第2章 形而上学批判
生命的范式
——康德的人学意义
盖尔哈德[1]
1.从牛顿到康德
一个哲学家的伟大不能用他的各项成就来衡量。即便是他所提出的一系列独创性的观点，也不足以奠定他的声誉。伟大的哲学家总能发人深思。他的著作所包含的内容，永远比一个读者、一个学派甚至一个时代从中所发掘的要多得多。就此而言，“伟大”实际上所表达的是我们无法言表的一切。
因此，对任何一位杰出思想家的敬重都是有条件的和暂时的。没有谁知道，在阅读他的著作时还会有什么新的发现。所以，未来读者对他生平和著作的好奇，才是阐释他的著作所要获得的最佳效果。为此，我们必须说明，对于一个人自身而言，重要的究竟是什么。
长期以来，康德一直被认为是牛顿物理学的哲学守护人。事实上，康德从天体的机械运动中得出的是形而上学结论，并使人的主体成为其知识的创造者。康德主张人的道德自律，把国家建立在人权基础上，把审美判断从认知和习俗的监护下解放出来。无论是解释世界，还是论证道德，康德都没有依靠上帝，因此，他是世俗化现代性的先驱；对于这种现代性，我们今天依然还在探讨如何将它付诸实现。
2.理性的彻底实在性
所有这一切，康德都把它们纳入划时代的标题之下：“理性批判”。直到今天，“理性批判”一词依然还没有失去其魅力。我们热衷于客观区分，而“批判”中却潜藏着这种激情所具有的充满活力的冷静，并用“理性”原则的确定性来减少激情的模糊后果。理性的这种二元性说明了，康德为何会让早期的读者既充满实存上的不安，又满怀革命的热诚。“砸碎一切”，对于某些人来说意味着剥夺了传统的可靠性，而对于另一些人来讲，却意味着赋予了未来以牢靠的基础。康德证明了上帝的存在是无法证明的，一旦这一点引起了人们的关注，那么每个人都会认识到，康德的上述两个贡献是联系在一起的。
即便到了今天，我们也没有任何理由去怀疑康德的这一遗产。相反，在某些方面，我们看得可能比19世纪和20世纪的解释者还要清楚一些：一般要么认为康德是“普鲁士的国家思想家”，要么对“绝对命令”作出泛泛理解。然而，康德的出发点是人格的个体性，这比这些通常的看法所推测的还要更胜一筹。道德律令仅仅在于个人的“怀中”；实践理性的一切规则都只能与主体“准则”相关。这样，自律的要求也就获得了一种实在性。康德与克尔凯郭尔、尼采、萨特是很接近的，比他的追随者想象的还要接近。
3.实践的优先性
生态问题越来越引起人们的关注，康德对理性（其明晰性却正在遭到破坏）的突出强调随之也越来越走向彻底：正如康德所说，自然本身“毫无价值”。月球或地球就其自身而言并无意义。可以理解的意义或行为的价值，只有通过理性才能进入世界。也就是说，理性应该享有优先性。由于是理性最早使一切获得了意义或理解了意义，因此，理性成了一切意义的源头。
实践理性的这种“优先性”也表现为把人的尊严提高为超越一切的价值。这一点在很多人那里被遗忘了：这些人在参与生命政治讨论时经常援引康德对人格的强调，但同时却又想捍卫圣托马斯的自然法或来自海德格尔家乡的存在优先性。三者必择其一。谁如果想要坚持康德的观点，他就必须承担起人的绝对责任。作为个体，他也要承担合理性的所有负担。这种负担由于文化的多元性还会不断加大，而且，图像逻辑并没有把我们从这种负担中解脱出来。
4.理性的前提
康德尚未去世，人们就已经开始争论，人是不是真的可以对他自身的理性提出要求。自哈曼和赫尔德以来，人们就提出了不同的方案来减少理性的负担，认为这样应该有助于理性履行其历史使命。这些方案后来反复出现，而且异常合乎规律：语言、历史、社会、生命或宗教等，都被当做一种辅助力量；而那些要求彻底取代理性的做法就更不用提了。
人们在这些方面到底付出了多大的努力，这可以从话语理论的结论上看得清清楚楚。话语理论试图用一种程序（Verfahren）来帮助理性。按照合理行为模式（合理行为所要论证的就是它的基础），人们创造了一种技术（Technik），用来克服纯粹理性中所谓的不足。对于康德而言，知性不是别的，而就是一种“话语能力”（Diskursives Vermögen），因此，对于社会学通过补充和修正试图迫使他走上的路径，康德已经有了认识；用他自己的话说，就是理性的“Gängelwagen”（囚车）。
谁如果阅读得很认真，思考得很周到，也就无须这样的前提了。康德运用了一切的论证力量和修辞力量，清楚地指出，我们仅仅只是认识到了理性是人的一种能力而已。借助于人，理性才进入了自然当中，而自然早就用它的宇宙论观念在其生动的发展过程中形成了历史。人从未走出过历史；人只是在历史中现身出来，以便——在“不合群的交际”的逼迫下——建构一个社会——文化的生活领域。
因此，人的文化也一直是和人的自然联系在一起的。理性与自然力量、历史力量、社会力量和文化力量之间并不矛盾。相反，这些力量在理性身上表现了出来——其独特的地方在于，这个过程是依靠自由的媒介而得以发生的。而在这种自由中，一直都由个体来决定个体自身——面对知识的限制——是否能够从他的信仰中获得生命力。
5.行动中的自由
眼下自由又一次成为争论的焦点。没有什么比争论这个事实本身更能说明自由的重要性了。尽管如此，如果我们回顾一下康德对自由本质的看法，就可以避免做许多的无用功。因为和理性一样，自由也仅仅表现在人的具体实现过程中，而个体就是在这些过程中理解自身和理解世界的。撇开如下内容不说：从一种超自然的灵感出发，或者干脆去钻自然法则的空子，理性是一种不受他者强制的行为的标志。自由也就意味着一个人作为一个完整的人得到了充分的展现，而且不受任何阻碍。自由的界限仅仅在于其他人的自由，而不是在于自然，更不是在于一个人自身的智力。
康德最大的贡献就是阐明了自由的哲学概念。康德和自由一道，始终非常靠近自然，但他把自由仅仅看做理性的一种贡献：理性把自我和人格、行为和目的以及世界和其发生等概念提供给我们使用。有了这些概念，我们就可以把握住同一性，而离开了同一性，我们是无法理解自由的。
因此，自由仅仅“存在”于个人积极充实的理性视界当中。而理性是生命的一个要素。生命中的矛盾不断激化，又不断调和。事实上，理性的两个主要贡献——批判和系统——可以看做人的生命的两个基本过程，仿佛呼吸一样。所谓人的生命，就是指人在文化水平上的生命。康德把他（迄今为止尚未得到充分阐明）的生命哲学转化成了一种文化理论，并非毫无缘故。这种文化理论在他去世200年之后终于越来越引起人们的广泛关注。
6.理性作为生命的构件
在20世纪和21世纪之交，人们都在谈论自然科学的范式转型问题。比如说，物理学把它作为主导科学的地位拱手让给了生物学。这样一种转型是否适宜，我们可以用如下事实来加以衡量：在哲学层面上，早在18世纪和19世纪之交这样一种转型就已经成功地实现了。康德早在其第一部著作《关于生命力的真实估计》（1747）中预见到了这样的转型。当时，康德刚刚23岁，但他坚持认为，他“已经明确了自己的道路”。
康德的这种做法，在当时的人看来有些狂妄甚至可笑。然而，后来的每个人都会发现，康德终其一生，事实上都在矢志不渝地克服纯粹机械的自然观。牛顿在他眼里虽然被推崇为寂寞而伟大的研究者，但他并没有在牛顿面前却步不前。康德试图揭示物理学世界观的前提条件，以便由此找到人的能力的范围和界限。为此，他把人作为第一出发点，在他看来，人是充满生命力的存在物，他依附于内在条件和外部条件，处于矛盾之中，而且还在不断地扩大矛盾、激化矛盾，并第一次把握住了矛盾。因为认知是一种能力，可以对付已经被意识到的一切矛盾；认知是一种在沟通中介中获得的差异性认识。动物只会消极逃避，或在不同的伙伴之间进行选择，但它们无法从自身出发说“不”。
人可以表示肯定，也可以表示否定，由此反映出认识在自然史上的独特地位。依靠认识概念，人超越了自然，甚至看起来支配了自然。人在认识中与认识对象之间有着实际的距离，这种距离是必然存在的，致使理性表现为自然的他者。但尽管如此，理性和自然还是必然要联系在一起。理性不得不把自己理解为生命的产物和工具。理性用它的“需要”和“兴趣”，甚至把自己理解为生命的“构件”，它不仅提出“目的”，而且自身还具有“目的”。
通过理性的目的，可以衡量理性所认识或理解的一切，也可以知道理性所认识或理解的一切是生动的还是死寂的，是动态的还是机械的，是完整的还是破碎的，是灵验的还是失效的。“世界”把理性设想为属于自身的整体同一性，而且，世界自身也属于这个同一性，它必须被看做是生动的。所以，早在康德那里，世界就已经被看做人的周围世界。在生命的范式中，自然和理性如同一种创造性的矛盾紧密联系在了一起。
7.生命批判意义上的道德
为了认识清楚精神与生命之间的联系（因为这涉及理性与自然之间的联系），我们可以放弃一种预设的和谐，而只要看到，自然是如何在他的多重矛盾中发挥和发展其个体化力量的，也就足够了。同一性不断建立，又不断遭到破坏。各种各样的力量严格按照自然规律在冲突中表现出来，以至于在任何一种情况下都有无数的选择，而这些选择被个体用来发挥自身的潜能。这样，自由的生命就在自然规律的帮助下完成了自身的组织化。
康德在其第三批判《判断力批判》（1790）中阐明了一种富有创见的生命理论。康德希望用这种理论来揭示从机械学的自然理论到动力学的自然理论的转换过程，而这是人们一直在寻找却未能如愿的。由此，我们把一切生命都当做一种个体的自我组织，而且具体出现在个体身上，以及出现在通过个体而不断增长的类的发展过程之中。任何一种有机论，在我们看来，无论在“结构”上，还是在逐步发展过程中，“似乎”都在追随着自身的（因而也是自由的）目的。因此，我们自身的理性在有机体自我运动中的生动目的与我们自身是相冲突的。这些目的中所反映出来的是自然的内在同一性，为了认识自然，我们所需要的不过是对我们自身自由的自我意识。
