第四节 先秦时期的谏议思想
在先秦时期，人们已经普遍地把能否做到进谏与纳谏看作是国家兴亡的重要因素，所以谏议问题受到当时思想家和政治家的高度重视，许多政治家和思想家都从理论上对此进行了论述。先秦的谏议思想对后世产生了极为深远的影响。
一、先秦时期的谏议理论[51]
先秦时期，诸子百家都提出了各自的谏议理论，分别从不同角度论证了谏议的功能和必要性，从而使中国古代关于谏议的基础理论大体完备，成为后世谏议理论的基础。当时主要的谏议理论有和同论、为社稷论、为道论、兼听论和疏导论等。
（一）和同论
“和”是讲各种不同的事物需要互相补充和有机配合的关系；“同”是指事物的单一性。最早提出和同论的是西周末年的周太史伯。他认为，百物是由土与金、木、水、火相杂而生的，所以人也是“和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心”[52]，表现在政治上，就是君主能力之不足要靠设百官、选择臣僚、采纳谏议来补充。如果万物一色、一声、一味、一貌，事事相同，事物就不能存在下去。他认为当时周幽王就是因为“去和而取同”，即听不进不同意见，只喜欢阿谀逢迎，才使西周衰败下去。
春秋时期，齐大夫晏婴进一步发展了这种理论。他认为“和”是各种具有片面性和局限性的事物的相互协调和补充，犹如以水、火及各种调料烹调肉羹才能美味可口。君臣之间也是如此，君主决不是事事皆当，臣对于君也不能一味顺从，而应有所补正，“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”[53]。后来孔子则赋予“和”与“同”更加广泛的意义，明确提出“君子和而不同，小人同而不和”[54]。和同论为君臣关系的相对性提供了理论基础，从哲学的角度论证了进谏与纳谏的必要性与合理性。
（二）为社稷论
在殷与西周时期，君主与社稷即国家政权是合二为一的，这种观念直到春秋时期仍为相当多的人所坚持。随着历史的不断发展变化，特别是一些君主胡作非为所引起的政治动荡不安的事实，一些人提出了君主不能等同社稷的主张，并付诸行动。晏婴就曾对两者进行过区分。前635年，齐大夫崔杼杀死齐庄公，晏子只是大哭一场。有人问他为什么不殉主，晏婴说：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死，而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”[55]他把君主与社稷区分开来，社稷象征着统治阶级的整体利益，但君主的言行并不一定符合社稷的利益，在两者发生矛盾时，应把社稷利益置于君主利益之上，臣下应该为社稷而不应唯君主之意志是从。荀子把君与国区分得更明确，认为国比君更重要。他认为，为了安社稷，治国家，臣下应该勇于进谏，要明君之过，禁君之非，昧死以争，直至“抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危”[56]。
在另外一些思想家那里，为社稷的另一种提法就是为“公”、为天下。春秋时期“公”与君主基本上还是一体的，为“公”就是为君主。到战国时期，“公”与君主就逐渐一分为二了。“公”代表着国、社稷与统治阶级的共同利益和一般原则，而君主的个人行为、喜好等属于“私”。许多思想家提出君主必须“任公不任私”，《吕氏春秋·贵公》中就说：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”既然天下是天下人的天下，臣就不是为君主一人而活，进谏和议政是理所当然的。
这种理论把国家与君主作了区分，把社会整体与君主个人作了区分，为臣下进谏提供了较高的理论依据。
（三）为道论
先秦时期的政治家与思想家在总结历史经验教训的过程中，逐渐从具体的政策、措施和手段中抽象出一些反映统治阶级利益的一般原则，称之为“道”、“德”、“礼”、“义”、“仁”、“性”、“则”、“法”、“常”、“训”等。在他们看来，这些原则要高于君，当二者发生矛盾时，应服从于上述原则而不应服从于君。晋献公时，大臣丕郑就说：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑。”“民之有君，以治义也。”[57]
战国时期的多数思想家都把自己所阐发的“道”、“义”放在第一位。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[58]荀子也说“从道不从君”[59]。这些论点成了后世臣下向君主进谏的理论武器。
（四）疏导论
疏导论的用意在于要君主听取臣下和人民的心声，以便了解社会实际情况，采取相应的措施。它论证了谏议机制在社会政治生活中的重要意义。
