时还只有在民族国家范围内才得以形成。但我们不能认为，只要把这些国内的公共领域放大，就可以弥补欧洲公共领域的亏缺。只有当各国交往过程都保持开放的时候，欧洲公共领域才有可能出现。
一个国家的媒体必须把握到其他成员国当中争论的实质，并积极作出评论。这样，在所有国家里才会围绕着同样的对象、信息和理由而形成相应的意见或形成反对意见，至于它们是怎样形成的，则无关紧要。相互之间的平行交往必须经过翻译的过滤，但这并不会对超越国界的共同政治意见和政治意志的核心功能构成危害。
第三，欧洲范围内的政治公共领域，一方面要依靠公民社会行为者的积极配合，另一方面又需要融入一种共同的政治文化。直到19世纪，知识分子都认为没有任何理由去反思欧洲的思想和本质，但现在，他们却展开了讨论，并且忧心忡忡。他们的担忧在于，欧洲文化的成就已经普及到了全世界。不仅有基督教的传播，还包括科学和技术的成就，《罗马法》和《拿破仑法典》的成就，以及民族国家、民主和人权等杰出成就等。尽管如此，欧洲的两个特殊经验引起了强烈的反响。欧洲在它的历史上——无论是就社会范畴还是就时间范畴而言——经历过比其他任何文化圈都更为深刻的结构性冲突和危机。我们的确可以由此来解释杀气腾腾的扩张主义和穷兵黩武的现象，但欧洲人对这些挑战毕竟作出了积极的反应。他们从中主要吸取了两点教训：第一是习惯了不断的持续冲突，第二是对自己的传统采取了反思的立场。
在社会层面，现代欧洲提出了一整套处理思想冲突、社会冲突和政治冲突的程序和机制。欧洲还在痛苦而且常常是厄运缠绕的经历中，学会了处理宗教权力与世俗权力之间的争斗、学会了处理信仰和知识之间的分裂、学会了处理区域性的宗教冲突，最后还学会了克服好战的民族国家之间的敌对状态。我们欧洲之所以成功，并不在于解决了这些冲突，而是通过仪式化，一劳永逸地安置了这些冲突，并把它们变为创造力的源泉。
任何一种现代化进程在时间范畴内都会经历断裂、不稳定性和紧张等，为了解决这些问题，爆发过法国大革命的欧洲建立了政党之间意识形态竞争的机制。古典的政党体系是为了从保守主义、自由主义和社会主义等角度，对资本主义现代化不断作出全面的解释。欧洲也勇敢地继承了博大精深的犹太遗产、希腊遗产、罗马遗产和基督教遗产，学会了如何一分为二地看待现代性。
无论如何，强调平等和个体的普遍主义是欧洲现代性不容忽视的成就。它迄今为止依然是我们规范的自我理解的基础。今天，在欧洲以外的地方，仍然存在着死刑，这一事实使我们想起了我们自身的规范意识的特殊性。
显然，欧洲认同的核心，与其说是痛苦学习的结果，不如说是学习过程本身。回想一下，国家主义暴行曾把我们推到了道德的深渊，这就使得我们今天更有义务作出我们的积极贡献。这样的历史背景有助于我们相互承认民族文化的差异，并铺平了通向“后民族民主”的道路。这段历史所需要的模式，将既不是“同化”，也不是纯粹的“共处”；它将启发我们，怎样才能建立一种越来越抽象的“团结他者”的模式。
要想赢得那些持否定立场或至少还在犹豫不决的人的支持，就必须把一体化的设计从纯粹的管理措施和专家语言的抽象当中解脱出来，也就是说，必须把一体化的设计政治化。知识分子并没有接过球来，因此，政治家也不想为了一个自己不喜欢的论题而自讨苦吃。
更加值得重视的是，2000年5月12日，菲舍尔（Joschka Fischer）在柏林洪堡大学发表了演讲，激起了宪法大讨论。菲舍尔提出的问题是，如何才能把国家的欧洲和公民的欧洲正确地结合起来。针对菲舍尔的问题，希拉克（Jacques René Chirac）和普罗迪（Romano Prodi）、劳（Johannes Rau）和施罗德（Gerhard Schroder）都作出了积极的回应。但只有若斯潘明确指出，如果政治纲领没有得到进一步明确，对程序和制度的改革就不会取得成功。
论欧洲的复兴[49]
德里达 哈贝马斯
引言
哈贝马斯 和我联名撰写这篇文章——同时也是我们共同的呼吁，我们俩都很看重这件事。我们认为，不管过去有多大的分歧，德国思想家和法国思想家现在有必要共同发出声音。大家很容易就会看出，这篇文章出自哈贝马斯之手。出于个人原因，我自己没有单独再写一篇，虽然我很想这样做。但我还是向哈贝马斯提议，和他一起署名，共同发出呼吁。我非常赞同他的权威性的前提和观点：从超越欧洲中心主义的角度重新定位欧洲在国际社会中的角色；从康德哲学传统出发，重新确定和改进国际法及其相关制度，特别是联合国，以便建立一种新的国际权力分配机制。此外，在许多问题上哈贝马斯的意见和不久前我在《流氓——理性二论》（Voyou——Deux Essais sur la raison, Paris:Galilee，2002）一书中所阐述的观点有着一致的地方。过几天，美国将出版一本哈贝马斯和我合写的书，收有我们两人“9·11”之后在纽约各自所做的访谈。尽管我们的理论和论证中有种种明显的区别，但我们在这里对国际法制度的未来和欧洲新使命的看法还是相当接近的。
雅克·德里达
有两个日期是我们不应该忘记的：不应该忘记那一天，报界告诉了惊讶的读者，西班牙总理背着其他欧盟国家，邀请支持战争的欧洲国家向布什表示忠诚；同样不应该忘记2003年2月15日，这一天，伦敦和罗马、马德里和巴塞罗那、柏林和巴黎等地分别爆发了大规模的游行示威，反对美国的突然袭击。这些声势浩大的示威游行——是“二战”以后最大的一次——发生在同一个时间里，现在看起来，它们可以说标志着欧洲公共领域的诞生，并将被载入史册。
在伊拉克战争爆发前沉重似铅的几个月里，伤风败俗的道德分工激起了人们的复杂情感。一边是积极备战，军事行动一触即发；一边是各种人道救援组织异常活跃。二者犬牙交错，密不可分。这样一个壮观的场面就在众目睽睽之下公然发生，然而人们却无动于衷，他们当中每个人的主动性都被剥夺了，每个人都有可能成为牺牲者。毫无疑问，情感的力量将欧洲的民众召唤到了一起。但是，这场战争同时也使欧洲人意识到了他们共同外交政策的失败，而这一点早有显示。像世界各地一样，对国际法的大胆践踏在欧洲也激起了关于未来国际秩序的争论。但我们更关心的是那些有分歧的论据。
众所周知，围绕着这场争论，分歧越来越尖锐。对于超级大国的作用、未来世界秩序以及国际法和联合国的重要性等，形成了各种不同的立场，从而使潜在的矛盾公开化了。欧洲大陆国家与盎格鲁——撒克逊国家之间以及“老欧洲”与东欧准备加入欧盟的国家之间的鸿沟都加深了。大不列颠与美国的特殊关系绝不是无可非议，但这种关系在唐宁街高层那里始终占据着优先的位置。东欧国家虽然力求加入欧盟，但尚未准备好让它们刚刚赢得的主权重新受到限制。伊拉克危机只是催化剂而已。在布鲁塞尔的制宪委员会当中，也显示出了两类国家间的对立，一类国家想要深化欧盟的改革，另一类国家则坚持这种跨政府的管理方式，最多同意在外表上加以改变，很显然，它们这样坚持是有它们利益上的考虑的。现在这个对立再也无法掩饰了。
未来的欧洲宪法将会带给我们一个欧洲的外交部长。但是，如果各国政府不达成一种共同的政策，这样一个新的职位又能有什么意义呢？即便菲舍尔的官衔变了，他也会像索拉纳（Solana）那样无能为力。眼下可能只有核心欧洲的成员国准备好了赋予欧盟一定的国家性质。如果只有这些国家能够共同明确它们“自己的一致利益”，那么，我们该怎么办呢？如果欧洲不想分裂，那么，这些国家现在就必须使用在尼斯会议上确定的“加强合作”的机制，以便在一个“有着不同发展速度的欧洲”着手建立共同的外交政策、安全政策和防务政策。由此会产生一股吸引力，长期下去，其他成员国——特别是欧元区的成员国是经不住它的吸引的。在未来欧洲宪法范围内，不允许也不可能存在任何分裂主义。前进并不意味着排斥。走在前面的“核心欧洲”不能把自己限制为一个“狭小的欧洲”；它必须不断地充当火车头。紧密合作的欧盟成员国出于自己的利益，已经敞开了大门。核心欧洲越早对外有行动能力，用以证明，在错综复杂的国际社会中，不仅有分裂，同样也有谈判、关系和经济利益等软力量，受到邀请的其他国家就会越早跨入这扇大门。