由此，也就打开了从牛顿到达尔文的哲学发展路径。作为“自我思想家”（Selbstdenker），康德是现代生物学的先驱。他建议，在对生命过程的因果分析中要深入到最外部，但他同时也坚持认为，没有自我认识，我们也就根本无法理解生命的本质。
如果说康德道德哲学的本质在于，人必须把自身当做范例，那么，这个范例只有在它的此在受到威胁的前提下才有意义。而由于任何一个人都要在一定的条件下和别人分享他的此在，所以，他也知道，他会受到的伤害或遭遇的死亡也都与别人息息相关。因此，并非一切都已充分说明，我们只要聪明一点，预先认识到动植物的辅助作用，就会让自己得到安全。此外，指出人们在审美上的损失也是远远不够的（这种损失是随着物种的灭绝和生物的苦难而一同出现的）。关键在于提出保护的道德论据：人和动植物处于同一个生命共同体之中，因此，人在面对动植物的时候也要保持自己的尊严。每个人都是他人的榜样。
所以说，人的个性中需要尊重的人性，并不仅仅表现在人与自身的关系之中，或与自身同类的关系之中，而且也表现在与那些沉默的创造物照面的过程之中，这些创造物的苦难也只有理性才能揭示出来。因此，理性所保障的生命同一性对于人的自我理解以及对于人生活在其中的世界都具有实践意义。谁如果生活在信仰中，他就可以为了自身而对上帝之名加以补充，以便在上帝的名义下行动，用以表明他在上帝跟前也是站得住脚的。
黑格尔与形而上学问题
霍克海默
“凡是合理的，都是现实的；凡是现实的，都是合理的。”《法哲学原理》前言中的这句著名命题表明，黑格尔的思想是由两个截然不同的方面组成的。命题的前半部分指出，仅仅存在于观念之中的，或“仅仅只是精神和心灵的概念和原则”[2]的必然性和某种幻觉之间难分难解。黑格尔坚信，历史哲学“也必须把握存在与已在，它越是依赖既在，就越是真实”[3]。这就使得黑格尔和启蒙哲学家们殊途同归，但人们通常将他们完全对立起来。
尽管黑格尔如此断然拒绝远离尘世存在的直观，但他的学说仍然是一种形而上学体系。他并没有从世俗的启蒙角度去克服此岸和彼岸、有限与无限、尘世国家与神圣国家（civitas terrene und coelestis）、知性世界与感官世界（mundus intelligibilis）、神圣历史与非神圣历史之间的对立。明确的知识不应当像达朗贝尔的“自然之光”那样，永远被限制在对心理现象和物理现象的认识上，其基础和目的也不在于人的实践生活，相反，它自我证明，并且焕发出生命意义。上述命题的后半部分是对纯粹思想认可世俗历史的经典表述；因为凡是现实的，都是合理的，这就意味着它们井然有序。黑格尔把启示限制在经验现实上，这样就把定在夸大为启示：由于他把神圣物给世俗化了，因此，他同时也就将世界神化了。现实被打上了“突出名称”的记号。[4]
然而，如果不否定命题的前半部分，这层形而上学的神化又如何可能呢？黑格尔本人认为，理念只有对象化之后，才是真的；果真如此，纯粹思想如何才能为一种独立于一切经验之外的知识提供证据呢？答案在于源自德国唯心主义哲学的绝对知识概念，按照这一概念，主体和客体的同一性命题乃是真值存在的必要条件。众所周知，康德的继承者一直认为是在正确地发扬康德的这一思想，即只有主体本身能够得到恰当的认识。一旦主体受制于另外一种存在，他们就认为，我们所有的知识都是不全面的。这样，我们永远无法断定，在完整的知识面前，我们当下以为占有的片断知识在内容上有没有发生变化，或者说有没有被彻底消除。因此，唯心主义认为，自知的主体本身必须和绝对者统一起来；主体必须是永恒的。和一切实证主义哲学不同，德国唯心主义试图用总体知识来对个别知识加以论证，并且认为，只有总体知识有效，局部知识才能要求绝对成立。黑格尔的体系中充满了这样的前提。黑格尔神化现存物所依靠的并不是个别的彼岸思想内涵，而是知识概念本身。那位伟大的经验主义者对于历史事实、社会事实以及心理事实的认识不止一处预言了一个世纪有计划研究的重要结论，甚至还为今天的研究指明了道路；他对于哲学史中永恒存在的有限性和暂时性知之甚多，他完全可以从中选择一个或多个。但是，他坚持认为，要么根本没有什么确切的知识，要么根本没有什么能够与全能主体的自我认识意义上的全知相提并论的知识。这种思想认为，一切知识都是统一而永恒的主体的自我认识，与此相应的是，逻辑学揭示了同一性判断中必不可少亦即作为规定特征完全属于这种同一性观念的概念。借助于这些抽象“范畴”，黑格尔对自然和人类世界作出了解释。他根据自我认识的发展阶段来划分历史。只有在最高的精神世界里，在国家和文化中，这种认识才能付诸实现。[而在黑格尔哲学中，][5]这种认识存在于根据逻辑学范畴体系详细划分的自然世界和人类世界的整体内容之中。黑格尔论证现实的合理性所运用的是同一性体系的知识概念。
黑格尔反对“抽象同一性”和谢林，事实上并不是针对原理本身，而是反对原理把自己当做对一切差异的集中否定，因而变得毫无内容。黑格尔认为，在同一性当中，差异不仅被否认，而且必须在该词的双重意义上加以“扬弃”。同一性必须被当做矛盾的抽象统一性，它是从矛盾的克服当中产生的；就是说，同一性必须被当做拥有丰富内涵的统一的哲学世界体系。然而，关于主体和客体抽象同一的学说一开始就很明确，它构成了一个基点。这种哲学之所以会用“矛盾”来阐释差异和紧张，只是因为它一开始就被理解为全知全能的主体的思想。概念的辩证的自我运动主要是指，一切尚未封闭的概念规定性都受到了完善的自我认识体系的衡量，并且未能满足其要求。结果[绝对同一性]事先已经知道，没有这一前提，就无法把握逻辑学、自然哲学和精神哲学中的关键哲学步骤。
源自同一性原理的范畴构成了真正的现实与纯属“偶然”的实存的区分标准。它们规定了立足于终极现实之上的理性，尽管个别来看确实毫无意义，而且折磨万物，但是黑格尔依然看重理性；这些范畴也使得他能够仅仅把它说成是“表象”。凭着唯心主义认识概念这一魔幻手段，黑格尔从世俗知识中弄出了神圣知识，从而使他避免了把认识与实证科学混为一谈，并且把偶然事件与必然事件区分了开来，对事实加以筛选，以便从中挑出一些真正的“惰性”实存来。因此，他认为，从目的论角度来看，原始状态构成了后来历史事件的基础，并且证明了事件的现实原因并不十分崇高，黑格尔没有去用同样并不十分崇高的理性诡计图景来认识这些原因，理性本身就是手段。同一性学说使得他能够在哲学领域里对“低级而又不真的实存”[6]加以贬低，却又不放弃现实要求。这一学说认为应当在现有的一切中进行选择。“使得此在部分称为表象，而只有部分称为现实。”[7]因此，该学说从形而上学的角度彻底改变了其关于只有对象化的东西才能存在这一断言的启蒙意义。由于哲学家深知历史就是历史，因此他以为同时扬弃了历史的对象；体系的思路主要在于，个人的一切悲欢、一切贫富，一句话，人世间的一切现实矛盾，都获得了纯粹“有限”的调和。
黑格尔的体系对于当代哲学的意义首先在于它十分明晰，因此，形而上学与关于思维和存在同一性的唯心主义式神话联系到了一起。如果我们不认同任何“纯粹”精神，如果“存在”既不是出现在我们人类当中，也不是出现在某个超个体的主体当中，如果时机尚未成熟到彻底认识本质，那么，在黑格尔看来，就不是说没有纯粹的形而上学。形而上学想成为一种现实知识，既能对关于现实联系的科学研究提供论证，又能独立其外。黑格尔认为，它和那种教条之间根本无法分开。抹去了同一性，也就无法坚持认为存在着哲学所表现的实实在在的世界秩序。在黑格尔的著作中，从本质上讲还有经验的一面，而且正是这一面使得他堪称18世纪和19世纪伟大的历史学家和社会学家之一。
然而，也就是经验的这一面脱离了形而上学整体，因而使意义发生了变化。关于人类生存斗争的描述、关于个体和民族灭亡的描述、关于战争和革命的描述，以及对于所有这些事件中规律性的认识和人类社会之所以能够在无政府的基础上继续维持下去的内在原因的研究，等等，所有这些思想研究通过摆脱永恒本质的自我认识的形而上学意义而成了人类个体的极其有限和转瞬即逝的生命表现。理性的狡辩应当发生在人类的利益斗争及其社会需求满足方式之中，有了理性的狡诈，信仰消逝了，信仰以为这种狡诈的意图[认识]乃是世界进程的最终和最高的目的，它不证自明。在黑格尔那里，这种信仰和关于认识精神与现实之间本质一致的模糊学说是相并立的。他的体系大殿是按照同一性所提供的逻辑学结构方案建立起来的，因而与一般的科学结构之间有所区别；有了这样一个方案，也就有了建筑。对同一性学说的否定使认识成了个人的有限生活表现。无论是对其自身的神化，还是对其内涵的美化，都已过时。根据黑格尔的哲学原理，这样一个结论在所难免。
或许，否定了同一性教条之后，体系的形而上学要求还会局部有效。这正如黑格尔在对世界的哲学解释中所应允的那样。在黑格尔看来，任何一种哲学体系都应当拥有一定发展阶段上的绝对理念，而且，即便这一理念没有完全发展成熟，它也必须保持完整：“这就是哲学史上的理念，它是一个由其所有环节组成的整体，就像在一个充满活力的个体身上，生命和脉搏通过各个关节而运转。”[8]因此，我们可以这样认为，在黑格尔个人看来，他的著作像所有名副其实的哲学一样永远是全部真理的一面镜子，即便形而上学的基本命题后来有了矛盾，也是如此。
然而这一思路忽视了两方面的内容。一是对“世界精神的信仰”，黑格尔就是用这种世界精神来考察哲学史的。对他来讲，不存在什么纯粹的感觉，而只有一种与唯心主义基本命题密不可分的信念，进而言之，如果我们找不到揭示真实理念的窍门（即逻辑范畴），如果没有同一性思想，也是无法得到的。我们必须“从历史形态中辨认出这些纯粹概念”[9]，——“但是，要想在哲学史的经验形态和现象中把它的进程当做理念的发展，我们就必须与生俱来地具有理念知识。”[10]
