第六章 早期道家、前期墨家的支流和农家的社会思想
第一节 杨朱和早期道家
在战国初期以后，跟儒家、墨家相对立的有道家。它逐渐和儒、墨成了鼎立之势。道家的前身，是当时所谓“隐者”。
照《论语》所记载的：孔子在各国寄居或旅行的时候，时常遇见一些所谓“隐者”。他们对于政治持消极的态度，认为当时的社会混乱，是没有法子改变的，“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”（桀溺语，见《论语·微子》）他们认为当时政治方面的人物都是处在危险的地位，“今之从政者殆而”（楚狂接舆语，同上）。他们说孔子是：明知不能成功，却偏要去做，“是知其不可而为之者”（石门晨门语，见《论语·宪问》）。他们讥笑孔子不做体力劳动，不懂农业生产，“四体不勤，五谷不分”（荷蓧丈人语，见《论语·微子》）。
《论语》所记载的这些“隐者”都有相当高的文化程度，对于当时的社会和政治的情况，都有自己的看法。他们自称为“避世之士”（桀溺语），可见他们都还以“士”自居。在春秋战国时代，这些士，或者其本身就是当时的没落贵族，或者与没落贵族有密切的联系。他们失掉了原来有的政治社会地位，但是又不甘心放弃原来的架子，为新兴的地主阶级服务。于是他们就隐居起来，有的从事一些轻微劳动，以维持生活。他们一方面安慰自己说，这样可以过一种安逸的生活，避免社会上各种风险，一方面对于当时新兴的有权有势的人，又不免心怀忌妒，经常发出一种“愤世嫉俗”的言论。他们厌恶当时新的东西，因为正是这些东西使他们失去了原来的地位。但是对于旧的东西，他们也不完全满意，因为这些东西并没有使他们免于没落。这就是当时没落贵族阶级的意识。
在孔子的时候，此等消极的“隐者”亦只消极的独善其身而已，对于其如此的行为，还没有一贯的学说，以为其理论的根据。首先创立这样一贯学说的人是杨朱。
杨朱本人的历史，我们知道很少。他的名字，见于先秦各书里，也有不同。《庄子》里所说的阳子居，《吕氏春秋》所说的阳生，都是他一人。照传统的说法，他是春秋末老聃的学生，也有说，他是战国时人。
传统的说法是靠不住的。从战国初期思想斗争的情况看，道家思想的出现，总在墨子以后。墨子是个斗争性很强的人，在《墨子》中看起来，他所斗争的仅只是儒家。可见当时还只有儒墨二家展开斗争。道家的出现，应在以后。
《淮南子》说：“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。全生葆真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”（《氾论训》）这里所说的次序，就是历史的次序。在孟子的时候，杨朱已有很大的影响。孟子说：“天下之言，不归杨则归墨。”（《孟子·滕文公下》）杨、墨和儒已成为鼎足之势。
杨朱的中心思想，照孟子所说的，是“为我”。他说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子·尽心上》）韩非子也说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利，易其胫之一毛。”（《韩非子·显学》）《吕氏春秋》说：“阳生贵己。”（《不二篇》）阳生就是杨朱，贵己就是为我。
大概杨朱一派有“不拔一毛”、“不利天下”的口号，这个口号可能有两个解释。一个是，只要杨朱肯拔他身上一根毛，他就可以享受世界上最大的利益，这样，他还是不干。另一个是，只要杨朱肯拔他身上一根毛，全世界就可以都受到利益，这样，杨朱还是不干。前者是韩非所说的解释，是“轻物重生”的一个极端的例；后者是孟子所说的解释，是“为我”的一个极端的例。两个解释可能都是正确的，各说明杨朱的思想的一个方面。
孟子说：“杨朱墨翟之言盈天下。”（《孟子·滕文公下》）在《庄子》书中，也是杨墨并称。《骈拇篇》说杨墨是“骈于辩者”。《胠箧篇》要“钳杨墨之口”。可见杨朱和他这一派的人长于辩论，而且辩论的“言”是很多的。他们有很多的辩论，支持他们的“为我”的一贯的理论。