疏导论最早由周厉王时的召穆公提出，“为川者决之使导，为民者宣之使言”，“夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也！若壅其口，其与能几何？”[60]《吕氏春秋》对这种理论进行了专门论述，明确指出，疏导的目的在于达郁、开塞以知实。《达郁》篇首先论述了万物通则生、郁则败的道理，认为人生病是由于血脉不通和精气郁结所致，自然万物莫不如此，“水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为蒉”。同样，国亦有郁，就是“主德不通，民欲不达”。“国郁处久，则百恶并起，而万灾丛至矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之贵豪士与忠臣也，为其敢直言而决郁塞也”。《壅塞》篇论述了君主不听直言则壅塞，壅塞则亡国的道理，“亡国之主，不可以直言。不可以直言，则过无道闻，而善无自至矣。无自至则壅”。《贵直》篇说只有朝廷多直言，才能见枉而知实，如果“欲闻枉而恶直言，是障其源而欲其水也”。
（五）兼听论
这种理论的出发点是“物固莫不有长，莫不有短，人亦然”[61]。《吕氏春秋》在许多篇中反复论述过，即使明君也不能遍见万物，遍知万事，必有不及臣者。《自知》篇说：“人主欲自知，则必直士。故天子立辅弼，设师保，所以举过也……尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士，武王有戒慎之鞀，犹恐不能自知。今贤非尧、舜、汤、武也，而有掩蔽之道，奚由自知哉？”
君主要善于假人之长以补其短，兼天下之才智，用臣民之聪明，保证政治决策的正确无误，纳谏正是实现这一目标的有效途径之一。《尚书·洪范》提出了一个君主决策的最佳方案：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”这一理论在当时获得普遍认同，就连鼓吹绝对君权的思想家对此也无异词。荀子把兼听纳入君道，认为“兼听齐明则天下归之”，“兼听齐明而百事不留”[62]。韩非说：“力不敌众，智不尽物。与其用一人，不如用一国。”“下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智。是以事至而结智，一听而公会。听不一则后悖于前，后悖于前则愚智不分。不公会则犹豫而不断，不断则事留。”[63]
二、儒家的谏议思想
儒家是春秋战国时期以孔子为创立者的一个学派，在先秦诸子百家中影响较大。先秦儒家除孔子外，还有两个主要代表人物：一为战国中期的孟子，一为战国末期的荀子。他们对孔子的思想都有重大发展。孟子是孔子的忠实继承者，其思想体系基本上仍是孔子的体系。荀子对孔子思想的发展很大，且有部分质变。他实际上是儒法合流、礼法统一的先行者。
（一）孔子的谏议思想[64]
孔子（前551～前479），名丘，字仲尼，鲁国人。春秋后期的思想家、教育家，儒家创始人。他的祖上为宋国贵族，因避宋国内乱移居鲁国。父亲叔梁纥曾做过鲁国的小官。他幼年丧父，家境中落，年轻时曾做过管粮仓、管放牧的小官。30岁左右时开始授徒讲学，弟子越来越多，影响越来越大。孔子的教育活动打破了“学在官府”的传统，促进了文化下移，有利于文化的传播和教育的发展。
鲁定公九年（前501），孔子被任为中都宰，因颇有政绩，由中都宰迁为司空，后又迁为大司寇。56岁时辞去官职，带领弟子离开鲁国，开始了14年的周游列国的飘泊生涯。他先到卫国住了10个月，因受卫灵公的猜疑，离卫去陈。经匡时，遭到匡人的围困，解围后抵蒲，不久再到卫国，然后由卫经曹至宋。宋司马桓魋想害他，他只好离宋，经郑至陈，在陈国住了三年。因陈经常受到晋、楚、吴等大国的侵犯，便再次经蒲至卫。后孔子离卫至陈，一年后又由陈迁蔡，在蔡住了三年，后来楚昭王听说孔子在陈蔡之间，使人迎孔子。陈蔡大夫害怕孔子去楚对陈蔡不利，便派人围困孔子，致使其断粮。最后楚昭王兴师迎孔子，才使其免遭于难。楚昭王想以七百里的户籍封孔子，遭到令尹子西的反对。不久昭王死，孔子觉得在楚也难以施展抱负，于是又返回卫国。鲁哀公十一年（前484），季康子以币迎孔子，孔子归鲁，年已68岁。鲁哀公和季康子常向孔子问政，但终不起用。孔子晚年集中精力从事教育，整理《诗》、《书》等古代典籍，删修《春秋》，鲁哀公十六年病逝。
孔子的思想学说主要汇集在《论语》一书中，《左传》与《史记·孔子世家》中有关孔子言行的记载也较可靠，都是研究孔子思想的主要资料。
在孔子的政治思想中，“道”是一个极为重要的概念。他主张“以道事君”。他说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[65]“朝闻道，夕死可矣。”[66]“君子谋道不谋食。”[67]他将“道”作为自己的政治理性原则，视之为自己和士人安身立命之本，统治者的一切行为也要在这一理论面前接受考验。
在君臣关系上，孔子认为君臣之间的制约不只是靠权力，而是如《论语·八佾》中所说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”君主对待臣下要合乎礼的要求，臣下则忠于君主和尊崇君主。但他主张的忠君不是盲目顺从，而应该首先考虑是否合乎“道”，“道”高于君。