放弃了其基本观点之后，黑格尔体系中按理所能成立的既不是体系的统一性，也不是哲学观念的阶段特征，既不是这个精神历史内在所固有的必然性，也不是其领域的有机性：所有这一切在黑格尔那里如果不彻底改变其概念意义，那么和其哲学观念的同一性论点就是无法分离开来的。撇开随着基本教条意义的丧失而发生改变的辩证法本身不论，其唯一结果就只能是在科学发展过程中幸存下来的片段。这种片段也只是历史个人的知识，而不会是一种关于世界精神的观念。
黑格尔本人揭示了这个事实。他的著作坚持认为，要么根本没有形而上学，要么只有在其外在表现中自我认识的精神体系。如果知识与对象、思维与想象现实在其规定过程中不能统一，如果思维永远是经验性的，亦即不能被当做个人的思维加以把握，那就必须放弃其绝对要求，以便为对特殊的科学认识留有余地。“先验”前提的认识也不会超越这样一种知识，因为它不是封闭的，所以其结果已经发生了彻底的变化。可是，形而上学追求的是永恒真理。
但是，坚持同一性纯粹是一种信仰。我们熟悉不同类型、不同领域的同一性，然而，思想与存在的同一性只不过是一种“哲学学说”，由此而建立起来的它的要素，如思想、存在、历史、自然等的同一性也同样如此。不同的人或许能够想到一块儿，但是，不能像唯心主义哲学那样，以为这是一个统一而又超验的过程。根本不存在什么“抽象”的思想，而只有具体人的具体思想，这种具体思想还受制于整个社会语境。通过研究并不能将发生的个人动力与整个动力彻底区别开来——人们对形而上学哲学就是这样要求的，相反，要想确定它们，就必须对绝对有效又相对独立的因素进行具体分析。即便讨论自在的存在也毫无意义。这种意义上的存在不是某种同一性，而知识存在着多元性的表征。黑格尔把这样一种普遍意义上的存在与虚无相提并论是有其道理的，但是，他没有认识到，他本人的哲学的任何一个系统步骤都有这样一种抽象普遍性的倾向。思想和存在如此，历史也不例外。根本没有什么能够承担历史之名的本质或统一力量。世界精神并不是历史的始作俑者，因此，它在哲学家笔下只是艺术手法。所有奠定了主体——客体这一巨大总体性的至多是这些毫无意义的抽象，而绝不像黑格尔以为的那样是现实灵魂。在批判主义的哲学中，它们还可以被看做“使命”。可是，黑格尔已经把它们给定位了。
同一性学说早就瓦解了，因此导致黑格尔哲学大厦也崩溃了。然而，下面埋藏的一切很容易就被遗忘了。这就是说，如果我们不能认识到，随着其基本哲学命题的消解，虽然最有成效的方法论和事实性思想从独断论中解放了出来，但是，形而上学作为一种独立于经验科学之外的现实知识同时也成了问题，那么，黑格尔的伟大历史功绩也就难以得到理解。因为，只要德国唯心主义充分阐释的、关于同一性教义的有效性与形而上学追求的绝对真理的可能性之间的必然联系的学说没有遭到反驳，那么，黑格尔的形而上学的命运就不能被看做某一体系的命运，而只能被看做形而上学自身的命运。“纯粹”哲学无视认知主体的差别以及知识的缺陷；精神哲学用“某种”精神来理解或解释存在者，它们均已过时。同样，一旦整体——无论是精神或是历史，还是存在——不复存在，那么，有关它们的局部解释和偶然知识便立刻失去了意义。不管是把形而上学所探讨的同一性看做生成者或存在者，都于事无补：尽管有着程度和深度的差别，这些观点所依赖的还是统一的独断论前提。
数学追求体系化的努力未能涉及所有这一切。即使人们以为创立了这样的体系，它也永远是个人的辅助手段，是一种抽象的计算图式，从一定角度看，它只存在于历史当中，并且依赖于现在的不断重新证明。不管精确研究为了获得概念新辟了多少途径来扩大视野，也不管这些概念表现出了怎样的逻辑结构，它们都独立于那种教条之外。或者说，它们要求具有纯粹的形而上学意义，18和19世纪的诸多自然主义哲学家实际上就是这样做的。不是自然科学而是自然主义哲学遇到了和形而上学相似的问题：尽管有悖于其自身的原理，但是，它还得坚持独立的自我认识，或者，它得放弃其作为独立于主体的绝对真理的要求。黑格尔的普遍体系从形而上学的发展过程中得出的结论是必须充任总体性的知识；自从这一体系崩溃以来，认识也就失去了其最后一点儿神圣特征，而只剩人性特征保持不变。因为，人性这时已不再是神性的对立面，或神性的替代物，而是被当做我们通过不断的内外观察所获得的经验。依靠最高同一性来进行解释的时代结束了。
对纯粹哲学的一切批判都遭到了应有的反驳。当前，针对攻击普遍的世界解释，[对纯粹哲学的维护]不仅要求重新高度评价形而上学，同时还要求坚持形而上学；攻击者本身就暗藏这种要求。只是，他的思想当中所固有的未能得到充分发展的形而上学既糟糕，又不可靠，也不合逻辑。反驳实际上针对的是一些艰难的使命，而如何将它们分离开来并加以解决，是当代的一项重要任务。但是，上述思路还没有涉及它。这里的形而上学是有其具体意义的，也就是说，它和经验研究及经验理论不同，而与西方形而上学的抽象设计相一致。它表现为一种追求，即追求运用超越关于事实语境的经验研究的实际知识来证明这种经验定性。因此，事实越是具有无数的理论前提和非理论前提，独断论就越是潜藏在所谓的严格研究中，它们对知识的追求就越是远离自身的前提和条件：就其意义而言，经验理论不是什么形而上学学说。形式法则和统计规则、数学原理体系和历史特征规律之间可能一致，也可能不一致；可能会给我们不同的支持，也可能不会，但它们被放到了一个更新、更大的语境中。它们所做的是形而上学的工作。
上述意义上的形而上学要证明的是个别。这种证明既不同于依靠纯熟的操作技巧对它的充分把握，也不同于对它的原因的解释。相反，它必定是从更高的同一性思想中推导出这一点的，或者至少坚持认为世界具有这样一种结构，即在一定的前提下，过去、现在和未来拥有一定的内容。个别不是一定的事件，其抽象的联系不管在一定时间内表现为必然还是表现为人为，都要永远受到主体的制约，或者说，个别是整体的部分，具有其内在逻辑、独特理性以及特殊意义。形而上学坚信存在一种独立且具有普遍意义的存在秩序，因为，它对经验世界中分散而有限的部分以及自然规律的特征不满足。根据存在秩序，无论是静态把握还是动态理解，我们所掌握的零碎多样性都不仅出于实用角度，而且认识到了世界的独特根源，只是，作为偶然现象，它整个地要由那种秩序观念来衡量。当对存在根源的认识被看做发展过程的时候，或被置于时间的终结的时候，这种信念依然十分重要。无论何时，不管它是直接支配思想还是间接支配思想，特别是当它的某种目的被当做一切追求和认识的最高动力，并且对研究方向或概念特征产生影响的时候，都会出现形而上学的顾虑。
放弃这种顾虑就会动摇我们整个概念和判断的特征。思想失去了其与存在统一的神秘意义，而分解成了具有不同来源和不同意义的诸多过程。一旦这些过程为了自身考虑加入到知识的建构之中，那么，它们也就获得了事实的特性。绝不是孤立的“感受”，而是事态、结构、法则、系统等表现出了事实特征，因为它们缺乏一种普遍的“必然”联系。这种状况的哲学后果，今天只有综观起来才能揭示。
经验是一回事，形而上学又是一回事。虽然黑格尔矢志不渝地追求最终的同一性，虽然，没有其克服的结果而要想正确地把握体系中矛盾的作用就根本不可能，但是，黑格尔对差别的定义在诸多情况下依然有效。形而上学并没有使他对经验熟视无睹，相反，在诸多情况下甚至加深了他的认识。在黑格尔看来，形而上学不是自行构建其内容，在这一点上，它依赖经验研究，“没有经验科学自身的建立，哲学不可能在古人的基础上前进一步”[11]。同样，要用哲学来表现经验研究的结果也是完全可能的，因此，对象的生命充分地表现在哲学当中。然而，由于缺乏对同一性的信任，根据辩证法原理建立起来的科学一直都是有着诸多限制的生活事实，这和任何一种似乎由“进步的事实必然性决定一切”[12]的科学体系是一样的。
即便研究能够运用思想对整个发生领域加以阐释和揭示，并且不会遭到事件的反驳，证明本身也永远都是一个非理性的因素，我们必须提防思想的逻辑过程作为作用力和“理性”被掺杂到发生领域中去。哪怕是整个历史被笼统地把握，并且必须进入独一无二的世界图式，现实的实际发生不管是否能够证明古代的解释，都永远不会和体系的结果完全一致。关于这种关系的知识在当代科学中表现为其命题的假设意义以及一切关于现实历史的陈述的基本或然性特征。这种特征的原因不在于人类知识的原始状态，而在于思维必然性与现实历史之间不可避免的差别。但是，形而上学必须超越这种差别，它起码必须赋予它从历史中得出的结论以相同的现实意义和历史意义，也就是说，在涉及本质时，它必须否定历史。
经验与形而上学之间的对立，以及一切纷繁杂乱而又模糊不清的理论性经验知识与对独立的存在秩序的主观认识之间的对立是“无法克服”的，除非有朝一日社会现实在世俗层面上远远不像当下这样只是一个合理的制度。