在这个世界上，把政治推向极端，单纯在战争与和平之间进行选择，可是又愚蠢，又得不偿失。欧洲必须在国际层面上、在联合国范围内发挥自己的影响力，以便制衡美国的单边霸权主义。在世界经济强国峰会上，在世界贸易组织、世界银行和国际货币基金等机构中，欧洲应该发挥它的影响力，设计并建立起一种未来的世界内政。
可是今天，欧盟进一步扩大的政策，在行政管理手段上遇到了极限。迄今为止，建立一个共同的经济区域和货币区域的功能性要求把改革大大推向了前进。但这种推动力已然穷竭。要想采取一项建设性的政策，不但要求成员国消除竞争障碍，而且要形成一种共同的意志，而这就必须依靠公民自身的动机和信念。只有当处于劣势的少数派团结一致时，多数派才能指望在确定有深远影响的对外政策方向时被接受。但这首先要求在政治上有一种休戚相关的感觉。各国民众必须在一定程度上“扩大”他们的民族认同，增加欧洲这一维度。国民团结今天已经非常抽象，它仅限于一个国家的成员，而我们必须在未来把它扩展到欧洲其他国家的国民。
这就涉及“欧洲认同”的问题。一种共同政治命运的意识和对共同未来的信心，足以阻挡落选的少数派干扰多数派的意志。原则上，一国公民必须视另一国公民为“我们中的一员”。离开这一点就导致了一个问题，从而给许多持怀疑态度的人以机会：是否存在着一种历史经验、历史传统和历史成就，能让欧洲民众意识到，他们曾经有过共同面对的政治命运，他们还有需要他们共同塑造的政治命运？关于未来欧洲，有一个观点非常吸引人，也很有感染力，但这个“观点”不是从天上掉下来的。今天，它只能从一种令人忧虑的情感当中产生出来，因为我们觉得无所适从。它也可能会迫于环境的压力而产生出来，因为在这样一个环境中，我们欧洲人必须依靠自己。而且，它必须要在众声喧哗的公共领域当中清楚地表达出来。如果这个主题迄今为止都还没有被提上议事日程，那我们知识分子可就失职了。
1.欧洲认同的隐患
不承担义务的事是很容易达成一致的。我们所有人脑海中都有一幅关于欧洲的图画，充满了和平、合作，对其他文化开放并积极进行对话。我们欢迎这个在20世纪后半叶成功解决了两大问题的欧洲。今天的欧盟已经是一种“超越了民族国家的管理”模式，这种管理模式在后民族格局中会自成一派。欧洲的社会福利国家制度也一直都具有典范意义。今天，在民族国家层面上，欧洲的社会福利国家制度已经陷入了被动。但是，未来把资本主义控制在一定范围内的政策，也不能不遵守社会福利国家制度所确立的社会公正准则。欧洲既然能解决上述两个广大范围内的问题，为何就不能接受进一步的挑战，在国际法的基础上捍卫并推动一种世界大同秩序呢？
当然，欧洲范围内刚刚展开的讨论必然会遇上一些现存格局的约束，而这些现存格局在一定程度上等待一个具有推动力的自我理解进程。似乎有两个事实与这个大胆猜测形成了矛盾。欧洲最重要的历史成就不就是由于在世界范围内的取胜才失去其建立认同的力量吗？一个地区如果比其他所有地区都更加强调具有自我意识的民族之间的持续对抗，那么，这个地区怎样才能联合起来呢？
由于基督教和资本主义、自然科学和技术、《罗马法》和《拿破仑法典》、资产阶级城市的生活方式、民主和人权、国家和社会的世俗化已经扩展到其他大陆，因此，这些成就已不能形成任何特性。扎根于犹太教——基督教传统当中的西方精神，的确具有一些特有的东西。但即使是这种以个人主义、理性主义和行动主义作为表征的精神习性，也是欧洲国家与美国、加拿大以及澳大利亚等国家所共有的。“西方”作为精神概念不仅仅只包括欧洲。
此外，欧洲是由多个民族国家组成的，这些民族国家经过长期的讨价还价才划清界限。民族意识集中体现为民族语言、民族文学和民族历史，它一直像炸药一样一触即发。当然，为了应对民族主义的破坏力，也形成了一些固定的立场，在非欧洲人看来，这些立场确实给予欧洲一种独特的面貌，在文化上呈现出多元化的形态，显得无与伦比。若干世纪以来，由于城市和农村、宗教力量和世俗力量之间的冲突，由于信仰和知识之间的冲突，由于政治统治和敌对阶级之间的斗争，欧洲文化比其他任何文化都更加四分五裂，因此，欧洲文化必须在痛苦中学会如何才能把差异协同起来，如何才能将矛盾制度化，如何才能使紧张局势趋于缓和。承认差异性——相互承认他者身上的他性，也有可能成为一个共同认同的特征。
对此，我们可以举两个最近的例子：社会福利国家制度缓和了阶级矛盾，国家主权在欧盟范围内实现了自我约束。在20世纪后半叶，欧洲在铁幕的这一边——用霍布斯鲍姆的话说——经历了它的“黄金时代”。从那时起，一种共同的政治习性已经显示出了其轮廓，以至于其他地方的人认为我们不是德国人或法国人，而是欧洲人——不仅在香港是这样，甚至在特拉维夫也是这样。
的确，欧洲社会的世俗化相比而言要更进一步。这里的人们更多地是用怀疑的眼光看待政治和宗教的越界。欧洲人相对来说也比较相信国家的组织能力和管理能力，而对市场的功效持怀疑态度。他们对“启蒙辩证法”有着深入的领悟，对于技术进步并非始终充满乐观和期望。他们更加倾向于福利国家所提供的安全保障，倾向于团结的规则。相比之下，欧洲人不能容忍对个人行使暴力。他们一方面想要建立一个多边而合法的国际秩序，另一方面则希望对联合国进行改革，并在此基础上建立一种有效的世界内政。
世界格局使得养尊处优的西欧人在“冷战”的阴影中培养出了这样一种心态，但世界格局从1989/1990年开始瓦解了。然而，2003年2月15日发生的一切则表明，虽然产生这种心态的环境已经成为过去，这种心态本身却还依然存在。这也充分说明，为什么“老欧洲”由于结盟的超级大国的霸权主义政策而发现自己受到了挑战，以及为什么欧洲这么多人把萨达姆的倒台视为一种解放并加以欢迎，而他们同时又反对违反国际法的军事干预，因为在他们看来，这种干预是单方面的、荒唐而没有任何根据的。可是，这种心态在多大程度上是牢靠的呢？它是否深深地扎根在悠久的历史经验和历史传统当中呢？
现在，我们知道了，许多在自发的外表下要求权威的政治传统其实是“创造”出来的。与此相反，一种在公众领域当中诞生的欧洲认同，从一开始就是建构的产物。但是，随意建构起来的东西会具有任意性的瑕疵。政治——伦理的意志是在对自我沟通过程的解释当中逐步形成的，因此它不是一种专断意志。我们愿意继承的遗产和我们想要拒绝的遗产是有区别的，这就要求我们对我们吸收遗产的方式有着审慎的了解和果断的抉择。历史经验是为有意识的吸收而准备的，如果没有这种有意识的吸收，历史经验就不会获得一种塑造认同的力量。最后，我们就来对这些“候选的历史意识”加以扼要论述，因为，欧洲战后的心性结构就是依靠它们才有了一种比较鲜明的轮廓。
2.政治形态的历史根源
在现代欧洲，政府和教会的关系在比利牛斯山脉的这边和那边、在阿尔卑斯山脉的北边和南边以及在莱茵河的西边和东边各有不同。国家权力在世界观上保持中立，在不同的欧洲国家呈现出了各不相同的法律形态。然而，宗教在公民社会当中各处都采取了一种相似的非政治的立场。即使我们想从不同的角度对信仰的社会私人化表示遗憾，这种社会私人化对政治文化也还是具有一种值得发扬的结果。在我们这个地区，很难设想有个总统，他以公开的祈祷开始每天的公务，并把自己的重大政治决策与神圣使命联系在一起。