孔子从“道”的政治原则及臣下忠于君主的责任出发，主张臣子对君主要勇于进谏。孔子在《论语·微子》中对殷商末年勇于进谏的大臣微子、箕子和比干给予了高度评价：
微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”
儒家的核心思想就是“仁”。君主要行仁政，就不能独断专行，而是要虚心纳谏。臣下为仁，就要勇于进谏。孔子认为，这三位勇于向纣王进谏的大臣都是“仁”者。
孔子对进谏的难度有清醒的认识，因而他所主张的进谏也是有条件的，要“信而后谏，未信，则以为谤己也”[68]。臣子一定要取得了君主的信任才能进谏，如果未获得君主信任而积极进谏，君主就认为是诽谤他。他还主张如果进谏而君主不纳，臣子应适可而止，或者选择退隐。“三谏而不听，则逃之”[69]。他对此有不少论述，如《论语·先进》中说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”臣下如果不能让君主以“道”行事，那么就应辞职。《论语·卫灵公》中也说：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”《论语·泰伯》中则说：“天下有道则见，无道则隐。”无道的君主不可救药，被有道的君主所取代，这是合乎天道的。
由于孔子对进谏的难度有清醒认识，所以他也十分注重进谏的方式，基本原则是“度主而行之”，即要揣度君主的心理，视君主的具体情况采用不同的进谏方式。《孔子家语·辨政》中记录了孔子总结的进谏方式：
孔子曰：“忠臣之谏君，有五义焉：一曰谲谏，二曰戆谏，三曰降谏，四曰直谏，五曰风谏。唯度主而行之，吾从其风谏乎！”
在孔子看来，风谏（或作“讽谏”）是最佳进谏方式。讽谏不直接指责君主过失，而是引经据典，或举例比喻，借文以说明道理，藉言辞而献规诫，虽心内激切，但旨意及语言皆委婉有加，从而使君主易于接受。
（二）孟子的谏议思想[70]
孟子进一步丰富和发展了孔子的谏议思想，对某些观念的论述也更加明晰。
孟子（前372～前289），名轲，鲁国邹（今山东邹城市）人，战国中期著名的思想家、教育家。孟子曾经受业于孔子之孙子思的门人，以孔子的继承人自居，立志恢复儒学。但他生活的时代，儒学并不景气。当时，几个大国都致力于富国强兵，争取通过暴力的手段实现统一。孟子所述乃“唐虞三代之德”，各国君主因其“迂远而阔于事情”而不能用，故孟子与其门徒万章等人著书立说，以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”[71]为己任。他以招收生徒为业，往来于各国进行游说。他在齐威王和齐宣王时到过齐国，宣王任之为上卿。他也到过魏国，曾先后见过魏惠王及魏襄王，受到魏惠王的礼遇。魏惠王还曾向他请教治国之道。此外，他还去过滕、薛、宋、邹、梁等国。关于孟子的思想和活动的记载，保存在《孟子》一书中。该书是研究孟子思想的直接材料。孟子继承并发挥了孔子的学说和思想，在中国古代成为仅次于孔子的最有影响的儒家宗师，从而获得了“亚圣”的称号。
孟子具有鲜明的民本思想，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”[72]。这是中国古代十分宝贵的思想资料。在他看来，人民、国家和君主三者比较，人民是最重要的。他清楚地意识到，是否拥有民心是夏、商、周三代兴衰治乱的主要原因，“得天下有道，得其民，斯得天下矣”[73]。
在君主论上，孟子赞成《尚书》中所说的“天降下民，作之君，作之师”的君权神授论。他认为君权虽属神授，但君主还必须行仁政才能保住君王之位，否则必定会引起天怒人怨，终将失去天下。君主的品德是维系天下的纽带，君主“身正而天下归之”，因此君主必须要加强品德修养，不时自省，“君正莫不正，一正君而国定矣”[74]。君主要想成为道德楷模并治理天下，就应该闻过则喜，与人为善，勇于接受别人的批评。《孟子·公孙丑上》称：
孟子曰：“子路人告之以有过则喜，禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者；取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
在孟子看来，尧和舜都是善于学习和吸收别人的意见而成为圣王的。总之，君主要效仿上古圣王，广纳各方善言，成为道德楷模和天下的表率。能否做到勇于纳谏、从善如流是判断君王是否贤明的客观标准。
齐宣王曾经与孟子讨论臣下在何种情况下应该为旧日的君王穿丧服，孟子回答说：“谏行言听，膏泽下于民，有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往，去三年不反，然后收其田里，此之谓三有礼焉。如此则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民，有故而去，则君搏执之，又极之于其所往，去之日遂收其田里，此之谓寇仇。寇仇何服之有？”[75]在孟子看来，在“三有礼”中，“谏行言听”最为重要，是君王应该具有的品质。