光凭形而上学，精神哲学再也无法继续把历史生活事实看做“辩证”的精神过程的表现。把历史进程的本质说成一种精神冲突，不仅神化了历史进程，也暗含着对同一性的坚决信仰。精神是可能的现实，是本质和实质。相反，认为历史事实是不同状况之结果的经验主义观点虽然没有阻止尽可能地少用概念把握和表现历史事实，但是，它既有悖于这样一种信仰，即事实是独立精神力量创造的，也有悖于为了认识这种本质所付出的研究努力。对历史进程的经验研究追求的是作尽可能准确的描述，并且最终要求认识规律和趋势，这和对人类之外的自然领域的研究是完全一致的：这类研究对于十分抽象的基本的精神原理一无所知。在关于无生命或有生命的自然的科学中，绝不是说一类单纯追求“正确”，另一类完全追求“真值”，也就是说，并不意味着物理学针对的是知识实践，相反，历史学、人类学和社会学关注的是对更高现实的认识。无论是概念的逻辑结构，还是有效性要求，都不能证明两组科学之间的基本差别，除非我们把历史当做纯粹的描述而与“理论”针锋相对，南德学派（Süddeutsche Lehre）就是这样做的。但是，撇开这种观念根本不符合所有领域中的实际研究程序不谈，它或许并不能挽救应当在历史当中完成的独立精神过程的命题。精神既不能在自然中，也不能在历史中确认自身，因为，即使精神不单纯是一个值得疑问的概念，它和现实也不是同一的。
逻辑学抑或修辞学
——再论解释学的早期历史
伽达默尔
哈索·耶格尔（H.E.Hasso Jäger）的“解释学早期历史研究”一文大大地拓宽了我们对于解释学前期历史的认识。长期以来，我们一直都认为，“解释学”一词最早是出现在康拉德·丹霍伊泽（Conrad Dannhäuser）的著作中；而且最晚自狄尔泰以来，我们也都很清楚，解释学拥有一段人文主义的早期历史。但是，随着耶格尔出于敬意，[对丹霍伊泽重新作了阐释之后，][有关解释学的]这幅图景便发生了分解。[在阐释中，]耶格首先表明，丹霍伊泽自青年时代即已孜孜以求建立一种解释逻辑的纲领。为此，他早在1629年就开始采用“解释学”一词。和狄尔泰不同的是，耶格尔不再把这种解释学看成是浪漫主义解释学的神学阶段——这个阶段的解释学无疑还是相当粗糙的，而认为它是人文主义运动自身创造出来的，所以，一时看来，它与发生在马丁·路德和教皇之间有关原则的争论并无关系。但狄尔泰告诉我们，这场争论最早表达了有关天主教解经学的原理；这一点在弗拉齐乌斯·伊吕里库斯（Flacius Illyricus）那里得到了证实。耶格尔则力图尽可能地排除这一问题中的神学因素。他的本意是为了证明“解释学”是17世纪的一种科学理论观念：这种观念在丹霍伊泽的《好的注释者的理念》（Idea boni interpretis，1630）中已经得到了阐明。
耶格尔从概念史的角度[对解释学]所作的研究表明，他是一位博大精深的学者，因而，他的研究工作自然是先从考察“解释学”作为一个词的历史入手。其实，他对“解释学”这个词的历史的考察最终成了其文章的核心内容，以至于他对狄尔泰曾经讨论过的有关解释《圣经》的神学文献未置一词。正如耶格尔所指出的，“解释学”（Hermeneutica）一词首先出现在丹霍伊泽那里并不是无缘无故的。但他自身是想从科学理论的角度去建立一门新的学科，即丹霍伊泽自己所说的“职份”（oikonomia）。
耶格尔对丹霍伊泽的论述，既解释了他的科学理论观念，也阐明了他对“解释学”的命名。为了证明自己的观点，他重新把亚里士多德的《工具篇》搬了出来，并认为他的整个精神实存就在于发现了亚氏的这部著作。他这样做显然是在向亚里士多德原旨回归，以免遭受拉姆斯（Pierre de La Ramée）的逻辑的危害，并在阿尔托夫（Althoff）的亚里士多德主义中替自己找到了证据。丹霍伊泽在亚里士多德所阐明的陈述逻辑之外所建立的“普遍解释学”（hermeneutica generalis）“十分地新颖别致”。因此，亚里士多德《工具篇》中所讨论的主题被扩展用于对其他言语和文字的分析中。
耶格尔指出，丹霍伊泽因此继续了新的分析学说。这种学说当时曾控制了整个亚里士多德主义，并作为一种“解释方法”（methodusresolutiva）而享誉匪浅。要是耶格尔能拿出他事先预告过的大作，关于这一点，我们还能指望从他那里有所获益。但就我所见，这种方法只是继续把古代后期的亚里士多德逻辑学和柏拉图的辩证法加以混合而构成的，而就亚里士多德而言，其学说中符合这种混合的地方真是微乎其微。因为众所周知，无论是论述推理程序还是证明程序，我是在实践思考（找到达到目的手段）的结构中应用这些程序的，亚里士多德所援引的总是“分析”（anaylein）这个几何学概念。这一点不应被耶格尔有关新柏拉图主义把分析当做掌握原理的途径的论述所遮蔽。丹霍伊泽的解释学纲领牢牢依靠的正是这种分析。显然，丹霍伊泽在亚里士多德的《论解释》（Peri hermeneias）中实际看到的是一种综合程序（言语各部分之组合）。他把作为分析的解释学挪到了综合的陈述逻辑边上。把亚里士多德的分析加以扩展，后果非常重要。正如形式推理学说只能保证内在的逻辑性，而不能确保事实的正确性一样，解释学在丹霍伊泽那里要确定的只是陈述的正确意义，而非正确陈述的意义。它也不追求根据原理来推导出意义。这里，丹霍伊泽是十分激烈的；耶格尔也指出，他是借此在继续古代和中世纪把知觉和意义加以区别的学说。反之，其他人则在解释学中发现了一条独有的，尽管是间接的和次要的认识真理的途径。这无疑还停留在凯克曼（Keckermann）的观点上。凯克曼曾直率地说到一种“理智的钥匙”（clavis intelligentiae）。
的确，丹霍伊泽无论如何都赞成把解释学和分析学相联合，换句话说，赞成把解释学编入逻辑学。
耶格尔从词的历史角度对Hermeneia（解释）一词在人文主义时代的出现所作的补充也说明了这一点。丹霍伊泽整个术语系统的史前史将愈来愈清晰可辨。我们从中也得到了较为丰富的启发。但我最感兴趣的是阿莫尼奥斯·赫尔梅（Ammonios Hermeiu）在其中所扮演的角色。他在亚里士多德的《论解释》中看到了这样一种思想的萌芽，即并非一种语言向另一种语言的翻译，把复杂语言加以简单化，而是完全由语言去切入思维。尽管耶格尔在文章的结尾处点出了解释学的这一“灵魂”，但这种动机在丹霍伊泽本人那里似乎还不明显。
对丹霍伊泽的解释学观念所作的陈述如何恰当，耶格尔所追逐的境域也就如何偏狭。因为我们要是全面掌握这位博学的作者所提供的整个历史资料，无论如何也就不会考虑到逻辑学和科学理论；毋宁说，[解释学]一词的相关领域在于修辞学。但是，这个词最初是出现在柏拉图的《伊壁诺米篇》（Epinomis）中。由于把它和占卜术相提并论，我们无法怀疑，这里所使用的这个词是否已具有我们所认为的含义。这个词意指与诸神之间的交流；这种交流并不是那么简单，仿佛我们不费吹灰之力便能领会诸神的启示。我不明白作者为什么不喜欢这个地方的论述。无人会坚持认为，在柏拉图眼中，这是一种十分高贵的技艺。但它在此并无意义。我们不应忽视，这里所涉及的任务与耶格尔所认可的人文主义解释学的任务，以及耶格尔所指出的解释学的新任务，即理解令人费解的东西（翻译活动的基本情况就是这样），是一致的。
此外，我也完全不能理解，作者为何要割断这个词与赫尔墨斯神之间的联系。作者通过现代语言学揭示了，解释学一词来自赫尔墨斯只是一种虚构。不借靠现代语言学，我们无从知道这个词在词源学上的意思。我注意到了作者的这一观点，但他就此所表现出来的自鸣得意，是我所完全不敢苟同的。我在探讨奥古斯丁和整个传统究竟是如何理解这个词时，丝毫也不会因此而改变观点。作者把本维尼斯特（Émile Benveniste）先生搬来也与事无补。传统的证据是掷地有声的，尽管不比语言学证据更具说服力，但比单单指出如何宽泛地来看待解释学现象要有效得多，即比把解释学看做一切思想产物的“使节”（Nuntius）要有效得多。
《民法的本质》（Corpus juris civilis）所说的是经纪人职业所固有的理解技巧，它要在缔约双方之间达成价格共识。因而，耶格尔从法国人文主义者安东尼·孔特（Antoine Conte）那里所援引的内容，是非常有说服力的。由引文可知，在经纪人工作中发生的特殊的翻译技巧，已被这位法国人文主义者从一种更宽泛的意义上加以理解。因此，他[耶格尔]认为，为此工作所付出的代价，并不总是像经纪人工作所要付出的那样，收获时会声名狼藉。这里所说的是一种最广泛意义上的翻译和沟通工作。但是，正如通过与经纪人相类比所表明的，这种翻译的功能并不仅限于机械地从语言上加以译，也不仅限于单纯地对晦涩难解之处进行澄清，而是要全力地协助双方把旨趣沟通起来。同《伊壁诺米篇》一样，这里所说的也是一种普遍的沟通活动，它更多地是出现在实践生活里，而非科学中。（当然，使用这个词的时候，所指的只是一种有关理解的实践技巧，而绝非有关这种技巧规则的逻辑分析。）
显然，无论是古代的这一惯用法，还是人文主义者的重新使用，所涉及的都是修辞学领域，而绝非逻辑学领域。我以为，我会在这一点上得出不同于这位博学的作者所给予的解释。耶格尔所讨论的，在我看来似乎并没有涉及整个人文主义传统。他经常使用的大众文献读物（res publica Litteraria）这个人所共知的说法，并不能澄清修辞学和逻辑学之间的区别。丹霍伊泽选择了“逻辑学”难道是受到了查巴莱拉（Jacobus Zabarella）的影响？抑或是受了在斯特拉斯堡影响较大的法国人文主义逻辑学家的影响？
尤其引人注意的是，丹霍伊泽早已指出了印刷术的普及对于解释学的意义。印刷术无疑使通过语言进行交往的生活发生了根本的改变。默读的习惯，尤其与整个牧师阶层的改革热情密切相关，它表现出了全新的情境，因而需要对默读重新加以引导，使之规范化。自从交往过程不受口语控制之后，作为本文意义征迹的书写符号与所指意义之间的距离急剧地扩大了。这里存在着全新的问题，不仅涉及理解和解释的职责范围，也牵扯书写技巧本身。无论如何，我们都很清楚，这里要寻找的是解释学的真正始作俑者。但丹霍伊泽所提出的科学理论的变种并没有考虑到这一点，是梅兰克森（Melanchthon）本人把修辞学转变成了教义的解释技巧。[13]