公民社会从一种绝对主义政体当中解放出来，但在欧洲并非到处都是同现代管理国家的普及过程和民主的改制过程紧密联系在一起的。不过，法国大革命的思想光芒照遍了全欧洲，这也就解释了为什么政治在这里获得了两种积极的形态：既作为保卫自由的一种手段，同时又作为一种组织力量。反之，资本主义在推广过程中则充满了尖锐的阶级矛盾。上述历史记忆阻碍了对市场的公正评价。对政治和市场的不同评价，可以加强欧洲人对国家的建构力量的信任，而且他们还期望国家能修正“市场的失灵”。
起源于法国大革命的政党制度不断被复制。但是，政党制度仅仅在欧洲有助于意识形态的竞争，这种竞争使资本主义现代化的社会病理学后果在政治范围内不断受到估价。这就促使公民对进步的悖论保持敏感。保守主义、自由主义和社会主义争论的焦点是如何权衡以下两个方面：究竟是由于需要受到保护的传统生活方式的瓦解所带来的损失高于一种充满幻想的进步所带来的收益呢，还是创造性的破坏进程给明天带来希望的收益高于现代化失败所造成的痛苦呢？
在欧洲，划分阶级长期以来一直具有重要的影响，当事人都把这当做一种历史命运，认为只有通过集体行动才能摆脱这种命运的束缚。因此，在工人运动和基督教——社会传统中，一种强调团结、追求平等、“更加主张社会公正”的斗争伦理战胜了以成就论公正的个人主义伦理——这种伦理所付出的代价就是极度的社会不均等。
当代欧洲的典型经验是20世纪的极权统治和大屠杀——对欧洲犹太人的迫害和灭绝，也殃及了被纳粹政权占领的国家。对过去展开自我批评，让我们回想起了政治的道德基础。对侵犯个人人格和身心完整保持高度的敏感，具体表现为，欧洲理事会和欧盟已经把放弃死刑列为加入欧盟的必要条件。
一段好战的历史曾经把所有欧洲国家都卷入血腥的冲突当中。第二次世界大战之后，欧洲国家从针锋相对的军事动员和思想动员当中得出教训：必须要发展一种新型的跨国合作形式。欧盟的成功历史加强了欧洲人的如下信念：要想使国家暴力机关在运行过程中有所节制，那么在全球层面上同样也要求互相对主权的活动范围加以限制。
每个欧洲大国都经历过帝国权力的顶峰，我们当下处境中更为重要的是，必须从帝国灭亡的经历中领悟到些什么。这样一种“走下坡路的历史”在很多情况下是与殖民帝国的灭亡联系在一起的。帝国统治和殖民历史一去不复返，欧洲的政权也就得到了一个机会，与自己保持一种反思的距离。这样他们就能学会从战败者的视角来认识他们作为胜利者的可疑角色，而战胜者是要对一种没有根基的被动现代化承担责任的。这可能会有利于抛弃欧洲中心论，加快实现康德对世界内政的美好期望。
生产力与交往[50]
——答克吕格问
哈贝马斯 克吕格
克吕格 作为少数几位敢于在哲学社会理论领域里从事基础理论综合研究的伟大哲学家之一，您名震西欧和北美。我们或许可以把您的哲学简单地称做“交往理性”哲学，它展示出了一种跨学科的框架结构。您的哲学堪称是对颇遭批判的社会批判理论启蒙传统所作的带有自我批判性质的重建。您能同意我的上述看法吗？
哈贝马斯 亲爱的克吕格先生，您知道，长期以来，德国官员们已经滥用够了诸如“伟大”和“深刻”之类的词语。除了您善意的恭维之外，我完全同意您的上述看法，甚至可以说不加任何条件。以前，在50年代，我要是能再多接受一些专业训练，那该有多好。因为在当时联邦德国的知识分子看来，“第二次启蒙”可以说是一个惯用语，其含义是不言而喻的，它使人们几乎失去了判断力。许多人不假思索地套用这个词语。学生造反运动结束之后，随着经济的持续恶化，精神氛围也发生了剧烈的变化。以尼采为例，人们今天可能不会再把他看做一位坚定不移的启蒙者，而只会认为他是海德格尔后期哲学的杰出先驱。
启蒙运动既不是始于狄德罗和爱尔维修，也不是终于萨特。事实上，启蒙运动始于古典时期对哲学唯心主义普遍概念的怀疑，而且是以理性的名义，着眼于现实需要和此岸幸福，宣告了它对哲学唯心主义普遍概念的这种反抗。怀疑主义、享乐主义以及唯物主义等主旨构成了后形而上学思维方式的先导；这些主旨无论如何都不是毫无意义、不可感知和笼而统之，而是布莱希特所说的“粗俗之物”（Das Plumpe）。布莱希特用“粗俗”的语言反对曾使康德为之心醉神迷的优雅声音。康德之后，启蒙运动又增添了新的内容，这就是您所说的社会批判。社会批判针对的不仅是生产关系和造成客观上可以避免的灾难的社会动力，也包括社会存在形式自身当中所蕴藏着的潜能，诸如，人类日常交往当中的和解行为、相互承认基础上不可动摇的主体间性、自律和尊严，以及不可避免的共同生活中那稍纵即逝的幸福瞬间。我认为，社会批判启蒙运动的目的就是要明确这一点，并且要反对一种功能宿命论。
克吕格 理性（Vernunft）虽说不是现代哲学思想的基本概念，但至少是现代哲学思想的一个概念。在这些年里，理性成了世界政治中的象征概念；由于生态环境问题以及发达国家和发展中国家之间的不平等问题，理性同时也要求在工业化国家中发展新型的行为方式。对您来讲，“理性”究竟意味着什么？您的理性概念与其他人的理性概念有何不同？
哈贝马斯 我不知道我对您所提问题的先决条件理解得是否准确。我想首先声明一点，这就是，我对人们急于把理性与世界历史缝合起来的做法深表怀疑。在错综复杂的社会里，理论与实践之间渗透着许许多多的中间环节，这就使得我们今天不得不对任何一位仍然摆出一副能够提供灵丹妙药的姿态（盖伦[Arnold Gehlen]语）的哲学家表示不信任。黑格尔在他的那个时候还认为，历史发展过程中的真理问题在他的理论中似乎已得到了彻底的解决——他那宏大的哲学体系似乎成了真理的坚实外壳。今天，真理已经四分五散，播散到了根本无法统一起来的各种话语当中；不过，在任何一种话语里面，我们永远都可以找到能够让所有人都信服的洞识。
理性永远都能够促成人们相互理解——不过，这也是有条件的。不仅如此，理性早就存在于历史当中，存在于社会运动的成就当中，比如说，存在于民主法治国家的各种制度和原则当中。您所提出的问题，揭示出了实际存在的非理性因素，同时也是对第三世界中由于非理性而造成的灾难的无声抗议，更是对因疯狂的军备竞赛和几乎无法控制的核能所带来的风险，对掠夺性毁坏自然资源、动物世界、生态平衡、自然景观等的无声抗议。因此，不仅要关注阶级利益，也应当关注人类的整体利益。当然，剥夺无权无势的个人的权利和尊严，剥夺少数民族的权利和尊严，以及剥夺政治反对派的权利和尊严，诸如此类的现象，依然屡见不鲜。理性的使命就在于探讨这些消极现象，对受难者表示我们的支持，使非理性“变得合理性”。可是，面对现存的种种非理性现象，这不过是空话一句，没有任何权威作用。
克吕格 近十年来，西方“总体性”的理性批判似乎是一浪高过一浪。这种总体性的理性批判往往以为理性已经大权在握：理论上坚持总体性的理性启蒙，当其在实践中成为现实时，必然会转变为极权主义，转变为敌视民主的权力结构。但这些批判家们似乎并没有肩负起提供论证的职责。——您是如何反对这种总体性理性批判的？您有一篇文章，题为“多元声音中的理性同一性”（Die Einheit der Vernunft in der Vielheit ihrer Stimmen），在这方面颇具纲领性质。
哈贝马斯 那种出自当代哲学家和一些法国后结构主义者的总体性理性批判有些过头，它们贬低了批判手段自身的价值——它在不久的将来必定会陷入困境。我这样认为，决不是要否定福柯对权力所作分析的伟大成就。然而，除了建设性的结论之外，这种权力分析在福柯的某些追随者那里只剩下了一些错误的前提。也就是说，他们所说的“理性”，不过是被夸大为整体的目的理性和顽固捍卫自我的主体性。有时，人们稍微清醒一下，便会觉得，理性与知性之间的巨大差别已经变得无关紧要。霍克海默和阿多诺所说的“工具理性”是一个带有讽刺意味的词，它表明理性的地位在今天有被韦伯的目的合理性篡夺的危险，因而会导致极权主义，比如，国家官僚机构错误地认为自己是社会的中枢和顶端。