孟子十分重视臣在政治中的作用，认为如果没有贤臣的辅佐，君主就难以成事。臣要在政治中切实发挥作用，就不能一味顺从君主，那样只是“妾妇之道”。臣事君要以道义为基础，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”[76]。他认为敬不敬君王，不是表现为是否顺从，而是在于是否讲仁义，离开仁义原则的唯唯诺诺恰恰是不敬，只有讲究仁义才是真正的敬。他曾自称：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前。”[77]他还主张臣下要有大丈夫精神，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”[78]。这种大丈夫精神恰恰是为人臣子所必须具备的精神。
在君臣关系上，孟子也认为他们之间不应是绝对服从的关系。他曾说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[79]孟子将君主尊重臣下视为一种美德，“将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉则就之，其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”[80]。
至于臣子的责任，尤其是持道之臣，对君主要以进谏为己任，根据仁义的原则去“格君心之非”。一般情况下，臣子的谏言如果不能被采纳就应当辞职，但在特殊情况下可以放逐君主或取而代之。《孟子·万章下》称：
齐宣王问卿，孟子曰：“王何卿之问也？”
王曰：“卿不同乎？”
曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”
王曰：“请问贵戚之卿。”
曰：“君有大过则谏，反覆之而不听则易位。”王勃然变乎色。
曰：“王勿异也！王问臣，臣不敢不以正对。”
王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反覆之而不听则去。”
同样作为大臣，由于与国君亲疏关系的不同，他们所应承担的责任和采取的进谏方式也不同。对于王室宗族等贵戚之卿，因为与国君有亲缘关系，不能随意离去。国君的祖先也是他们的祖先，所以不能坐视政权覆亡，如果国君不听劝谏，不得已时只能另立新君。而一般大臣则不必如此。他还认为如果是像伊尹那样的异姓贤臣，也可用放逐君主的办法对其进行教育，让其改正错误后再恢复其君主之位。但采取这种方式必须以有伊尹之志为前提，否则就是篡位，“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也”[81]。如果君主是桀纣之君，那么臣下对其是可以流放或讨伐的，因为他们已经失去了为人君的资格。诛杀这种人是正义之举，不能视为弑君，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”[82]。
（三）荀子的谏议思想
荀子（约前298～前238），名况，字卿，赵国（今山西省南部）人，战国末期哲学家、教育家。据说他15岁时就到齐国稷下游学，在稷下学风的熏陶下勤奋学习。后因齐败于燕，聚集在稷下的学士各自分散，他也离齐去楚。前279年，齐襄王回临淄，重新在稷下招待学士。由于老一辈的学者或死或散，荀子在稷下先生中“最为老师”，从而成为稷下有威信的领袖。但于齐王建十年（前255）遭受谗言，最终被迫离齐。他在稷下积累了长期的教学经验和丰富的思想营养，为以后总结诸子百家之学，创立自己的思想体系打下了深厚的基础。
齐襄王死后，荀子曾于前264年左右应聘入秦。当秦相范雎问他“入秦何见”时，他虽然肯定了秦国法治改革的政绩，但对其急剧改革和兼并战争所造成的内外紧张局势深怀隐忧。他从儒家立场出发，提出用“节威反文”的和缓方式实现统一的建议，但没有被秦国统治者采用。荀子约于前247年左右到赵国，曾与楚将临武君在赵孝成王前辩论军事问题。他认为，决定战争胜负的不是兵器士卒和权谋变诈，而是百姓的趋向，要把争取民心作为用兵之道的关键；用兵的目的不是为了“争夺”，而是为了“禁暴除害”。荀子后来到了楚国，被任作兰陵（在今山东苍山）令。晚年，他积极从事教学和著述，总结百家争鸣的理论成果，创立了先秦时期完备的朴素唯物主义哲学体系，其思想反映在其学生编辑的有关荀子言行录的《荀子》一书中。
在人性论上，荀子主张性恶论，认为不论哪一个民族，不论君子和小人，其先天本性都是恶的，应加以改造。后天的努力对人们品质的善恶起着决定性的作用，人们只要依照仁义的标准改造自己，就都能成为尧舜一样的圣人。君主也不例外，也要通过各种方式加强自己的修养，其中很重要的一点就是处理好与臣子的关系。