但我们不能就像耶格尔所做的那样，把狄尔泰曾引以为证的弗拉库斯（Verrius Flaccus）有关神学家（periti）的争论文献抛得一干二净。不过，弗拉库斯的《钥匙》尽管是为了阐释其神学观点，其基础一般而言却完全是语文学——人文主义的。弗拉齐乌斯力图说明，《圣经》和其他文本一样，是可以被完全理解的。就此而言，作为一位伟大的希伯来学家和语文学家，他极力支持路德针对教会训练传统之不可或缺的交叉的解释所提出的口号：sacra scriptura suiipsius interpres（《圣经》就是它自己的注释者）。至于弗拉齐乌斯究竟在何种程度上实现了其意图，或者说，他在证明《圣经》的可理解性时，是否有教条主义的先见（Vorbegriffe），以及这是否像狄尔泰所说的，是一种缺失，所有这些问题我们在此不想详加讨论。弗拉齐乌斯的“目的”（scopus）学说乃是所有解释动力的基础，在我看来，它事实上与路德的正统神学（Rechtfertigungstheologie）是血肉相连的，以至于新的解释学意识最终与力图解读《圣经》意义密不可分。[14]这难道不是同样完全适用于人文主义传统及其模仿理想（Ideal der Imitation）吗？等待解释的本文所具有的常规性和规范性内涵，要我说，就像解释法律一样，就其自身而言，绝不意味着对解释学要求的限制。
弗拉齐乌斯在论争过程中十分小心，因此保留了解读《圣经》的神学家。而这正是人文主义的遗产。但这丝毫也没有改变宗教改革提出的每个人都能阅读《圣经》这一要求。恰恰是这个要求构成了解释学发展的基础。（相反，发现解释学仍是一种专业学科。）就是这一点阐明了修辞学[与解释学之间]的毗邻性。修辞学也并不就是专业人员的事。即使言语使用特殊的技巧手段，而这种技巧我们又需要习得，修辞学从根本上讲仍还是一种人的自然能力，就像理解的技巧一样。与修辞学情况完全相似，“解释学”这个惯用语也证明了这一点。在18世纪和19世纪，人民称那些具有理解和接受别人的技巧的人，比如牧师，掌握了“解释学”。因此，解释学也就意味着这样一种技巧，即理解他人，并让他人理解自己。
因而，这位博学多识的作者用俨然一派一般大众文献读物维护者的口吻，和叔本华一道对其衰败深感痛惜；在他看来，这种衰败始于18世纪，它应对他所描绘的人文主义解释倏忽之间被庸俗的理性主义压倒一事负责。因此，他的文章中始终贯穿着一种争论的语调。他要对自狄尔泰直到当代解释学的整个精神科学的浪漫主义传统作严厉的批判，尤其是要批判解释学“沿着海德格尔和布尔特曼（Rudolf Karl Bultmann）方向”的晚近发展。
看来，作者眼中有的只是他自己提出来的“结构解释学”（konstruktive Hermeneutik）概念。他曾不无调侃地把这个概念与胡塞尔的赋予意义行为概念相提并论。针对胡塞尔这一理论，的确存在着异议；这些异议又大多以海德格尔对胡塞尔的先见所作的本体论批判为出发点。但这与“结构解释学”有什么关系呢？而“结构解释学”又是什么东西呢？同样，有关语言表达力的言论，和海德格尔所提出的“语言言说”（Die Sprache spricht）也是风马牛不相及的。海德格尔的这句挑衅之语，其本意在于认为，语言先在于每一位说话者。因此，我们在一定意义上，但绝不是作者所设定的意义上，可以认为，语言对于思维具有某种有限的规定性。我认为，新柏拉图主义把握住了“语言言说”这句话的合理意义。他们认为，一个词，真正说来即是思想之词，表现在词群及言语中。作者在文章的结尾处引用普洛丁的“普绪喀”[15]时触及了这个主题，但未能从中得出什么新见。我想我已说明了，这一理论既可以援引奥古斯丁为证，也可以根据尼库劳斯·冯·库埃斯（Nikolaus von Kues）加以阐明。因此，虔信主义对于解释心理所发挥的作用，应是人文主义——修辞学遗产与浪漫主义理论之间的关键性中介。而耶格尔压根儿就没有提到这一点。
从某种意义上讲，他似乎已经满足于认为新解释学没有传统可言。但他这样说，事实上无论如何也只是从不同意义上针对狄尔泰以及从海德格尔立场阐述的哲学解释学问题而言的。狄尔泰曾力图阐明神学解释学传统；施莱尔马赫和后浪漫主义时代的历史方法都处于这个传统内。确实，前浪漫主义阶段与其说是一段历史，毋宁说是史前史。直到神学和语文学的解释理论扩展为一种普遍历史方法论的观念时，耶格尔意义上的“新解释学”方才诞生。
反之，由海德格尔对意识唯心主义的批判所揭开的解释学理论转向却有着非常悠久的历史。这里我们发现解释学问题与肇始于亚里士多德，并得到里德（Thomas Reid）和我们大力推动的实践哲学之间，存在着千丝万缕的联系。这种联系不容置之不理。天晓得，耶格尔为什么会对“解释”和“理解”火冒三丈，它们不过是些分析程序，与任意一种非理性主义的冒险活动都毫无瓜葛，而毋宁说同修辞学的古典传统是相一致的。耶格尔的文章促使我去进一步研究丹霍伊泽。由他的这篇文章，我了解到，亚里士多德的逻辑学作为“解释方法”意义上的分析学，对于解释学理论的形成，同样可能具有指导作用。除了这点儿“同样”之外，我从耶格尔的这篇博学之文中实在没有其他什么受益。我不知道，丹霍伊泽的逻辑亚里士多德主义为什么在大众文献读物内部要优先于弗拉齐乌斯和神学解释学。
我看只有一种方法能使我搞清楚，道观这种分歧意味着什么，对这种道观又如何作出辨解。这种方法以古今之争（Querelle des Anciens et des Modernes）为出发点。列奥·施特劳斯在其有关斯宾诺莎的著作中，就曾把古今之争选作一种取向。[16]施特劳斯无疑是站在古代一边的。迄今为止，这种争论之于历史意识的形成的意义主要是由浪漫主义强调出来的。这里涉及一个关键问题。所有被称为“解释学家”的学者，包括德国唯心主义哲学，无疑都属于“现代派”。狄尔泰终其一生都在与历史相对论的幽灵作斗争，这极好地说明了“现代派”的棘手之处。
几十年来，我一直在探讨这样一个问题：同情古代究竟有何意义？同情古代必须看到，古代的维护者们并非简单地用古代的眼光去观察，像古代人一样去考虑，而是从作为一个现今的历史学家的角度去审视古代的观察方法和思考方式。这样一来，耶格尔本人便陷入了解释学的困惑中；这种困惑把他与古典派区别开来，这一区别至少是由于他对同时代的解释学竭尽讽刺挖苦之能事，并予以拒绝。我们无法真的否认，像耶格尔所作的这种研究会为自己要求一种后罗马时代的前提，即要求一种历史意识。因而，无论是耶格尔还是其他人，都算是“现代派”。这绝不是说，我们承认了这一点，就重新赋予“新解释学”这种特殊学说以历史特征。我们也无法否认，把奥古斯丁时代的基督教信仰与教皇时代的游牧民族的文化分离开来的历史间距，对奥古斯丁本人就已经提出了典型的解释学问题。基督教信仰从宗教角度接受《旧约》文本，并非无懈可击。从这个意义上讲，“基督教教义”（De doctrina christiana）也拥有一种解释学的纬度。
所以，我们不应当就这样把“现代解释学”整个儿地算做现代主义的错误。毋宁说，解释学反思的任务就在于扬弃出现在经典的古今之争中的矛盾，从而既不替现代的进步信仰说话，也不满足于单纯地模仿古代。这也就是说，一方面要认清与方法科学性的可靠性原则和自我意识的优先性紧密相关的偏见；另一方面又要控制对立的偏见，以使我们似乎能够完全抛开基督世纪和现代科学。席勒在其论述歌德的那篇著名文章中曾就此作过极其详细的阐述。承认古代，并不等于就要复古或仿古。就解释学而言，承认古代仅仅意味着，建筑在自我意识之上的现代哲学思想将意识到自身的片面性，并替自己建立一种解释学经验，即我们通过古代往往比借助现代能更好地理解某些东西。这难道就是耶格尔在与“结构解释学”以及胡塞尔的“赋予意义行为”的争论中所指的“主体主义”？我窃以为这是真真正正的“主体主义”。但这样认为似乎与作者的原旨不符，又怎能谈得上与他对海德格尔的暗示相吻合呢？那么，不符又表现在哪儿呢？难道比耶格尔自己私下里议论现代解释学所说的还要无案可稽？我们，包括耶格尔本人在内，立足于其中的传统，就这么被熟视无睹？
1976年
论实践理性的实用意义、伦理意义和道德意义[17]
哈贝马斯
实践哲学的讨论始终都有三个源头，即亚里士多德的伦理学、功利主义和康德的道德理论。在这个紧张激烈的论辩场上，争论双方也都与黑格尔建立起了联系；黑格尔想通过其客观精神理论以及用德行（Sittlichkeit）“扬弃”道德（Moralität）的理论，把古典的集体自由思想与现代的个体主义自由思想综合起来。社群主义者从亚里士多德善的伦理学的角度继承了黑格尔的遗产，但他们抛弃了理性法的普遍主义；而话语伦理学（Diskursethik）则接受了黑格尔的承认理论对于绝对命令的主体间性解释，同时又无须付出用德行“消解”道德的历史主义代价。像黑格尔一样，话语伦理学坚持认为正义与团结之间有着一种内在联系，但其所本却是康德的精神。话语伦理学试图阐明，道德原则的意义是从一种论证实践必须具有的预定内容中解释出来的，而这种论证实践只有与他者共同进行才能得到完成。我们要想对实践问题进行公正评判，就必须从道德视角出发，当然，这种道德视角可以有不同的解释。然而，这一道德视角不是供我们任意使用的，因为它源于理性话语自身的交往形式。任何一个人，只要参与到了这一以相互理解为取向的行为的反思形式当中，都会凭直觉认识到道德视角的存在。依靠这样一种基本立场，话语伦理学把自己置于康德传统之中，而又可以避免一开始便把矛头对准一种抽象的信念伦理而招致的质疑。话语伦理学的确是用一种严格意义上的道德概念来集中讨论正义问题。但它既不需要回避功利主义对行为后果的正当强调，又不需要把古典伦理学所强调的有关善的生活的问题从话语讨论领域当中排除出去——交由非理性的情感立场或交由决断。从这个意义上来看，话语伦理学这一名称本身或许就会招致误解。话语理论以不同的方式与道德问题、伦理问题和实用问题发生联系。对于这些差别，我想在后文中加以阐述。