克吕格 这期间，民主德国也开始掀起了接受您的著作的浪潮。1988年6月，您在哈勒首次公开就后形而上学的哲学动机作客座报告。您的著作在民主德国也逐步开始出版发行。不久，您还将赴莫斯科作报告。您是否认为，您的哲学——社会学交往理论与世界政治中对“新思维”的要求以及与苏联已经开始进行的改革之间有着某种联系？
哈贝马斯 您知道，我是在“西方马克思主义”传统中成长起来的——梅洛——庞蒂曾经认为，这是一个可以追溯到葛兰西、卢卡奇、科尔施、霍克海默以及其他人那里的黑格尔——马克思主义思潮。但我一直努力让自己摆脱目的论的世界观。要我说，这种目的论的世界观始终隐藏在唯物主义历史哲学的潜在规范假设当中。我信奉的不是生产力理性——所谓生产力理性，说到底就是自然科学和技术的理性；我信奉的是集中表现在社会解放斗争中的交往生产力。交往理性在资产阶级解放运动中为争取人民主权和人权曾发挥过巨大的作用，最终积淀在了民主法治国家的结构和资产阶级公共领域机制之中。苏联马克思主义并没有广泛吸收这种历史遗产的解放内涵，反而不是置之不理，就是使之极端化。
戈尔巴乔夫所推行的改革旨在修补过失，在非官僚社会主义基础上贯彻民主多元主义。这样的改革，无疑会使诸如社会生产力等因素得到解放。但我在这里所看重的并不只是一些微不足道的东西、信息结构以及决策结构的改进等，尽管这些东西也很重要。如果您问我，从“交往行为理论”的角度来看待改革会想到什么，我想主要的一点就是使僵硬的政治公共领域重新获得了生命力。
克吕格 如果您允许的话，我们现在不妨把您的理论概括一下，以便使那些非专业人员也能有所了解。依我看，您的理论是想为现代社会的发展和文化的发展揭示出社会文化潜力。您所坚持的不是经验存在，而是追问什么东西在过去、现在和未来在结构上是可能的，从而使变化不定的经验现实成为可以批判的问题。看得出来，您所关心的是社会文化用现代方法去发展社会的可能性，而不是社会发展对外部自然和技术生产方式的物质依赖，以及与此相关的社会经济结构化的紧迫性。套用马克思的概念，您对“自由王国”的实际潜力的解释比对“必然王国”的解释要来得重要一些。
哈贝马斯 我本人并不完全这样认为。——任何一种社会理论都必须解释社会运行以及社会再生产的方式等问题。为了回答晚期资本主义社会中所存在的这些问题，旧的批判理论的解释视角必须来个180度的大转弯。我们必须搞清楚的是，资本主义尽管危机重重，却还在不断发展壮大，其原因究竟何在。为此，当时“社会研究所”的老一辈代表人物阐述了一种大众文化理论。今天看来，资本主义的危机依然频繁出现，而且成了正常现象；当然，资本主义危机是以社会福利国家中下层无权阶级不断失业和不断边缘化作为代价的。多数就业者在社会上越是一体化，文化因素就越重要。因此，在我们所处的社会当中，导致不稳定现象的可以说主要是文化革命趋势。当然，正如我们今天所认识到的，文化工业学说是一种过于简单的模式。
我对文化发展、宗教、法律意识和道德意识以及现代艺术的兴趣，一句话，我对文化价值转向的兴趣，并非只是消极的。社会一体化的力量从文化发展、宗教、法律意识和道德意识以及现代艺术这个蓄水池中汲取的东西越多，政治和行政管理为了创造群众的忠诚，就越是必须把注意力集中在行政手段难以达到的文化领域上头，它们同时也就越是依赖于储藏在“文化资本”——请允许我在这里借用我的朋友布迪厄的概念——当中的学习潜能和丰富经验。正如您所说的那样，我一直试图用诊断当代的方法，去有效地分析历史。在不放弃唯物主义原理的情况下，我们同样可以在历史过程当中找到其具有重要文化内涵的先锋作用。
此外，在我们这里也许能够更加清楚地认识到，生产主义范式气数已尽。不管人们如何指责资本主义，资本主义实际上并没有束缚科学和技术的生产力。对资本主义构成危害的，说到底是资本主义自身的成就：比如生产力与破坏力之间的相互交错，以及不受限制的增长和生产力盲目发展所遇到的生态极限，等等。
克吕格 您揭示出了在生活世界交往合理化过程当中现代社会发展和文化发展所具有的社会文化潜能。您根据交往行为概念，把生活世界合理化过程划分为三个阶段。您能否解释一下，您是如何理解这个过程的？
哈贝马斯 《共产党宣言》里有这样一句话：“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”现代化不仅涉及交通工具、经济和行政管理，而且触及整个生活关系，触及社会文化的生活方式。而这一切又都是按照自身的节奏和逻辑发生变化的。火车头是19世纪伟大进步的象征，在当时，它的确使日常生活中的时间意识发生了革命性的变化，这和工业展览中的水晶大厅改变了当时人们的空间意识是一样的。技术的进步无疑促进了历史的加速发展和空间的不断扩大——以职业等级划分为特征的早期市民社会生活世界，可以说是沿着自身的文化轨迹完成其合理化过程的。
自19世纪初以来，反思改变了人们对待历史传统的态度。民众越来越意识到，如此神圣的传统并不是天生就固有的，而是需要检验、吸收和有选择地加以继承。这同样适用于人们对待现存种种制度的态度。人们在道德和政治上的独立意识一天天地在增长，也就是说，我们要自己来决定我们共同生活的规范。凝聚在话语当中的传统和自我生成的规范，迫使形成一种可以改变社会化模式并受原则指导的道德意识。我们越来越少地把我们的自我认同限制为我们作为家庭、地域和民族的成员所获得的固定角色。在复杂不定的角色期待中，能够使我们保持不变的是规划个体生活的抽象能力。
生活世界合理化的焦点可以概括如下：
（1）不断修正变动不居的传统；
（2）把制度所要求的合法性转变为用话语来制定和论证规范；
（3）对于社会化的个人来讲，只有通过高度抽象的自我认同，才能够把握住自我，而且还充满风险。
克吕格 您从现代市民社会发轫之初生活世界合理化的第一个动力来说明系统（System）和生活世界（Lebenswelt）相互之间的分离。随着系统和生活世界的分离，两种可以作不同解释、在现实历史进程中又彼此交织在一起的过程，就获得了相对独立的意义：一边是生活世界的交往合理化，另一边则是为了解决经济问题和国家政权问题而建立起来的具有不同功能的社会亚系统，促使社会不断扩大物质再生产。这两个亚系统的不断独立，后来则导致了所谓的社会病原侵入到了生活世界交往合理化的过程当中。市民的生活方式越来越金钱化和官僚体制化。请问您是如何通过[系统和生活世界]这个两个社会概念来理解结构化的可能性，亦即整个现代成就的？
哈贝马斯 我想马克思关于社会现代化的描述是正确的，一方面，他把社会现代化描述为受市场调节的经济系统与政治统治秩序的分化，另一方面则把社会现代化描述为从经济角度看是不可再生产的国家机器的建立；作为税收国家，这种国家机器依赖于非政治性的社会产品，同时在功能上和经济系统又保持着密切的联系。但我认为，我们不能只从阶级结构改变的角度来理解决定整个现代性的这种进化步伐。系统论清楚地表明，随着资本主义的经济和合法统治，也出现了整个社会功能的专业化趋向，而这就意味着整个系统的分化已经达到了更高的水平。这样，整个系统的创造力也就得到了极大的提高，当然所付出的代价是对危机越来越缺乏抵抗力。因此，阶级结构决定着，促使经济和国家行政管理发生分化的媒介，即交换价值和行政权力，如何在生活世界中被法律加以制度化。阶级结构决定了形式上的平等权利在内容上是不平等的，并使具体的生活方式带有特定社会阶层的风貌。但是，这些在日常交往实践中具有举足轻重地位的生活世界并不是被动的媒介。它们通过劳动者和消费者的角色，通过公民和当事人的角色，与经济和国家机器发生交换关系。它们甚至会被这些角色殖民化，也就是说，它们会使自己“异化”，但它们并不只是听任经济措施和行政措施的摆布。在极端情况下，被压制的生活世界会起来反抗，从而出现社会运动和革命，比如18世纪的法国大革命，或者像当代波兰团结工会所领导的反抗运动。