荀子认为，君主必须有臣下的辅佐才能成就大业，对臣下一定要“兼听”，“兼听齐明则天下归之”，“兼听齐明而百事不留”[83]。荀子还指出：“公生明，偏生暗。”作为圣明的君主，决断时要善于全面分析判断问题，仔细分析事物的两种可能性：
见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。[84]
荀子十分重视臣的作用，为此他还将臣作了分类，其中就有“态臣”、“篡臣”、“功臣”、“圣臣”、“顺臣”、“谄臣”、“恶臣”、“谏臣”、“辅臣”等。他认为臣在君主面前不能以顺从君主为上，而是要敢于亮出自己的观点，当君主的政策与道义发生矛盾时，要“从道不从君”[85]。荀子极力提倡大臣要努力做谏臣、诤臣、辅臣等，“君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争（诤）；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也”[86]。
荀子对进谏的困难和危险也有充分的认识。一切直言直行，都难免冒着个人的生命危险，所以臣下在进谏时要讲究方法：
凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽檃栝之于己也，曲得所谓焉，然而不折伤。[87]
荀子在上文指出，进谏的困难在于以最高深的道理去说服最卑浅的人，以臻于至治的道理治理最混乱的现实。在这种情况下，对对方既不能直接把问题说清楚，可是举远古的事例又嫌荒诞，举近时的事例又嫌庸俗浅薄。擅长进言者遇到此种情况，提到远古之事而不流于荒诞，谈到近时之事又不显得俗浅，要根据情况而变易，该缓则缓，该急则急，需要增加的增加，需要减少的减少，就如同堤堰、正木器对自己的约束一样，委婉地达到自己谈说的目的，可是并不伤害别人。荀子的这段论述被后来韩非子《说难》所承继和发挥。
在《荀子》中还有一些权术之论。他在《仲尼篇》中主张臣子要学会“持宠处位终身不厌之术”，在《臣道篇》中有更为狡猾的理论：
事圣君者，有听从，无谏争；事中君者，有谏争，无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂。迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。
在这里，荀子似乎为了进言者的安全而放弃了道义的标准，只是“言其所长，不称其所短”，并将此作为自己经常的习惯，这也从反面反映了进谏难度之大。
三、法家的谏议思想
法家是战国时期以法治为思想核心的重要学派，其思想先驱可追溯到春秋时的管仲、子产，实际创始者是战国前期的李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等，他们属于前期法家，在当时都曾主持过不同程度、各具特色并富有成果的变法改革。后期法家的主要代表人物有韩非、李斯，其中韩非是法家思想的集大成者。
韩非（约前280～前233），出生于韩国贵族世家，与李斯一起师从于荀子。他继承了前期法家的学说，提出了以“法、术、势”结合为特点的一套帝王统治之术，形成了强化封建专制的中央集权的新学说，对后世有重要影响。他的著作传至秦国，秦王嬴政读了《孤愤》、《五蠹》等篇后甚为赞赏。前233年，韩非出使到秦国，上书秦王建议先伐赵国，后伐韩国，遭到秦国大臣李斯等陷害入狱，后被迫在狱中服毒自杀。其著作10万余言，经后人整理成书，即《韩非子》，这是研究韩非思想及法家思想的重要文献。
在韩非的政治思想中，谏议思想占有重要地位。他通过对历史上君臣之间谏议现象的发生及其实质进行深入的研究，阐述了自己独到而深刻的思想主张。有学者认为，韩非的谏说思想“既是对以往历史上谏说经验的理论总结，也是战国时期剧烈动荡的政治现实在政治思想上的反映，而韩非对于谏说行为的思考在当时的历史条件下达到了前所未有的理论深度，在战国诸子中可谓见解深刻、独树一帜”[88]。具体来说，韩非的谏议思想主要有以下几个方面：
第一，“难言而重患”。
韩非对君主专制条件下谏议的难度有着清醒的认识，提出了“难言而重患”[89]的观点，在理论上强调臣下向专制君主进行谏议的困难性、危险性。这是其“谏说”思想的基本出发点。在韩非看来，君主们经常会自以为是，并不会在意或接受臣下的进谏。这从《韩非子》一书中有《难言》、《说难》的篇章就可以得知，而且从《韩非子》一书中可以发现，韩非惟独在君臣之间纳谏与进谏的问题上反复述说着“难”言“难”语，颇有言之难尽的意味。韩非之所以会在理论上如此强调谏议的困难，与他实际的政治经历有着密切的关系。在反复的谏说之后，他的治国策略不仅不为当权者所重视和采纳，反而给自己带来了灾祸，“小者以为毁訾诽谤，大者患祸灾害死亡及其身”[90]。这就是臣属向那些专制君主进谏时可能会得到的可悲结局。