和现代理论一样，古典伦理学也是从一开始就提出了这样一个问题，而这一问题是任何一个人在某一特定情境下都会遇到的：面临有待用实践加以解决的任务却又犹豫不决，因而需要明确方向时，我应当怎样做？我应当做什么？[18]只要相关问题以及解决问题应当立足的角度没有得到进一步的规定，那么，这一“应然”（Sollen）就包含着一种并不特别的意义。我想先从实用问题、伦理问题和道德问题这三个不同的方面出发，对实践理性的具体应用进行区分。人们从合目的性、善和正义等不同的角度，期待着实践理性提供不同的功用。与此相应，在实用话语、伦理话语和道德话语当中，理性与意志也呈现出不同的格局。最后，道德理论一旦摆脱了第一人称单数的提问视角，就会触及一种他人意志的现实性，而这种现实性提出了一个完全不同的问题。
1
不论在什么情况下，我们都会遇到实践问题。实践问题“必须”得以解决，否则便会产生后果，即便是在最简单的情况下也会带来麻烦。比如说，我们每天都要骑的自行车坏了，我们的健康出了问题，没有钱来满足某种愿望等，在这些情况下，我们必须决定我们究竟该怎么办。如果我们想要达到一个目标的话，我们就必须完成一定的任务，面对我们必须完成的任务，我们则要在各种不同的行为可能性中作出理性的抉择。目标本身也会出现问题，比如说，安排好的度假计划突然无法实现，或者必须就职业作出选择。无论是去斯堪的纳维亚或阿尔巴旅游，还是在家里待着，无论是中学毕业就接着上大学，还是先去当学徒，无论是想当医生还是想做出版商，关键都要看我们的优先考量以及在某种情况下我们具有怎样的选择余地。这样，我们就要再一次为理性的抉择寻找理由。不过，这一次是在不同的目标本身之间进行抉择。
在下面两种情况下，我们以理性的方式应当做出的举动，部分取决于我们到底想要什么：一种是针对一定的目标对手段的理性选择，另一种则是根据现有的优先考量对目标的理性权衡。我们的意志实际上早就受制于愿望和价值；只有在涉及选择不同的手段或确立不同的目标的时候，我们的意志才会允许有其他的规定性。这里涉及的仅仅是适当的技术（无论是修理自行车，还是诊治病人），涉及的是赚钱的策略、度假计划和职业选择。在复杂的情况下，甚至还需要找到决策的策略——只有这样，理性才会明确自己的发展过程，并且具有反思性，比如表现为一种理性选择的理论。只要我应当做什么这一问题涉及上述实用的任务，那么，所需要的便是我们根据经验信息、从效用的角度或借助于其他的决策规则所作出的观察和研究、比较和权衡。这里实际的思考是在目的合理性的视界中进行的，其目的在于寻求适当的技术、策略或方案。[19]实际的思考带来的是一些建议，它们在单纯情况下具有相对命令的语义学形式。康德曾经说到过机敏的规则、机智的建议以及技术命令和实用命令。所有这些都使原因与效果按照价值的优先考量和目标的具体设定而处于相互关系之中。它们所表达出来的指令意义，可以看做一种相对的应然。行为指令告诉人们，在面对一个特定问题时，如果想要实现某种价值或目标的话，就“应当”或“必须”做什么。不过，一旦价值本身出了问题，我应当做什么这一问题便超出了目的合理性的视界。
在碰到像选择职业这样复杂的抉择时，所涉及的显然就不是一个实用的问题了。一个人如果想要进入出版社的管理层，他就会考虑究竟是先做学徒，还是直接进入大学学习更合乎目标一些。但如果一个人并不是很清楚他到底想要干什么，那就完全是另外一种情况了。因此，对职业和所学专业方向的选择，是与对“倾向”的追问联系在一起的，或者说是和对下列问题的追问联系在一起的：他对什么感兴趣，什么样的活动能让他感到满足等。追问越是彻底，就越是能够把下列问题揭示清楚：他想要过一种什么样的生活；也就是说，他是一个什么样的人，他想做一个什么样的人。谁如果在生活中的重大决策上不知道自己想要什么的话，最终便会追问到，他是一个什么样的人，他想做一个什么样的人。日常的或无关紧要的优先决断，是不需要论证的。在喜欢什么样的汽车品牌或毛衣问题上，没有人会追究自己或他人的责任。相反，“重要的”优先考量，用查尔斯·泰勒的说法，我们称之为估价（Wertung）：它们不仅涉及偶然的爱好和偏好，而且也涉及一个人的自我理解，涉及生活方式和品格。它们与每个人的认同是交织在一起的。[20]这样不仅赋予了有关生活的抉择以重要意义，而且也为这些抉择提供了语境，使得这些抉择既需要也能够得到论证。自亚里士多德以来，重要的价值判断一直都是被当做善的生活中的诊断问题来加以对待的。一种充满幻想的抉择——依靠错误的对象或选择了错误的职业——会导致生活的失败。在这个意义上，实践理性不仅追求可能性和合目的性，而且也追求善，如果我们沿用古典说法的话，那么，这种实践理性可以说是活跃在伦理学领域当中。
重要的估价立足于自我理解的语境。人们如何看待自己，不仅取决于人们如何描述自己，而且也取决于人们追寻的榜样。自我的认同同时也取决于人们怎样看待自己和打算怎样看待自己——人们把自己想象成什么样的人，依据什么样的理想来规划自己及其生活。这种生存论意义上的自我理解就其本质而言是可以估价的，而且和一切估价一样具有两面性。下列两种因素在其中是交织在一起的：有关自我生活历史发生过程的描述以及自我——理想的规范性。因此，要想对自我理解作出明确的解释，或就自我认同获得一种确证，就需要有一种深入的理解，即对自己生活历史的深入把握以及对规定自己成长过程的传统和生活关系的深入把握。[21]如果掺杂进了顽固的幻想，那么，这种解释学意义上的自我理解便会发展成为一种反思，用以消除自我欺骗。对生活历史及其规范语境的批判揭示，并不会导致一种价值中立的自我理解，相反，通过解释学方法获得的自我描述，与一种同其自身的批判关系之间具有某种内在联系。一种深入的自我理解改变了人们的立场，而这些立场支持或者至少包含着一种具有规范内涵的生活规划。因此，重大的估价能够借助于解释学意义上的自我解释而得到论证。
在搞清楚了自己是什么样的人以及想要成为什么样的人之后，就可以根据更好的理由来作出选择，究竟是要学习产业经济学还是要学习神学了。一般情况下，伦理问题可以用下述这样一种绝对命令来加以解答：“你必须从事一种职业，可以让你能够感觉到要去帮助别人。”这句话的命令式内涵可以理解为一种应然，这一应然并不依赖主观的目的和优先考量，而且也不是绝对的。你“应当”做什么，或者你“必须”做什么，在这里的意思是：这样做下去，长远来看或整体上来看对你“是好的”。正是在这个意义上，亚里士多德才讲到了通向善的和幸福的生活的途径。重要的估价是以我的绝对目标为取向的，即以一种生活方式的最高的善为取向的，这种生活方式是自足的，其价值在于自身内部。
一旦我的行为触及他人的利益并导致冲突，而且，这一冲突应当公正地，即应当从道德的角度加以解决时，我应当做什么这一问题便又一次改变了其意义。通过仔细的对照，我们会有新的发现。
一个行为者如果从他自己的目的和优先考量出发的话，他便会从自己的视角出发提出实用的任务。由此根本就不可能提出道德的问题，因为其他人的价值仅在于充当实现自身行动计划的手段或一定的条件。在策略行为中，参与者假定，每个人都是以自我为中心，从自己的利益出发作出决断。在这样的前提下，相互双方从一开始便有着一种至少是潜在的冲突。这一冲突可以得到解决、得到限制和控制，当然也可以从双方的利益出发得到调节。然而，如果没有一个视角和立场的彻底转换，参与者之间的人际冲突是不会被看成一个道德问题的。如果我只有依靠隐瞒重大事实才能搞到急需资金的话，那么，从实用的角度来看，所导致的就只能是一种欺骗的后果。谁要是觉得这样做是不被允许的，他就提出了另外一种问题，即道德的问题：是否所有的人都会同意在我的处境下每个人都会按照同样的准则来行事呢？
即便是伦理问题也不需要与自我中心论的视角彻底决裂。因为伦理问题与我的生活目的联系在一起。由此看来，其他的人、其他的生活历史、其他的利益格局，只有当它们在我们主体间所分享的生活方式范围内与我的认同、我的生活历史以及我的利益格局交织在一起的时候才具有意义。我是在一种与他人共享的传统语境中完成自己的成长过程的，我的认同也打上了集体认同的烙印，我的生活历史融入了悠久的生活关系历史当中。就此而言，在我看来是善的生活与我们共同的生活方式息息相关。[22]因此，亚里士多德认为，个体的伦理（Ethos）是与公民组成的城邦紧密相关，并深深扎根其中的。然而，伦理问题与道德问题有着不同的目标：调节人与人之间由于利益分歧而导致的行为冲突，不是这里关注的重点。在紧急情况下我是否会对一家匿名的保险公司进行一次小小的欺骗，这并不是一个道德的问题，因为这里所涉及的是我的自尊，或许也涉及别人对我的尊重，但不涉及对每个人的同等尊重，即每个人对所有其他人的完整认同的同等尊重。