现在再回到您所提出的问题上：倘若从系统和生活世界这两个角度来考察社会发展动力，就可以避免一元论的错误论断。物化效果在已经官僚化和金钱化的公共生活世界和私人生活世界当中有着同样的表现。此外，还可以避免整体论的错误论断：比如说，现代经济在所有生产关系当中都具有一种系统特征。所以，我们不能错误地期望资本的客观外表能随着私人资本的铲除而一起彻底消失，并且似乎顺乎自然地就会把创造性归还给生活世界，从而把生活世界从价值规律的长期支配下解放出来。
克吕格 您不但研究了存在于所谓亚系统中的自主动力与现代生活世界固有的交往逻辑之间的矛盾；您还研究了交往合理化过程内部的矛盾。在生活世界的交往的再生产过程中，私人生活世界与公共生活世界、日常交往实践与专家文化，以及越来越专业化的专家文化自身内部发生了分化。这些分化本身也反映出现代的结构化所获得的发展可能性。但是，这些分化反过来又是如何分解成相互排斥的独立过程的呢？——对于这个问题，您曾经提出过“日常意识零碎化”这一说法，并且指出了把这些相互排斥的独立过程整合起来的可能性。
哈贝马斯 科学和技术、法律和道德、艺术和批评等专家文化内部越是作茧自缚，日常交往实践走向分裂和枯竭的可能性就越大。无论如何，19世纪的政治意识形态预示着，在高度复杂、凝聚成为第二自然的社会内部出现了一种全球化趋势。今天，在西方相对透明的大众文化中，这样一种世界图景已经彻底失去了其可能性。我认为，当前基本的趋势是短期的随机反应。但与此同时，由大众传媒控制和扭曲的公共领域的交往结构，在很大程度上受制于私人对信息的被动使用，以至于再也无法形成具有凝聚力的解释模式。休闲者那支离破碎的日常意识阻碍了阶级意识形态的形成——这种支离破碎的日常意识本身已经成了意识形态的主导形式。
克吕格 您一方面揭示了现代社会和文化发展的潜力，另一方面，您也没有对眼下大量存在的矛盾经验现实视而不见。为了解释这种差异，您着重指出了特殊的阶级机制——您刚才也说到了这一点。根据特殊的阶级机制，只有某些片面的文化潜力已经和将会变成现实力量。您有时把20世纪的现代化道路区分为两种不同的模式，一种是资本主义的，另一种则是官僚——社会主义的。我们俩都不是政治家，所以在这里没有必要使用时下盛行的政治概念。我知道，您对民主德国的现代化道路并没有作深入的研究，您所深入研究的是联邦德国的现代化道路。——但是，苏联的改革方案近来总是宣称，其目的是要建设一种“现代社会主义”，而迄今为止，苏联仍处在前社会主义或早期社会主义。官僚体制的集权决策结构后来遭到了批判。当然，社会主义国家之间显然也是千差万别的。您如何看待那些使社会文化潜力遭到歪曲、摧毁或片面加以实现的特殊社会选择机制呢？
哈贝马斯 第二次世界大战之后，在西方社会里实行的社会福利国家纲领，相对于苏联的社会主义国家纲领，是一大成就。它一方面意味着对资本主义社会中与依附劳动相关的种种风险和负担的一种明显补偿；另一方面，它意味着对同时受到保护的资本主义增长的某种约束。毫无疑问，与资本主义劳动市场密切相关的那些资本主义先天缺陷，目前还没有消除，只是被暂时掩饰了起来。
但是眼下看来，西方社会主义左派之所以没有取得进一步的发展，甚至连已经取得的成就都不能巩固，主要是因为所有社会主义前景，以及我们由于害怕接触而提出的防御性规划，都已经失去了意义。现实社会主义向它的人民和西方电视观众所提供的景象，似乎一开始就否定了社会主义的历史可能性。我所说的社会主义，应当能够把社会财富、社会福利国家大众民主制度的政治自由转向彻底多元化和社会实践化。这样一种社会基本上可以说是民主的。我觉得，如果戈尔巴乔夫的改革方案取得成功，上述社会主义前景也就会重新展现在我们眼前。
戈氏改革的外部政治条件对他是有利的；西方国家似乎已经意识到，戈氏改革的成败与他们是息息相关的。改革当然也意味着官僚体制的社会主义有能力进行自我革新。这种自我革新就是资本主义社会福利国家已经完成的自我革新的一个对应物。我这样认为，是因为社会民主主义的妥协在晚期资本主义社会制度的框架内不仅有可能，而且有必要。我对苏联的情况知之甚少，所以很难列举这样一种对应物在苏联究竟应该是什么样子。不过经过努力，我们还是可以看到这种对应物的具体表现。重要的是进行改革。从社会福利国家的发展过程中，我们可以看到一点，即社会福利国家的发展不只是经济改革的结果，如果不把国家改造成为多党制的大众民主国家，社会福利国家的发展是不可能的。
长期以来，现实社会主义国家有时强调市场，有时则强调计划，但都未能取得较好的效果。毫无疑问，决策分散化、改进管理、重视专门技术以及扩大灵活性等，都是十分重要的。但是，改革的重点首先应当在于政治制度，也就是说，必须抓住症结之所在，即必须抓住官僚主义统治的弊端。开放的重点首先应该是政治透明度和政治公共领域，亦即激活公共领域，促使公众舆论多元化，允许广泛参与决策过程；一句话，解除对交往生产力的束缚。下层自发力量的解放，不能首先采取广泛刺激个人利益的形式，而必须把松散的政治能量释放出来。行政权利不会自我约束——正如阿伦特所说，它必须通过利益双方相互交往而产生的力量来加以约束。
克吕格 您认为实现社会现代化的关键问题在于进行“新的权力分配”，使之有利于公共领域。请问“新的权力分配”与“旧的权力分配”之间有什么不同？
哈贝马斯 克吕格先生，您和您的同事们都讲整个社会的交往形式。您是说，复杂的社会是以不同的方式通过交往媒介来加以维系和控制的。我本人则把交换价值的控制媒介和行政权力的控制媒介同日常语言，即我们日常实践的媒介区别开来。而交往行为是通过日常实践的媒介来进行的。这种通过价值趋向、目的、规范和事实进行的交往，同样也构成了社会一体化的一种资源。除了这些超越了个人利益的媒介（如货币和权力）之外，理解或者团结构成了第三种基本的资源。
国家权力的划分是法治国家的规范基础。为了弄清自我组织起来的社会的规范基础，我们可以用同国家权力的划分相类似的方法，来讨论社会一体化的三种权力的划分。我们在这样做的时候，不应该再依赖于劳动社会这个已经苍白无力的乌托邦，也就是说，首先不应该再依赖于工人自治的观念。货币和权力在经济和公共权力机关中的循环过程，同时也必须与个人生活的行为领域和自发的公共领域的交往结构相区别开来；否则，这些循环过程还会更多地用其经济官僚主义的合理性的混乱形式侵犯生活世界。从生活世界的理解资源中产生的政治交往，以及并非通过国家化的政党建立起来的政治交往，必须保卫生活世界的边界，强调生活世界的绝对命令，即实用价值趋向的要求。
克吕格 现代社会发展过程中一个最棘手的问题就是建立民主关系，并且保证其长期有效性。您正是从德国历史中不断地汲取反法西斯的民主教训。您从这些教训中向人们提出两项任务：把政治民主扩大为社会民主，同时用政治文化来保证社会民主。您所说的“社会民主”和“政治文化”指的究竟是什么？