韩非为了从理论上阐明君主专制条件下臣属的谏议经常失效的根本原因，对君臣之间的谏议现象进行了细致的分析，区分出了12种谏议行为，揭示出每种谏议存在的内在缺陷：“顺比滑泽、洋洋洒洒”之言，虽然表面上听起来显得华丽悦耳，但是实际上没有切实的内容；“敦祗恭厚、鲠固慎完”之言，虽然听起来显得实在而有内容，但因为语言过于朴拙无文，因此可能无法实现谏说的目的；“多言繁称、连类比物”之言，尽管所说内容很丰富，但因为大多都不切中要害，所以显得空虚，没有实际的价值；“总微说约、径省而不饰”之言，因为过于简要直接而不易被人接受；“激急亲近、探知人情”之言，因为把握不住与被言说者在感情上的距离而显得缺失分寸，甚至语言激烈时伤及隐讳之处，容易引起他人的憎恶，难以得到认同；“闳大广博、妙远不测”之言，言旨缥缈、迂阔而不切实际；“家计小谈、以具数言”之言，臣属只就家常琐事而言，不及国家大事，显得鄙陋不堪，所以君主不会理睬；“言而近世、辞不悖逆”之言，因为所谈事情涉及时政大事，所以臣属不敢直言其中弊端，只用华言谀词来逢迎君主，以此偷生苟容；“言而远俗、诡躁人间”之言，这是指臣下所说大背常理，动人视听，则显得荒诞非常，令人难以置信；“捷敏辩给、繁于文采”之言，由于臣属的对答过于敏捷流利，富有文采，反而显得谏说的言辞掩盖了实质性的内容；“殊释文学、以质信言”之言，那些完全抛弃文采修饰的谏说之词，又会由于过于朴直而显得鄙陋，因而不被君主采纳；“时称诗书、道法往古”之言，由于谏说的时候过多地引经据典，显得繁琐臃肿，像是在背书本，惹人生厌。韩非认为这些类型的谏议根本无法打动君主，也就无法从政治行为上对他们产生真正的影响，臣下若想让自己的进谏最终获得实效，那么就必须竭力避免以上各种谏议行为存在的缺陷，努力寻找适时适宜的谏议途径。
第二，“知所说之心，可以吾说当之”。
韩非因为对谏议的难度有着异常理智而深刻的认识，由此在理论上提出了“凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之”[91]的重要观点。这既是他对专制君主难以被谏议打动的内在原因的分析，也是他认为臣下要进行有效进谏必须遵循的原则。
韩非认为，臣下对君主的进谏虽然存在着各种困难，但其中最为关键的无过于其对“君主之心”的了解和把握程度，不能一味自行其是。只有真正揣摩透君主的心思，弄清君主的实际需要及其立身处世所遵循的价值观念，那么臣下才能对症下药，想其所曾想，言其所未言，对君主成功地进谏，从而实现自己的政治意图。相反，如果臣下对君主的真实想法没有几分切实的把握，那么他所要进行的谏说就必然难合后者的心意，也不会得到对方的采纳。在韩非看来，“知所说之心”确实是决定臣下能否顺利说服君主的关键因素。
第三，讲究进谏技巧。
韩非在“知所说之心，可以吾说当之”这一进谏根本原则的基础上，对进谏技巧也有不少论述，如：“察爱憎之主而后说”。《韩非子·说难》篇中曾举了这样一个例子：当弥子瑕受卫灵公宠信时，曾在夜里私自驾驶君主的车去探望生病的母亲，在游果园时将自己啃剩的一半桃子送给君主，灵公当时认为这是他孝敬母亲、爱护国君的表现。到他失宠后，口吻就完全是谴责性的了。同一件事情，先前因此获誉，后来却因此获罪。通过此事例，韩非得出了这样的结论：君主如果宠信你，那么你的言行举止越是显得聪明，就越能博得君主欢心；如果君主讨厌你，那么你的聪明就会成为罪过。由此，臣下在进谏时，必须先考察对方和自己的情感，再决定说服的方针，以防自己所说的话起反作用。韩非对把握好进谏者与君主之间关系的重要性也有论述，认为二者关系如果不深，则无法尽言，“周泽未渥也，而语极知，说行而有功则德忘，说不行而有败则见疑，如此者身危”[92]。
至于应该如何进谏，韩非的观点是“无婴人主之逆鳞”，即必须弄清君主的心理敏感之处，避免触犯对方的禁忌。他说：“夫龙之为虫也，柔可狎而骑也，然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者则必杀人。人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞则几矣。”[93]如果君主有缺点，进谏者却大谈礼义并揭其短，那么，这些做法就可能引起君主的不满，从而给进谏者带来生命危险。具体做法在《韩非子·说难》中有明确论述。他指出，君主有私人的要求，虽不一定符合国家利益，但进言的人必须指明这是合乎国家利益的，而劝勉他去做。君主心里有卑鄙却又无法抑制的念头，进言的人就应该替他把这种卑鄙的念头加以美化，而抱怨他不去做。君主心里有崇高远大但实际上不可能实现的愿望，进言的人就应该给他举出这种愿望的缺点，揭示出这种愿望的坏处，称赞他没有去做。有的君主想炫耀自己的智慧和能力，那么进言的人就应该给他举出类似事情，多给他提供依据，使他从进言人这里获得说话的材料，而进言人却装作不知道，来突出君主的聪明。
进言的基本内容对君主不要有所冒犯，言辞没有与君主抵触的地方，然后就可以对君主尽情地施展自己的智慧和口才了。这种方法所得到的结果就是君主对自己亲近而不怀疑，从而能够畅所欲言地把话说完。经过长时间的努力，君主的恩宠已经很深厚了，这样就可以深入策划而不被君主怀疑，引发争论而不被君主治罪，那样就可以明白地剖析事情的利害得失来造就君主的功业。直截了当地指明是非曲直，让君主端正自己的言行。君臣能够这样相互对待，这样进言方才算是成功的。