在《吕氏春秋》的《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》、《审为》这几篇中，保存有些辩论，其内容就是像这些题目所表示的。我们可以相信，这些辩论是杨朱一派的学说。因为韩非称“不以天下之大利，易其胫之一毛”的人为“轻物重生之士”。《淮南子》也说：杨朱“全生葆真”。《吕氏春秋》这几篇，正是讲这些道理。我们可以用这几篇作讲杨朱这一派学说的资料。当然其中有许多是后来的发展，不是杨朱本人的著作。至于《列子·杨朱篇》虽然标明是杨朱的学说，但是《列子》全书都晚出，不足为据。
照这几篇所说的看起来，杨朱派所重的“生”就是生命。“生”的根本就是“身”即身体。杨朱派认为一个人的生是最重要的；生活中的一切都是为的养生，也就是养身。“物也者，所以养性（生）也，非以性（生）养也（非下原有所字，依俞校改）。”（《吕氏春秋·本生》）《吕氏春秋》说：要帽子是为的头，要衣服是为的身体。如果一个人砍头去换帽子，杀身去换衣服，任何人都知道是不应该的。因为头及身是“所为”，帽子及衣服是“所以为”。照这个例子推起来，“身者，所为也；天下者，所以为也”（《审为》）。身是主体，一切都是为的它。一个人的身，就为他的“我”。为身就是“为我”。从这个前提出发，可以得到如韩非所说的，“不以天下之大利，易其胫之一毛”的结论，也可以得到如孟子所说的，“拔一毛而利天下不为也”的结论。
杨朱派认为生命的内容是欲望，“天生人而使有贪有欲”（《吕氏春秋·情欲》）。人在生活中欲望得到适当的满足，这就是生命得到最好的发展。《吕氏春秋》引子华子说：有全生，有亏生，有迫生。“所谓全生者，六欲皆得其宜也，所谓亏生者，六欲分（高诱注：“半也。”）得其宜也。”“所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者。”他说：屈服，羞辱，都是人所甚恶者。“迫生不若死”。死是“无有所以知，复其未生也”。“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”（《贵生》）
但是，满足欲望也要有节制，不然的话，就要伤生命。《吕氏春秋》说：“耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择。古人得道者生以寿长，声色滋味能久乐之。奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。”（《情欲》）这是说：耳须能享受好的声音，眼须能享受好的颜色，口须能享受好的味道，这样生活才有意义；不然的话，就与死没有分别了。但是要想长久生活，必须保持着生命的存在，不要早死，所以要在很早的时候就爱惜自己的身体，不要使用太过。对于使用身体很早就要吝啬，这就是所谓“早啬”。
杨朱这一派认为生命的主要内容就是欲望。这种思想也可能发展到另一方向，认为人生的意义就在于眼前的欲望的最大的满足，不须有任何限制，从而倒向纵欲主义。
荀子说：有一派人，“纵情性，安恣睢，禽兽之行”是“它嚣魏牟也”（《荀子·非十二子》）。魏牟就是《吕氏春秋》和《庄子·让王篇》所记载的中山公子牟。公子牟问詹子：明知道应该“重生轻利”，可是自己不能克制自己，怎么办？詹子说：不能克制就随便好了。既不能自制，又勉强不随便，那就是受了两层伤了（《吕氏春秋·审为》）。《庄子·盗跖篇》更进一步发挥了这样的思想。照这篇所说的盗跖告诉孔子说：“今吾告子以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。”“天与地无穷，人死者有时。操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。”这些话不可能是劳动人民暴动的领袖的话。这只是一种“寓言”。不过这可以说明在战国时期有这一种纵欲主义的思想。《列子·杨朱篇》所讲的杨朱思想，正是这种思想。这并不是杨朱的思想，但也是从“为我”发展出来的。