但是，一旦我们对我们自己的准则与他人的准则之间是否合拍进行检验，我们也就触及了道德的观察方式。康德称准则为多少有些琐碎的行为规则，它们与一定的情境有关，个人的实践一般都是以这些行为规则作为指南的。它们减轻了行为者在日常抉择上的负担，并多多少少构成了一种能够反映行为者的性格和生活方式的生活实践。康德关注的主要是根据职业等级进行分化的早期市民社会的准则。这些准则通常都构成了实践习俗网络中的最小单位，在这个网络中，一个人（或一个群体）的认同和生活规划得到具体的呈现，它们调节着人们的日常安排、处事风格、应对问题和解决冲突的方式等。准则构成了伦理与道德的交接点，因为它们既可以从伦理的角度也可以从道德的角度加以评判。偶尔耍点儿小聪明这一准则，对我来讲并不是好的，也就是说，如果它不符合我所追求和认同的个人形象的话，那就是不好的。同样的准则也可能是不正当的，如果对它的普遍遵循不能给大家都带来同等好处的话。对准则的检验，或者一种由我想如何生活这一问题所主导的准则启迪学，使用实践理性的方式完全不同于如下的思考：从我的角度来看，是否有一种被普遍遵循的准则适合于调节我们之间的共同生活。如果说前一种情况所检验的是一种准则是否对我有好处，是否与具体的情境相吻合的话；那么，后一种情况所检验的则是我能否希望一种准则作为普遍的法则而为每一个人所遵守。
前一种情况所涉及的是伦理上的考虑，后一种情况所涉及的则是道德上的考虑，当然是一种狭义上的道德考虑。因为这一考虑的结果总是与一个个体的个人视角联系在一起的。我的视角是由我的自我理解所决定的，具体方式是这样的：我想如何生活这一点可以允许我采用欺骗的伎俩，如果其他人在同样的情况下也这样做并把我当做其伎俩的牺牲品的话。甚至连霍布斯也知道在一定情况下可以为上述准则提供论证的黄金准则。一个人想要的权利，也应当允许别人得到，在霍布斯看来，这是一个“自然法则”。[23]从一个以自我为中心的普遍化试验中，尚不能得出结论认为，一个准则会被所有的人作为其行为的道德准绳而接受下来。只有当我的视角与其他所有人的视角一致时，这一结论才是正确的。只有当我的认同和我的生活规划体现出一种普遍有效的生活方式时，以我的视角来看对所有人都为善的一切，才会真正同等合乎所有人的利益。[24]
黄金准则（“己所不欲，勿施于人”）以自我为中心，它打破了绝对命令。根据绝对命令：只有当所有的人都能希望一个准则在同等的条件下为每个人所遵守的时候，这个准则才是正当的。每个人都必须能够希望我们自己的行为准则会成为一个普遍的法则。[25]只有所有人认为能够得到普遍推广的准则，才能算得上是一种规范，才能得到所有人的赞同和认可，也就是说才会具有道德约束力。在道德层面上，“我应当做什么？”这一问题通过与“我们应当做什么？”这一问题建立联系而得到解答。道德律令是绝对命令，它要么表达出了有效的规范，要么与有效的规范建立了潜在的联系。只有这种律令的命令意义才能被理解为一种应然，它既不依赖主观的目的和优先考量，也不依赖一种对我来说是好的、成功的或无过失的生活的绝对目标。人们“应当”做什么，或者“必须”做什么，在这里的意义毋宁说在于，这样做是正当的，因而也是一种义务。
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于是，提问方式的不同，也就使得“我应当做什么？”这一问题分别具有实用的、伦理的或道德的等不同意义。而所有这三种情况又都涉及在不同的行为可能性之间进行抉择如何才能得到论证的问题。实用的任务要求一种不同于伦理的和道德的任务所要求的行为类型，实用的任务涉及的问题所要求的也是一种不同于伦理的和道德的问题所要求的解答。以价值为取向对目的进行权衡，以及从目的合理性的角度对各种可以使用的手段进行权衡，其功能在于作出理性的抉择，让我们知道要想达到一种预期的状态，我们必须如何进入客观世界。从本质上讲，这里涉及对经验问题以及理性选择问题的解释。对于相应的实用话语而言，其核心在于推荐合适的方法和可行的方案。对重大价值判断的合理准备关系到整个生活实践的发展方向，因而也就是另外一回事了。这里涉及的是从解释学的角度对一个个体的自我理解加以澄清，涉及我的成功生活或无过失生活中的具体问题。而就有关伦理——生存论意义上的话语而言，其功能在于为生活的正确方向和个人生活方式的养成提供参考。但这又不同于有关行为和准则的道德判断。道德判断的作用在于针对人际冲突对正当的行为期待加以澄清，而人际冲突由于利益的不同使得共同生活无法得到调节。这里所涉及的是对规定相互义务和权利的规范加以论证和应用。就有关道德——实践话语而言，其目的在于就规范行为领域中对冲突的公正解决达成一致。
因此，实践理性的实用意义、伦理意义和道德意义所追求的分别是技术和策略上的行为指导、实际的建议以及道德判断。我们认为，实践理性是一种对相应命令进行论证的能力，有了这种能力，不仅“必须”或“应当”的以言行事意义要根据行为的实际关系以及有待作出的决策的类型进行调整，而且应当永远都由经过理性论证的命令加以决定的意志概念也会有所改变。实用建议的应然性受到主观目的和价值的限制，针对的是主体的专断意志，主体根据自己偶然选择作为其出发点的立场和优先考量作出明智的抉择：理性抉择的能力不会延伸到利益和价值取向本身，而是把利益和价值取向作为先决条件。现实建议的应然性受到好的生活目的的限制，针对的是对自我实现的追求；也就是说，针对的是个体的决断力：决心过一种真实的生活。生存论意义上的决断力或彻底的自我选择，是在生活历史范围内不断发挥作用的，个体可以从生活历史的轨迹中知道他是一个什么样的人以及他想要成为一个什么样的人。最后是道德律令，它具有一种命令意义上的应然性，针对的是一个根据自我设定的法则行动的人的自由意志的特殊意义：只有这种意志是自主的，因为它完全为道德认识所决定。在道德法则的有效范围内，实践理性对于意志的规定既不是通过偶然的爱好，也不是通过生活的历史和个人的认同来确定自己的界限的。只有那种受到道德认识的引导因而完全是理性的意志，才称得上是自主的。专断意志或有关一种独特而又总是真实的生活的抉择所具有的他律特征都已被清除出理性意志。可是，康德把自主的意志与全能的意志混为一谈；为了把自主意志看做主导意志，康德不得不把它放到理智领域当中。但在我们所认识到的世界里，只有当好的理由所提供的动力能够抵抗住其他动机的力量时，自主意志才会获得现实意义。因此，我们在日常用语中把正确而又脆弱的意志称为“善良”意志。
总之，实践理性从合目的性的角度得到应用时，针对的是目的理性行为主体的专断意志；从善的角度得到应用时，针对的是现实行为主体的决断力；从正义的角度得到应用时，针对的是具有道德判断能力的主体的自由意志。在不同情况下，理性与意志之间的格局以及实践理性概念本身都各不相同。当然，“我应当做什么？”这一问题的意义不仅使受众（寻找答案的行为者）的地位发生变化，而且也使提供信息者、实际思考能力自身发生了变化。总之，选择的角度不同，可以得出有关实践理性的三种相互补充的不同阐释。但三个伟大的哲学传统只是分别展示了三种阐释中的一种。在康德看来，实践理性与道德性是一体的，理性与意志只有在自主性中才达到了同一。而经验主义认为，只能从实用的角度对实践理性加以应用，用康德的话来说，实践理性在经验主义那里被还原为从目的理性的角度对知性活动的占有。在亚里士多德的传统中，实践理性发挥的是一种判断力的作用，揭示了一个习以为常的伦理的生活历史的视界。无论是哪个传统，都赋予实践理性以一种独特的功能。这一点在实践理性发挥作用的不同话语当中得到了具体的体现。
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我们用实用话语来论证技术和策略上的建议，实用话语与经验话语之间有着类似之处。实用话语的作用在于把经验知识与假设的目标设定和优先考量联系起来，根据基本的准则对（并非完全了解信息的）决策的后果进行估价。技术或策略上的建议的有效性，最终来源于它们所立足的经验知识，至于接受者是否决定对行动指令加以采纳，则与其有效性毫无关系。实用话语涉及可能的应用语境。只有依靠行为者主观的目标设定和优先考量，这种话语才与行为者的意志的实际形成过程建立联系。在理性与意志之间并没有什么内在的关联，而在伦理——生存论意义上的话语中则是另外一种情况，因为论证形成了一种互换立场的理性动机。
在这样的自我理解过程中，话语参与者与行为者的角色是重叠的。谁要是想把自己的生活搞得清清楚楚，对重大的价值决断进行论证，对自我认同加以明确，那么，他在伦理——生存论意义上的话语中便是不可替代的：无论是作为当事人，还是作为证明者。尽管如此，这里讨论的也是一种话语，因为即便是在这里，论证的步骤也不允许越出常规，必须得到主体间的理解。个体只有在生活方式的视界中才能与自己的生活历史保持一种反思的距离，而这种生活方式是他与他人分享的，并且构成了他们各自不同的生活规划的语境。共同生活世界中的成员是潜在的参与者，他们在自我理解的过程中扮演的是一种旁观批判者的催化角色。一旦有了可以普遍推广的临床知识，这种角色还可以进一步分化为一种分析者的治断角色。当然，这种临床知识本身也是在这些话语中形成的。[26]
自我理解涉及的是一种独特的生活历史语境，带来的是一种评价性的命题，其内容是：对一个具体的人来讲什么是善。这样的评价立足于重建一种既被揭示出来又被把握住了的生活历史，因而具有一种独特的语义学意义。因为“重建”在这里不仅仅意味着通过描述对一个人把自己塑造成理想的人的成长过程加以把握，同时也意味着对已经接受下来的各种因素进行批判认识和重新组合，具体而言，其自身的过去借助于现实的行为可能性可以被当做个人的成长历史而得到接受，而且，在将来还会继续保持下去。存在主义有关“筹划”的思想框架阐明了重要估价行为的两重性，这些估价行为通过对自身生活历史的批判把握而获得了论证。发生与有效性在这里再也不是像在技术建议和策略建议当中那样可以相互分离。我只要认识到什么对我是好的，我也就已经给自己提出了建议——这就是一种自觉抉择的意义。我只要坚信一个具体建议的正确性，也就已经下定决心，根据别人的忠告对自己的生活重新加以定位。另一方面，自我理解发生变化后会形成一种反思压力，只有当我的认同像伦理——生存论意义上的话语一样服从于本真性的标准，我的认同才会在这种反思压力面前束手无策。就接受者而言，这种话语已经把他对一种本真生活的追求当做了前提条件——或者说已经把一个意识到自己患有“不治之症”的病人的病痛压力当做了前提条件。由此看来，伦理——生存论意义上的话语依赖的是一种自觉的生活方式的先在目的。