总之，韩非主张的“无婴人主之逆鳞”的具体措施就是粉饰被进谏者自鸣得意之事，掩盖他所自耻之事，要帮助君主护短，最终让君主欣然采纳自己的真实观点，以达到谏议的目的。在这里，也鲜明地反映了韩非谏议思想的局限性[94]。
第四，“忽于谏士，则危身之道也”。
韩非对进谏和纳谏的重要性有清楚的认识，在这一方面也有不少论述。他说：“不知而言不智，知而不言不忠。”[95]如果臣下不懂装懂而发表意见是不明智的，也是不聪明的；如果知道事情的原始而不发表意见则是不忠。这里强调了臣下对君主要忠诚，要知而后言，尽其所知而畅所欲言。
韩非认为，“观听不参则诚不闻，听有门户则臣壅塞”[96]，即君主只偏听偏信一个人的话，就容易被臣下蒙蔽。因此，君主应广纳谏言，多方了解情况，方能保持政治清明。他还认为，“离内远游而忽于谏士，则危身之道也”，即君王如果远离了权力中心而不听谋臣谏士的忠言，随时都会有颠覆灭亡的危险；如果君主“过而不听于忠臣，而独行其意，则灭高名为人笑之始也”，即君主如果犯了错误，但仍然独行其是，听不进别人的劝导，就会导致身败名裂，为人耻笑。韩非还称：“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”[97]即国家弱小而不知礼节，不听谏臣的忠告，那么最终必然会酿成亡国之祸。
总的看来，法家在强调法治和保持君主权威的同时，亦重视谏议的作用。韩非将纳谏、拒谏和国家的兴亡及君主的命运联系起来，对谏议的重要性作了精辟的论述。
四、墨家的谏议思想
墨家是战国初期的重要学派，因其创始人墨子而得名。在战国末期以前，该学派影响很大，与儒家一起并称为当时的两大显学。
墨子，名翟，一说是宋人（今河南商丘），今一般认为是鲁国人，具体在今山东省滕州市，大致生活于春秋、战国之际，时代略晚于孔子。他出身于社会下层，早年亲自参加过生产劳动，是一名技艺高超的能工巧匠，曾与当时的工匠公输般比过智巧。他精通机械制造，设计出多种守城的工具，胜过公输般攻城用的云梯。他曾就学于史官史角的后代，也曾“学儒者之业，受孔子之术”[98]，脱离了直接的手工业劳动，进入了“士”的行列。他虽习儒，但不信儒，并逐渐对儒家的学说不满，从而创立了自己的学说体系，创建了以手工业者等庶民阶层为主体的学派——墨家。墨子门徒众多，结成了一个严密的团体，有严格的组织纪律。在墨子的带领下，他们以“游说”为职事，“其平生足迹所及，则尝北之齐，西使卫，又屡游楚，前至郢，后客鲁阳，复欲适越而未果”[99]，四处宣传自己的政治主张。
研究墨家思想的主要史料是《墨子》。据《汉书·艺文志》，墨子共71篇，今仅存53篇。其中，《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》共十个题目，每个题目都有上、中、下三篇（现仅存23篇），是墨门弟子记录的墨翟的主要学说。《非儒》两篇（现仅存1篇），也是弟子记载的墨翟反对儒家的言论。《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇，是墨家后学记录的墨翟一生及其弟子们的言行。《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》七篇是墨家的杂论集，是对墨家思想的分题论述和补充。其余各篇或是论述墨家对认识论、逻辑学和科学观的认识，或是后期墨家的军事著作，与政治思想关系不大，此处不再论述。
春秋战国之际，士人数量剧增，他们不仅在文化、学术方面十分活跃，而且积极要求参与政治，但是当时各诸侯国政权均为贵族把持，士人仕进无门，由此任人唯贤就成了社会的呼声。在墨子的政治思想中，“尚贤”是极为重要的内容之一。《墨子·尚贤上》称：
古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：“爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。”举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨。
墨家还希望统治者能彻底打破亲疏、贵贱、贫富等一切界限，不拘一格选用人才。《墨子·尚贤中》称：
不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。
统治者在选拔出贤能的人才后，要注重贤能者才能的发挥。由于“尚贤”是“政之本”，故而在《墨子》中，开宗明义第一篇就是“亲士”，其中一再强调贤士、人才的宝贵和重要，认为治理好国家离不开这些人的辅佐，故而墨子提出了国君必有敢谏之臣的主张。《墨子·亲士》中称：“君必有弗弗之臣，上必有
之下。”“弗弗”之臣就是指敢于诤谏、矫正君主过失的臣子。“”就是正义直言、争辩的样子。一国之君如果想将国家治理好，身边就一定要有敢于违逆、反对他的臣下辅佐他；在上的执政者如果要建立一番功业，就必须要有敢于直言进谏的下属为他出谋划策，时刻指出他的不当言行。只有这样，才能使国家长治久安，百姓安居乐业。