哈贝马斯 对我们来说，只有继续执行一种反思的社会福利国家计划，才能导致社会民主，才能最终把资本主义劳动市场所造成的不受欢迎的后果限制起来，才能消灭现实中的失业现象。所谓“反思”，就是指人们在同权力媒介，即同社会福利国家的政策在干预社会实体时必须使用的权力媒介相交往的经验中汲取教训。这种行政权力不是消极的，没有特殊的媒介；人们不能用行政权力建立新的生活方式，更不能建立起解放性的生活方式。生活方式必须自发地形成，并且自身能够转化。自发的生活方式也是政治文化的根基。在一个名副其实的民主社会里，法律上已经获得制度化的政治意志形成过程——包括选民意愿等，必然会在尽可能地用论证加以操纵的舆论形成过程中得到反馈。为此，需要在国家化的政党、非权力化的媒介和不偏不倚的利益集团等组织内部形成一个自由联合网络。
我得就此打住，因为我所描绘的这样一种幻景，只有随着公众交往潮流同政治文化融为一体，才能获得现实内涵：政治文化无声无息地使民主的基本信念深入每个人的内心，并且变为日常习惯。这种脱离阶级结构的文化，是不能用行政手段建立的。文明的交往模式、对他者存在的权利的宽容态度，以及平等主义的自明性等，都是复杂过程的产物。这里有巨大的民族差别。在荷兰，或者在斯堪的纳维亚国家，人们已经过着基本上是民主的日常生活，每个人都懂得，这种民主的日常生活不是被组织起来的。政治文化需要有利的气候，但不是普鲁士的气候。
克吕格 人们在为民主辩解并为民主的实现承担责任时，也必须认识到民主的弱点所在。对民主来说，多数原则是最基本的。但是，在一定条件下，多数也有可能被操纵。多数和真理并非必然相一致。那么，少数在民主中又发挥怎样的作用呢？在坚持多数原则的前提下，如何来保护少数的权利呢？——比如说，1983年，联邦德国议会中只有少数议员反对在国内部署新型中程导弹，于是您本人便呼吁一种象征性的反抗权利。
哈贝马斯 这样一种文明的反抗方式涉及许多错综复杂的问题。这个概念本身即意味着象征性地破坏多数原则。这是向多数发出的最后通牒，是要让多数在原则问题上重新考虑他们的决定，并尽可能地改变其决定。这样做是以法治国家为前提的，同时也是以破坏原则者同整个现存的法律制度在心理上的认同为前提的。只有在这种情况下，他（或者他们）才能根据宪法原则来为他们的抗议提供支持；统治制度本身就是根据宪法原则使自己合法化的。的确，多数同真理并非必然相一致。1848年3月革命时，我们的民主党人就曾经把多数人的决定理解为少数人有条件的赞同。但少数服从多数的意志是有所保留的，即多数人的决定是在通过话语公开形成意见的条件下作出的，因此只要理由充分，永远都可以更改。为了让少数人在一定时间内服从多数人的意志，多数人不能要求少数人放弃他们（认为更好）的信念。他们只能等待，直到他们在自由和公开的意见竞争中能够说服少数人，从而接受他们的意志为止。这听起来很像是旧自由派的腔调，的确也就是旧自由派的论调；但是，如果没有这种话语方法，就不会有民主的意志形成。
克吕格 在民主和新的权力分配的总体关系当中，知识分子的定义也很重要。您本人是有国际声誉的知识分子，也曾经撰文论述过知识分子的作用，给人印象很深，比如，您的那篇关于海涅的文章。在文中您提到了知识分子获得承认面临重重困难，特别是在德国历史上，困难就更难以想象。您本人也把自己当做一个知识分子。1985年，您在慕尼黑市政厅接受了“莎勒姐妹奖”（Geschwister-Scholl-Preis），在答谢致辞中，您说道：“国家感到知识分子必不可少时，便是国家之幸运。”很自然，这句话是对着布莱希特的《伽利略》而说的，因为该书有这么一句话：国家不再需要英雄，便是国家之幸运。在您看来，今天的知识分子是一种什么样的角色呢？
哈贝马斯 谢天谢地，我们今天也有了像克里斯塔·沃尔夫（Christa Wolf）这样的女性知识分子。一名知识分子，他必须对个人和个人之外的一切事情有一种自由的责任感。在政治公共领域中，知识分子把自己的专业知识可以说是当做副业知识来使用的。今天，知识分子再也不只是像萨特和阿多诺那样的作家或哲学家，而是懂得经济或卫生问题、懂得原子能的专家。他们懂得：他们并没有获取真理的特权；在对待持不同观点的专家和论证、公开维护政治交往等方面，知识分子在今天比任何时候都必不可少。对个人来说，这并不只是一种享受。我自己觉得，知识分子的角色，对我的科研工作常常起一种干扰和误导的作用。此外，我们知识分子常常缺乏自我批评的精神，而知识分子本身应当具有自我批评的精神；否则，知识分子所做的工作很容易就会沦为自恋式的自我表现，就像传媒知识分子所做的那样。
克吕格 从1985年以来，您在政论文章中一再反对国家“忘却”法西斯的历史及其在现实中所应承担的后果。我记得您在那场“历史学家之争”中扮演了十分重要的角色。我们对“历史学家之争”都很关心，认为这并不是联邦德国内部的事件。更重要的是，您反对国内“宪法爱国主义”的民族意识的复活。“宪法爱国主义”也许只是一种暂时现象，那么，它会向何处发展呢？——从70年代中期开始，您提出了“后传统社会的认同”问题。后传统社会的认同在今天或许能够超越18、19世纪的民族认同。请问，您是如何理解这样一种后民族认同的？哈贝马斯在德国东西部，民族主义都有抬头的趋势。但我觉得，联邦德国似乎是用一种平常心放弃了东西部统一的梦想。战争结束之后，东西部发展所承担的包袱是很不均衡的。因此，您的感受可能和我就不太一样。在去年的《明镜》杂志上，我读到了罗尔夫·施耐德（Rolf Schneider）为统一所撰写的辩护文章。文章让我注意到了容易被忽视的不同地域所持视角的差异。我也不否认道德上的负担也是不均衡的。尽管如此，作为一个文化民族而保持统一，我们还有什么不知足的呢？从柯尼斯堡改名为加里宁格勒以来，我们从未放弃过对康德及其作品的阅读与研究。我们作为后来者，又会“失去”什么呢？
一般来说，西欧的民族国家已经踏上了通往后民族社会的康庄大道。多民族因素越来越随处可见；1992年之后，西欧将进一步一体化，民族的融合和语言的融合会更加深入。两个世界超级大国从来都是多民族的实体——苏联在这方面表现得更为明显。这样便有可能形成一种如卢梭所说的“在习俗中确立法律”的政治文化。1945年之后，我们中断了与我们的灰暗传统——卢卡奇称之为“理性的毁灭”——的联系；让我们把莱辛、康德、弗洛伊德、卡夫卡以及布莱希特所开创的优秀传统坚持下去，而不要再回到克拉各斯（Klages）、晚期海德格尔以及卡尔·施米特那里去，更不能回到俾斯麦帝国的精神传统上去。
生产与交往：或马克思与哈贝马斯
克吕格
在今天这个已变得如此狭小的世界上，我们所面临的全球性问题，尤其是核灾难对人类的威胁，要求在各民族之间建立起一种理性的共存格局。从现实主义角度来看，用理性来协调人们的行为举止，不是由于其自身，而是由于明显的物质方面的生存危机，今天具有前所未见的发展机遇。最迟自18世纪启蒙运动开始，科学已经被看做最佳的理性模式。但是，在林林总总的哲学中，例如在康德的哲学中，只有当纯粹认知理性和道德——实践理性以及审美判断力臻于一致时，科学才能被确立为这样一种理性模式。科学的专业化和整合化使得科学研究变成了一种职业性操作。自19世纪以来，这种职业性操作在现代资产阶级社会和工业的语境中已经取得了越来越丰硕的社会效果，因而也就出现了文化综合的哲学设计。科学认识脱离社会问题、法律——道德问题、审美问题以及其他文化问题的情况，从实证主义，尤其是本世纪的逻辑实证主义的立场来看，已被合法化了。
实证科学不仅征服了结核病，而且也导致了在第一次世界大战中使用毒气。自从广岛、长崎原子弹事件以来，实证科学在公众心目中已不再理所当然地被看做理性行为方式的范本。今天，科学发展本身已成为首要问题，它给社会及其自然的和文化的先决条件带来一系列结构上的后果。