在《老子》中，亦有许多处讲“贵生轻利”之说。《老子》说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（十三章）“名与身孰亲；身与货孰多？”（四十四章）“贵以身为天下”，即以身为贵于天下，即“不以天下大利，易其胫一毛”，“轻物重生”的意思。
《庄子》中亦有许多处讲“全形葆真，不以物累形”之说。《庄子》设为栎社树“不材之木”的话说，所有的有用之木，“以其能苦其生”，“故不终其天年而中道夭”。只有它自己，“无所可用”，所以才免于被伐。对于别人的无用，正是他的大用。（《人间世》）
《庄子》又说：有一个无用之人，生得奇形怪状。国家征兵，轮不到他，征工役也轮不到他。但是国家救济病人的时候，他就去领粮和柴。《庄子》得出结论说：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”（《人间世》）“支离其德”就是不仅使其身体无用，还要使其精神也无用。《庄子》又引楚狂接舆的话说：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”（《人间世》）凡此皆“贵己”、“重生”之义，也就是“为我”的原则的应用。根据这个原则，一个人的首要的任务就是保护他自己。上两段所引的话，虽出现在《老子》和《庄子》中，但不是老子和庄子的主要思想，而是杨朱的主要思想。但这些话也出现在《老子》和《庄子》中，可见“为我”是贯穿于各派的道家的一个重要思想。
在道家思想的发展中，保全自己的方法越来越精细。杨朱一派所说的是“我”不自伤其生的方法。然处此世界中，“我”即不自伤其生，而他人他物常有来伤“我”者。“我”固须不自伤，亦须应付他人他物之伤“我”。早期的隐者和杨朱在此方面所采取的办法是“避世”的办法。隐者自称为“避世之士”（《论语·微子》）杨朱一派的“不入危城，不处军旅”，使“我”免遭伤害，也就是“避世”的办法。彭蒙、田骈和慎到提出一个“弃知去己”的“块不失道”的办法（详下）。这个办法是专从“我”的主观方面着想，企图使“我”顺应外物。
然而处在当时阶级斗争激化的时代，人事变化无穷，不幸的遭遇很难完全避免，专从“避世”和主观方面着想的办法并不能完全保证自己的安全。因此老子又认为，必须发现事物变化的一般原则，知之者能应用之，即可以“没身不殆”。《庄子》的《人间世》亦研究在社会中“我”如何可入其中而不受其害。《养生主》又把各种保全自己的方法，归纳为一个总的原则：“为善无近名；为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”就是说，人不可以太好，怕的是“树大招风”，也不可太坏，怕的是受责罚，只有不好不坏，才是保全自己的妙法。这样，道家所讲的保存自己的办法，从杨朱的“避世”发展为“混世”。
然此等方法，皆不能保万全。因为人事万变无穷，其中不可见之因素太多，《养生主》的原则很难实行。于是《老子》乃为“打穿后壁”的话说：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（十三章）这是为我论者的大彻大悟之言。庄子继此而讲“齐死生，同人我”，在主观上不以害为害，就认为害真不能伤了。因此，老庄又都讲“无我”。其实他们所谓“无我”，正是“为我”之极致。“为我”之极，就向其对立面转化，以至于“无我”。