墨子还认为谏诤是“人臣之道”，即臣下应尽的责任。他在《墨子·非儒下》中提出：
夫仁人事上竭忠，事亲得孝，务善则美，有过则谏，此为人臣之道也。今击之则鸣，弗击不鸣，隐知豫力，恬漠待问而后对，虽有君亲之大利，弗问不言。若将有大寇乱，盗贼将作，若机辟将发也，他人不知，己独知之，虽其君亲皆在，不问不言，是夫大乱之贼也！
在墨子看来，臣下要忠诚于君主，一旦其有了过错，就要加以规劝，这才是为臣之道。如果只有敲他才响，不敲他就不响，只是沉静淡漠地等待君主请教才回答，纵然事关君主与亲人的大利，也装成不问不说的样子。假如即将发生严重的寇乱，一触即发，这时别人都不知道，只有他自己一个人知道，但对于君主或双亲依旧是不问不说，那么他就成了不忠不孝、制造祸乱的贼子了。
《墨子·非命中》则称：
初之列士桀大夫，慎言知行，此上有以规谏其君长，下有以教顺其百姓，故上得其君长之赏，下得其百姓之誉。列士桀大夫声闻不废，流传至今，而天下皆曰其力也，必不能曰我见命焉。
由上可知，在墨子看来，臣子只有上能规谏君主的过失，下能访察推荐民众的善行，才能得到君主的奖赏和民众的赞誉。
墨子还从正反两个方面论证了谏诤的重要性。他认为，敢于提出与君主不同甚至相反意见的臣子可以“长生保国”，“致君见尊”。君主只有拥有鲠直敢言的下属，其才能长养生命和保有国家。如果臣下都只是看重自己的爵位而不敢直言争辩，左右亲近的大臣都缄默不语，远臣噤口无声，这就会在人民心中结下怨恨。君主身边充满了谄谀拍马之人，就会使“善议障塞，则国危矣”。他还引用历史上的反面教训对此加以说明，夏桀和商纣正是“以其无天下之士”，方才“杀其身而丧天下”[100]的。
虽然墨子主张臣下应该积极进谏，但他对谏诤的难度却有清醒的认识。他在《辞过》篇中通过对比上古圣王和当时君王对衣服的态度，详细论述了这一点。他认为“圣人之为衣服，适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也”，而当时的君王“为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为珮，女工作文采，男工作刻镂，以为身服”，其目的“非为身体，皆为观好”，由此就会导致“其民淫僻而难治，其君奢侈而难谏”，最终只会使国家发生动乱。
墨子对谏言的技巧也很重视，并且在游说各诸侯国君的政治实践中身体力行地运用这些技巧，以期取得更好的谏言效果。《公输》篇就记载了墨子以娴熟的说理技巧使楚王折服，最终放弃攻打宋国的计划。在这次对楚王的进谏中，墨子表现出了较高的谏议艺术，具体表现为以下几个方面：
第一，善于运用“以子之矛，攻子之盾”的方法。
这种技巧首先要诱使对方在不知不觉中得出自己否定自己的结论，从而使论敌无反驳之力，墨子对这种方法运用得十分熟练自如。他劝谏楚王，首先在“诱使”上做文章。他先假托一人讲了一个编造的故事，接着借喻设疑要楚王回答。楚王不假思索，脱口而出：“必为窃疾矣。”墨子见有机可乘，便两相对照，层层推论，将“攻宋”与“窃疾”联系起来，然后一针见血地指出：“臣以为大王要进攻宋国，正与此类似。”这时楚王才知中计，只好连连称善。
第二，善于运用“类比推理”的方法。
根据一个事物与另一个事物具有某些本质的类似点，推断出这两个事物在另外一些属性上也是相同的，这种逻辑现象即所谓的“类比推理”。墨子在进谏中也运用了这种方法。他先用迂回战术引楚惠王入“圈套”，说一个人家中很富有，放着许多好东西不用，却总想去偷穷邻居家里破破烂烂的东西，这是一个什么人呢？墨子用了三个整齐的排比句接连举了三项行为，这三项行为的反常性质是显而易见的，所以楚惠王毫不思索地回答：“这个人一定是生了偷窃病了。”于是，墨子就用这个有“窃疾”的人的事例去类比推论另一个同类性质的事例，即楚国进攻宋国这件事。墨子把富人偷窃穷邻居的三项行为与楚之攻宋联系起来，逐一加以类比。这里所举的是人们有目共睹的客观事实，类比又十分贴切，两个事物之间都有相同的本质属性，因而就能雄辩地推出这样一个结论：“臣以王吏之攻宋也，为与此同类。”为什么一个家里有好东西的普通人去偷穷邻居的破烂东西是可耻可笑的，而一个统治着富饶大国的国君去侵略一个贫穷的小国却是应该的呢？墨子从这两个事例的类比中引申出一大篇气势磅礴的论辩，就使楚惠王无法反驳，不能不承认自己攻宋是不对的了。
墨子说楚惠王攻宋与那个有“窃疾”的人的行为是“同类”，也就明确说出自己用的是类比推理的方法。类比推理使墨子婉曲而明畅地表达自己的思想，并且使自己的论辩语言通俗、形象、严密，具有极强的说服力。
第三，善于做两手准备。
墨子为了阻止楚攻宋获得成功做了两手准备，使用了两种斗争方式：突击文战，辅以武卫，以实力作后盾。墨子认为施展辩说并非绝招，事先做好军事准备，以防事局突变，从而使辩说处于实力地位而不致变成空谈。这正是墨子最终规谏楚王成功的经验[101]。