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就伦理——生存论意义上的话语而言，理性与意志是互为规定的，而且，意志扎根在已经表现出来的生活历史语境之中。参与者在自我理解的过程中不可以摆脱他们实际所处的生活历史或生活方式。相反，道德——实践话语则要求打破一切已经习以为常的德行的自我理解，要求同与自身认同紧密相关的生活语境保持距离。只有在一种具有普遍意义的话语的交往前提下，才能建构起一种较高层次的主体间性，让每个人的视角与所有人的视角相互重合。所有可能的当事人都参与到了这种话语之中，而且在话语过程中能够用一种假定的立场通过论证总是值得追问的规范和行为方式的有效性要求来亮明自己的态度。这种不偏不倚的视角超越了每个参与者自身视角的主观性，而又没有丧失同参与者记述式立场之间的联系。一个所谓的理想观察者的客观性会阻止人们领会生活世界的直觉知识。道德——实践话语意味着我们的交往共同体从内在视角进行了理想化的拓展。[27]在这样一种背景下，只有那些表达了所有当事人的共同利益的规范建议，才会获得一种有根有据的赞同。就此而言，在话语中得到论证的规范能够使下述两者同时发挥作用：对所有人都同样关心的事物的认识，以及对把所有人的意志不加压制地纳入自身内部的普遍意志的认识。从这个意义上来看，由道德理所决定的意志并非外在于论证性的理性；自主意志早就完全内在于理性之中了。
因此，康德认为，实践理性只有作为这样一种检验规范的机制，才能完全得以复兴，并与道德吻合起来。而我们从话语理论的角度对绝对命令的阐释，让我们认识到那种仅仅关注论证问题的理论的片面性。只要道德论证建立在普遍化原则基础之上，迫使话语参与者不顾具体的情境、现有的动机或现存的制度，对有争议的规范进行检查，看看它们能否得到所有当事人的坚决赞同，下列问题就会变得很突出：经过论证的规范究竟还能不能得到应用。[28]有效的规范之所以具有抽象的普遍性，其原因在于：它们只有以一种非语境化的形式出现，才能经得住普遍化的检验。然而，按照这样一种抽象的理解，规范只有在标准的语境下才能直接得到应用，这种标准语境的特征从一开始便通过规则的假设成分而被设定为应用的条件，得到了充分的关注。可是，任何一个规范的论证都必须在对精神的规范约束过程中进行，这种精神是一种有限的精神，也就是说，它处于一定的历史语境之中，相对于未来而言是狭隘的。因此，它无法从一开始就把一切特征都考虑进去，而这些特征在未来将会把所有无法预料的情况的格局展示出来。因此，规范的应用要求对自身的权利进行论证和阐明。这样，判断的公正无法用一条普遍化的基本命题来加以论证；相反，在对语境保持敏感的应用问题上，必须依靠一种恰当性原则让实践理性发挥作用。也就是说，这里必须指出一点：在已经被认为是有效的规范中，就一切重要而最大可能得到把握的情境特征而言，哪一种规范比较合乎具体的语境。
当然，应用话语与论证话语一样，永远都是一种纯粹的认识活动，因而不能为道德判断与行为动机的分离提供补偿。道德律令是否有效，并不取决于接受者是否会尽力去做被认为是正确的事情。接受者意志的自主性的确取决于他能否根据道德认识来行事，但道德认识并不能导致自主的行为。被我们同规范命题联系在一起的有效性要求，具有一定的约束力。按照康德的说法，义务是意志通过道德律令的有效性要求而形成的偏好。支持这样一种有效性要求的理由并非全然无效，这一点表现为内心有愧。一旦我们的行为违反了良知，我们便会受到折磨。罪责感是违背义务行为的集中体现。但只有当我们知道我们没有好的理由去选择利他行为时，我们才会有罪责感。罪责感是意志分裂的表现。
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从自主意志中分离出来的经验意志，在推动我们的道德学习方面发挥着一种特殊的作用。[29]因为，只有当意志所抗击的道德要求的确是合法的，在一定的条件下也是可欲的，意志的分裂才是意志脆弱的一种征候。但是，正如我们所知道的，从意志的叛乱中，经常会出现遭到僵化的道德原则排斥的他者的声音、人类尊严受到损害的同一性、失效的承认、遭到忽视的利益以及遭到否认的差异性等。
由于一种已经获得自律的道德的基本原理提出了一个类似认识的要求，因此，发生与有效性在这里就像在实用话语中一样再次分离开来了。在绝对有效性的背后，可能会隐藏着一种能够得到实现的纯粹兴趣。这一表象本来就很容易形成，何况道德律令的正确性，并不像技术建议或策略建议的真实性那样，与接收者的意志处于一种偶然的关系之中，而是应当从内在与这种意志建立起一种合理的联系。为了摆脱那种有选择地加以发挥且只有在一定的语境中才具有普遍主义意义的原则的虚妄的普遍性，社会运动和政治斗争就总是需要的，今天依然如此，这样才能从痛苦的经历、受辱者、受伤者以及受害者无法愈合的苦难中汲取教训：绝不允许打着道德普遍主义的旗号排斥任何一个人——无论是底层的阶级、受剥削的民族、受压迫的妇女，还是被边缘化的少数民族。谁要是打着普遍主义的名义来排斥拥有他者权力的他者，也就背叛了普遍主义自身的理念。只有让个体的生活历史和特殊的生活方式完全开放，普遍主义同等尊重所有人、团结所有人的主张才能得到贯彻。
这一观点已经超出了个体意志形成的界限。至此，我们根据“我应当做什么？”这一传统问题，对实践理性的实用意义、伦理意义和道德意义进行了探讨。如果问题的视角从第一人称单数转到第一人称复数，那么，发生变化的就不只是这一思考的背景了。个体的意志在形成过程中就一直在追逐着一种公开论证的理念。而一旦道德触及了道德性的边界，问题就不在于从独白式思维的内在性向话语的公开性的视角转换，而在于提问本身的变化：发生变化的是其他主体所遭遇的角色。
道德——实践话语的确摆脱了仅仅关注自我成就和自我生活的视角，而这一视角与实用的思考和伦理的思考还是紧密联系在一起的。然而，即便是作为对手的他者在一种想象的论证过程中也会遭遇检验规范的理性；论证之所以是想象的，原因在于它的扩展和进行是虚假的。一旦他者作为一种现实的对手，而且还带着自己的不可替代的意志，就会出现新的问题。属于集体性意志形成条件的，主要就是他者意志的这种现实性。
行为者具有多元性，一种意志的现实性和另一种意志的现实性之间的吻合具有双重偶然性，由此就产生了另外一个问题：对集体目标的共同追求。这样，我们在前面已经讨论过的有关社会复杂性压力下共同生活的调节问题，便以一种新的面目出现了。只要自己的利益与他者的利益必须协调起来，那么，实用话语也就表明了妥协的必然性。在伦理——政治话语中，关键在于阐明一种集体认同，这种集体认同必须为个体生活方案的多样性留有余地。有关道德律令是否可欲的问题，促使我们从道德转向法律。伴随着目标和纲领的确立，最终还会出现政治权力的委托和中立使用的问题。
现代理性法对这一问题作出了反应。当然，它没有注意到集体意志形成过程中的主体间性，因为我们不可以把集体意志形成想象为个体意志形成的简单放大。我们必须放弃理性法的主体哲学前提。从话语理论的角度来看，在意志和利益上有着冲突的派别之间的沟通问题，转移到了实际论证和协商的制度化程序以及交往前提的层面上。[30]
只有在这样一种有关法律和政治的话语理论的层面上，我们才会指望为我们分析之后突然出现的问题提供一个答案：在根据合目的性、善和正义把实践理性分解为不同的论证形式之后，我们还能讨论一种单数的实践理性吗？当然，所有这些论证都涉及可能的行为者的意志，但我们也看到，随着问答类型的不同，意志概念也不一样。实践理性的统一性，不能再按照康德所说的先验意识的同一性模式用道德论证的同一性来加以证明。也就是说，我们不可能再回过头来寻找一种元话语，为我们在不同形式的论证方法之间所进行的选择提供支持。[31]这样一来，我们是否打算从合目的性、善、正义的视角来把握和处理一定的问题，不就完全取决于个人的愿望，至多是个人的前话语的判断力了吗？有一种判断力能够让我们看出问题究竟是审美的还是经济的，是理论的还是实践的，是伦理的还是道德的，是政治的还是法律的；回过头来依靠这样一种判断力，肯定不会令人满意，只要人们还像康德那样拥有充分的理由，抛弃亚里士多德所主张的模糊的判断力概念。毕竟，亚里士多德所说的不是一种把个案和规则联系起来的反思判断力，而是一种对问题进行分类的辨别力。
皮尔斯和实用主义正确强调指出，现实的问题总是具有某种客观性。我们将不得不面对我们所遇到的问题。这些问题本身就具有一种决定语境的力量，在某种程度上甚至可以按照它们自己的逻辑来利用我们的精神。但是，如果它们总是遵循一种与其他问题的逻辑毫不相干的逻辑，那么每一种新的问题都会把我们的精神引到另外一个方向上去。实践理性如果在这样一种反动的判断力盲点上找到其同一性的话，那它就不过是一种不透明的形态，只有现象学才能把它解释清楚。
道德理论必须把这一问题搁置起来，以便把它交给法哲学去解决；因为，实践理性的同一性只有在公民的交往形式和实践网络中才能真正发挥作用，同样，也正是在这种交往形式和实践网络中，理性的集体意志的形成才有了制度上的可靠保障。