杨朱，彭蒙、田骈、慎到、老子、庄子，代表道家哲学思想发展的四个阶段。道家哲学是没落的奴隶主贵族意识的集中反映。“为我”的思想贯穿于道家各派之中，这不是偶然的。没落贵族失掉了原来所有的一切，所留下的只是自己的身体和生命，除此之外，没有别的可以保全的了。于是他们就认为自己身体和生命是人生最重要的东西。富贵功名之类，本来都是身外之物，就是给我，我也是不要的。由于他们没落了，追求物质享乐的欲望得不到满足，因此又提倡“寡欲”、“节欲”。这正是像童话中所说的，吃不着葡萄的人说葡萄酸。于是他们就说：“不拔一毛，不利天下。”其实他们的一毛本来换不到天下之大利，更救不了天下。到了庄子不仅天下（社会）是无足重轻的，就是天地（物质世界）也归结于虚无了。这是“葡萄酸”的最后的发展。
《列子·杨朱篇》引杨朱的话说：“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。”《杨朱篇》的主要思想是如上面所引的《庄子·盗跖篇》的思想。但是这一句话可能是杨朱的思想。根据这一句话，似乎杨朱也企图以“为我”的思想为解决个人和社会的关系问题的一个办法。但社会真正的进步主要的是靠社会的成员的积极合作，以及他们对于社会利益的关心。“为我”的基本精神是不合作，至多也不过是互不干涉，不关心社会的利益。这种独善其身的消极的个人主义，正是没落阶级思想的反映。这和作为一个上升的剥削阶级以及小私有者的个人主义有原则的区别。
杨朱一派的“为我”学说在政治上的作用，可能是对于统治阶级的不合作。从某种意义上说，这也可能是对于统治阶级的反抗的一种形式。但问题在于对于什么统治阶级不合作。从当时阶级斗争的情况看，从“隐者”以至后来的道家学说的内容看，其不合作的对象主要的是新兴地主阶级。所以从孔子以至韩非都对于“隐者”及道家的“为我”思想展开了斗争。孔子的弟子子路批评一个“隐者”荷蓧丈人，说他“欲洁其身而乱大伦”（《论语·微子》）。孟子说：“杨氏为我，是无君也。”（《孟子·滕文公》）“为我”即只“欲洁其身”，“无君”即“而乱大伦”。韩非对于“轻物重生之士”，更要在政治上加以惩罚。儒家和法家都是当时新兴的社会势力的思想上的代表。他们之间虽有矛盾，但是他们所共同反对的思想，必然是代表旧的社会势力的思想。因此，杨朱的“为我”学说，在当时并没有进步的意义，相反的对社会的向前发展，起了消极的阻碍作用。
有人认为，儒家和法家都是剥削阶级的代表。杨朱等道家是小生产者的代表，因此成为儒家和法家共同反对的对象。但是“为我”及其他对于生活持消极态度的思想都不像是生产的阶级所可能有的。如果把杨朱派跟墨家和许行（详下）比较一下，就可以看出来，杨朱派和其他道家的思想也是剥削阶级的思想。
杨朱一派没有提出一个系统的自然观。但他们说：“死者，无有所知，复其未生也。”肯定了人死后无知，就是否定人死后有鬼。由于他们重视“养生”，尤其是“养身”，因此，对生理卫生等知识也进行了一些研究，认为疾病和死亡是由于不能节制自己的欲望，因此生病并不需要祈祷鬼神。又《说苑》记载说“杨子智而不知命”（《权谋》），可能他们也不大相信天命。从这些材料看，他们在自然观方面具有无神论的倾向。在对待生命的问题上也具有一些唯物主义的因素。这似乎跟他们的阶级性有矛盾。但其所以如此也有一定的原因。
早期道家的思想有一个特点，就是，其自然观有无神论的倾向和唯物主义的因素，但其对于人生的态度是消极的。他们学说中有无神论的性质和唯物主义的成份，主要的不是由于对于传统宗教的反抗，而是由于对于传统宗教的失望，他们思想中无神论的倾向所表示的，不是对于过去的批判而是对于将来的绝望。在激烈的阶级斗争中，他们突然掉了下来，失去了既得的利益和统治的地位，使其中一部分人感到上帝和鬼神并没有能力保佑他们，因此对传统的宗教信仰表现了厌弃的态度。杨朱一派所表示的死后无知的思想，主要的是这种绝望的表现。上面所说的《庄子·盗跖篇》中的思想，表面上看是追求快乐，实际上也充满了悲观的情绪。
归根结底唯物主义和无神论思想是与道家的阶级性有矛盾的，所以最后不能不转化为庄子的哲学体系，追求神秘主义，成为战国时期唯心主义的高峰。