早在两次世界大战之间，尤其是在马克思主义的推动下，人们已经开始进行诸种科学研究；但是，只是在第二次世界大战之后，科学研究才在所有工业国家里发展成为一种多学科的研究趋势。对于摆脱阶级对抗的国际社会的发展来说，科学的认识潜力已经或将会由于无政府主义的市场化和国家机器的工具化而走到了它的非人性的对立面上。科学研究肩负着澄清这种倒置的使用，并以其实证的中立性来抗拒这种倒置。倘若非理性的结果着实是由科学的阶级对抗性所导致的，那么，科学又如何能够理性地发展呢？——尽管在回答这个问题时，不能摈弃哲学综合所具有的科学批判力量，但是，鉴于科学发展所面临的社会文化的复杂性，纯哲学措施恐怕也难于事有补。就人类历史来看，科学发展应选择什么样的方式——尽管这样一种科学发展犹未普遍实现，但它作为结构上的可能性已是现实可见——才能从跨学科角度进行科学研究？
依我看，传统的、由逻辑实证主义争论中产生出来的科学研究的二分法必须通过一种普遍意义上的“以交往为定向的”原理加以克服。但其前提是，交往研究应摆脱信息论和互动性（或主体间性）的还原，并永远围绕着这样的问题，即如何才能通过不同层面的符号交流（从前语言层面经过语言层面直到元语言层面）协调行为或举止。由此可见，“交往”现象如同科学发展现象，或者如同保证和平、环境保护等问题一样，直接受制于科学所具有的传统的学科结构，也就是说，对“交往”现象的解释也需要进行跨学科的研究。对科学的结构作跨学科的调整，使之与整个社会的重大问题一致，是20世纪末科学发展所面临的最关键的挑战。
参与者和观察者的视角相互交替是交往过程所固有的。参与者和观察者将从他们自我的视角出发，采取种种符号行为，或者有意识地以协调自我和一个他者的自我之间的不同行为的意图执行种种符号行为。他者的自我最初只有通过对异己的观察才能领会这种自我主观上认为是意蕴丰富的行为结果，作为一种在他的周围世界中对他来说或多或少具有意义的协调建议。但是，这样一种对在交往过程中的交往的建议能否持续下去，还取决于自我和他者的自我在多大程度上交替视角，也就是说，在多大程度上转向对自我的观察。唯有如此，自我才会用他者的自我的目光来审视自身，才会在对异己的观察举止中作为一个主观上从事有意义的行为的自我去体验自身。交往的学习过程在结构上的可能性，似乎积存在对于我们人类来说最重要的交往媒介——语言中：以代词为例，单数“我”、“你”和“他/她/它”以及复数“我们”、“你们”和“他们”都有可能形成视角。所有视角的形成缺乏公开性以及所有视角在公开交替中的不平衡性，甚至于闭塞自守都表明，在迄今为止以阶级对抗为主的人类历史上，交往学习过程的这种可能性根本没有得到充分利用。
在我看来，以交往为定向的诸问题的共同点就在于，“举止”（从观察者视角看）或“行为”（从参与者视角看）如何才能通过不同层面上的符号交流而得到协调。由此，我们不难理解，在过去的几十年期间，这些问题为什么会在科学的各学科中被广泛地提了出来——从符号学和信息论、语言学、文艺学和艺术学到心理学、教育学、社会心理学和社会学、媒介研究、历史学、哲学和科学理论，直到生物学和进化论。“交往”并非有别于其他的行为或举止方式，而是一种以符号为中介对于这些行为或举止的协调方式。以交往为定向的问题并非仅仅源于科学，尽管其对象具有交往的特性。科学发展本身就是一个交往过程，以达到从自我批判角度使作为举止方式的行为方式客观化和普遍化。尤有甚者，在科学发展中并不存在绝对的或外在的似乎绝妙无比的观察立场。显然，研究的客观化和普遍化只能在交往过程中赢得，而交往过程注重对相互之间紧密相关的参与者和观察者的视角进行论争式的交替。科学发展始终以这种交往的学习过程为度量标准，被局限在社会和文化的普遍发展中，或者随着文化的畸形发展而衰落。
以交往为定向的研究在一定条件下能够成为三种注重发展理论的研究传统的交汇领域：自然科学——进化论的研究传统，马克思主义的研究传统，以及转用语言实用主义的意识哲学、自我意识哲学甚至精神哲学的研究传统。所有这三种研究传统都需要在全世界范围内通过跨学科的交往研究以传达它们的整体思想，尽管从问题历史或体制上来看各自出于不同的原因。因而，有关这种交往研究的理论论证，当前是异常地众说纷纭，莫衷一是。
自然科学——进化论的研究传统在探讨生物的行为时，首先遇到了生物交往现象以及这种交往与社会交往的区别问题。自然科学——进化论的研究传统也致力于从信息论和符号学的角度对前生物现象加以把握；此外，它也需要对以求真为旨归的科学行为的自我批判作出以交往为定向的区别，以便能够检验其结论的客观性和普遍性。扬弃自然科学中传统的还原主义（机械主义和物理主义），直至接受一种“对话的立场”，这种趋势日益明显。而意识哲学或精神哲学传统的敞开（后期维特根斯坦、哈贝马斯）则与这种趋势背道而驰。这种传统“基于这种或那种意识或自我意识”来追问其解释原则，但并不回避意识或自我意识的起源或形成和发展问题。撇开对使用符号，尤其是语言符号的举止和行为的研究，有关意识或自我意识的起源和发展的问题是无法解答的。就此而言，由意识问题便可过渡到语言问题或结构各异的符号层面问题，最终过渡到社会——文化和社会自然的语境，即过渡到交往问题。
马克思早在20世纪就已经提出了一种普遍的、并非仅限于经济学的生产和再生产理论的解释方法。这种解释方法建议用辩证——历史唯物主义来解决两种最通常的解释原则之间的矛盾，即“由于这种或那种原因或情况”而倾向于还原主义的解释原则和“根据这种或那种意识活动或自我意识活动”而倾向于唯心主义的解释原则之间的矛盾。马克思对这两种原则所作的综合尝试，首先要求的是从现象学上以历史所决定的社会性的个人的活动方式为出发点，说明这种活动对这二种原则本身在经验上是如何变得引人注目和成为问题的。对僵死的客体作异己的观察，这样的先设条件避免了这种现象学的出发点。[因此，]凡是被认为需要解释的现象，都可以从行动中的诸个人作为参与者所具有的不同的视角中得到推论，直到这些视角之间的主观矛盾有计划地过渡到包括对异己的观察在内的自我观察。有关的活动方式将逐步加以探讨，即探讨其可能性和现实化的前提、条件和结果。这些前提、条件和结果总是能够被划分为主观的、主观间的和客观的三种，它们具有相应的视角交替。这些交替既涉及单数的视角，也涉及复数的视角。用这种方式最终能够领会个别意义上的、特别意义上的和一般意义上的有关活动方式的生产性和可再生产性。
显然，在马克思看来，19世纪对外部自然的社会占有过程中被饕餮殆尽的劳动的活动方式，作为人类众多可能的活动方式之一种，处于主导地位。但是，从哲学定向来看，马克思的生产和再生产理论的综合尝试，对于其他极少系统地加以论述的活动方式，即在对社会形态作实践改变的语境中个人之间的社会“交往”或“联合”的形式，在对自身本性作社会文化同化的语境中个人相互之间的“爱”或密切“交往”的形式，在特殊的“文化生产”语境中“精神活动”和“游戏”的形式，仍然十分重要。马克思从哲学角度，依据生产和再生产的普遍标准，把自然生产和社会生产相区别。倘若用社会再生产的深化来代替其强权性的扩大，则需要形成和实现特殊的精神生产方式。马克思对精神生产的特殊性的理解是建立在对黑格尔的扬弃上的，其立足点是交往形式，尤其是社会再生产过程中使用日常语言和专家语言的交往形式，这也就是说，马克思所注重的不仅仅是经济学的再生产。被马克思本人，尤其是被晚年恩格斯强调为犹未解决的马克思主义原理中的中介这个疑难问题，从这个问题的历史来看，后来被列宁、葛兰西和维果斯基继续加以阐述。
尤有甚者，维果斯基、路利加（Aleksandr Romanovich Luria）和利欧杰夫（Aleksev Nikolaevich Leontev）等人1920年代末在苏联创立了文化历史学派，他们从基本理论上把社会生产和社会交往联系起来。我认为，就是今天也有必要对他们所建立的联系继续加以研究。现代社会生产其内部结构如此复杂，导致其再生产包含着诸多的协调问题。这些问题需要从交往角度加以解决，脱离了交往的解决形式，社会再生产将无法进行。尽管其代价可能是破坏社会再生产。以交往为定向的研究旨在揭示社会生产和其特殊的精神发展潜力之间的中介环节。依照马克思和恩格斯的看法，社会交往研究应探讨被他们界定为整个社会生产过程中的交往形式的所有那些中介环节。其中，专家文化的交往形式（科学、文学和艺术、哲学和伦理学）的地位比较突出。在专家文化的交住形式中，交往的日常实践得到严格的论证和细致的剖析。尤其是无论就对象而言，还是就社会而言，这种交往形式的自我论证结构都具有普遍的特性。这一点被马克思称为精神生产的特殊性。否则，如果精神生产在整个社会再生产中被运用的话，它根本无法由自身而获得那种在整个社会再生产中能够发挥革命性作用的潜力。所以，马克思在《剩余价值论》中承认，科学就其本质而言恰恰不是劳动，但无论如何也不能由此得出科学是非生产性的结论。如果科学只不过是一种劳动方式，那么，它在整个社会生产中根本不可能发挥取代物质生产中的劳动的作用，从而降低社会必要劳动时间。把劳动和社会生产从普遍意义上错误地一体化绝不是源自马克思，而是肇始于后来对马克思的庸俗化和把马克思合法地引入意识形态。
哈贝马斯以交往为定向的综合尝试，在当今国际上是最重要的理论综合尝试；它涉及理性、社会和进化的理论问题的结合。为了说明科学发展这一社会现象的精神特殊性，从基本理论上来解释交叉在一起的理性、社会和进化理论问题，实际上是必要的。哈贝马斯从这些问题的历史着手，试图从结构上克服只从消极意义上加以理解的阿多诺的辩证法，并试图消除在法兰克福学派内部曾经导致纯哲学的实体化和主体化的跨学科研究的空白。从1980年代开始，哈贝马斯全面转向研究意识哲学的语言实用主义的根本问题，但是，在一定程度上仍然忠实于二元论的和精神哲学的传统影响。哈贝马斯认为，尽管在对待新保守主义的和非理性主义的思潮上，他同国际马克思主义有许多共同性，但为了从基本理论上综合当今出现的根本问题，他能够用他的“交往范式”来代替马克思的“生产范式”。哈贝马斯的贡献就在于，他提出和研究了广泛的以交往为定向的理性观。按照他的理性观，理性不能归结为孤独的主体的客观化的认识——主体当然始终以他所确立的目的、功能和衡量尺度为前提。这样，理性似乎把自己限制在考虑对这一预先确定的目的来说最适宜的手段的选择上，限制在发现对客体的这种不加追问的功能的规定来说最佳的操纵可能性上；限制在引进对这种设想的规模的确定来说可操作的客体的定量化上，直到这个主体最后只能把自己算作客体为止，或者把自己优化和定量化为客体为止。哈贝马斯突破了发展论的限制；理性的这些目的论的（目的——手段——理性的，或者功能主义的）构思陷入发展论的圈圈之中，并且连系统论的进化模式也未能克服，因为这些模式把自己的注意力集中在功能的适应和与此相应的选择的解释上，而不是去发现一切选择的前提的各种系统论的进化模式的形成和社会文化现象的特征。他把公开的社会交往结构作为自己论述的命题，因为这些交往结构对现代社会中社会文化革新的目的和一体化形式的产生、检验和协调来说，是必要的。
用语言作为协调我们行为的理性方式，其结构上的可能性，决不局限于从单数第三者的视角出发对异己所作的观察。这种可能性存在于我们所有观点中和能够相互接受的这些观点的学习过程中。哈贝马斯（首先以洪堡和比累尔[K.Büaer]的观点为依据）说明语言不仅向我们揭示了可能的事实的“客观世界”，而且也向我们揭示了在相互承认为主体的条件下，我们相互（在主体间性上）共有的社会的“共同世界”和区别于所有其他主体的任何一个独特的主体才能认识的主观世界。在语言交往中，公认的要求统统都可以提出来，这些公认的要求在公开讨论中，始终可以通过更好的论证加以批评。这种不用暴力去“强制”进行更好的论证的做法，可以产生具有高度文化要求的一体化效果。这种效果完全不同于通过行使经济力量和政治力量所作的一体化尝试。语言交往中出现的公认的要求，不仅要求我们的陈述具有真实性，而且也要求我们的规范和价值具有道德——法律的正确性（我们用规范和价值来调节我们的共同生活），并且还要求我们的美学的自我表达具有真诚性，每个人都按照他的美学的自我表达，过他的主观上富有意义的生活。哈贝马斯认为，语言上的理解证明了学习过程（既包括客观世界的学习过程，也包括在社会世界和主观世界的学习过程）中，我们行为方式的理性协调方式的可靠性，对理性所作的广泛的、以交往为定向的理解，使得他能够把资本主义特有的理性形式的选择同现代社会发展和文化发展的广阔交往可能性加以区别。他必须既不为资本主义的错误的理性化辩护，又不对全部现代社会文化的理性化进行非理性的批判。
哈贝马斯取代马克思的社会生产理论与再生产理论的要求，既是建立在他对马克思的全部著作的错误解释上，又是建立在他的片面的交往观点上。哈贝马斯在他的马克思主义理解中，始终带有马克思主义研究的两种修正的互补性的特征，即带有经济主义的（例如，松——莱特尔的）和实践哲学的（例如，卢卡奇的《历史与阶级意识》）修正的互补性。他反对劳动和阶级斗争的片面的主客体思想，认为，在这些片面的主客体思想中，社会化的个人作为独特的主体相互承认的尊严和革新潜力丧失了。他的反对并没有使马克思和维果斯基受到损害；相反，哈贝马斯自己却陷入了以语言为中心的主体间性论的片面性之中。这种以语言为中心的主体间性论导致了从论题上忽视生态问题，忽视社会同外部自然的社会经济的发展关系，忽视社会性的个人所固有的自然所占有的社会文化，忽视由劳动和阶级的历史所决定的社会现象和非语言的交往可能性。
假若人们不是把马克思的生产与再生产理论归结为劳动与价值理论，那么，跨学科的交往研究恰恰能从劳动与价值理论的定向框架中得到普遍的解释。马克思关心的不是一劳永逸地把社会性的个人归结为一般的“劳动的个人”和“阶级的个人”，而是克服把社会性的个人归结为一般的“劳动的个人”和“阶级的个人”。只有在上面提到的[经济主义的和实践哲学的两种]修正的立场上才会产生这样的印象：绝大多数不受劳动和阶级制约的交往现象，要求一种哲学上非马克思主义的定向框架。当然，在动物社会中早就存在着生物交往，它说明通过符号交流协调行为的形成过程，这从进化史上比从劳动和阶级理论上更可以说明，生物交往有着深远的根基。当然，在阶级社会形态之前，就有社会交往；只要人类社会存在，也就会有依据这种社会形态的社会交往。至于婴儿和儿童学会使用语言进行交往，并且学会进行思维的问题，当然无法专门从劳动理论上加以解释。无疑，早在阶级社会中，非劳动者也是通过社会交往过程发展成为具有语言能力和行为能力的主体，因此也就发展成为自觉的和意识到社会交往的主体，在不再由阶级决定的社会中则更是这样。当然，现代资产阶级社会的文化成就，特别是现代科学，不能归结为这个社会的劳动和阶级条件，否则我们似乎必然从理论和实践上得出一种错误的认识：无产阶级的与资产阶级的数学、物理学、化学、生物、医学等是对立的。
谁如果认为，马克思主义的研究纲领在解释不是特别受劳动和阶级制约的现象上失败了，谁就会错认马克思真正的哲学成就。如果马克思不是从生产和再生产的理论上揭示他的前辈关于劳动和阶级理论的历史和逻辑的有限作用，他就不可能写出《政治经济学批判》。否则，他似乎永远也想不到阶级社会的消灭，而只能想到阶级社会永恒的复归。