第一节 概论
影响研究是一个涵盖范围较广的理论体系，在比较文学领域，则是指一种重要的研究类型，对各民族间由于文化和文学交流而产生的或隐或显的文化和文学中的影响关系进行梳理考证，探讨其中的规律，获取可资借鉴的经验。对于影响研究的过程，法国比较文学学者梵·第根曾从“放送”“接受”“传播”三个不同的角度予以阐述，即：从放送者的视角来看，研究的重点在于一部作品、一个作家、一种文体、一种文学在国外的“影响”，以及随之而来的各种“模仿”；从接受者的视角来看，研究的重点则在于探讨给一位作家或一部作品带来变化的源流；此外，那些促进影响和接受的传播媒介，也是研究的一个角度和重点[1]。探讨佛教和佛教文学对中国文学的影响，也可以借鉴以上思路，从影响、接受、媒介这三个角度分别进行。
一、影响研究
由于各民族间的文化和文学交流的客观存在，影响研究成为比较文学研究的一种主要类型，其历史已有一百多年。然而，比较文学中所说的“影响”有着特定的含义，模仿、同源、借用、流行等虽都和影响有关，却并不是严格意义上的影响。在比较文学研究中，“文学影响对一个作家来说，会使他的作品在构思或写作时，产生一种广泛而有机的东西，没有这种东西，他的作品就不可能成为目前这种样子，或者说，在这个阶段，他不会写出这样的作品”[2]。这是对个体作家而言的。同样，对一个民族的文学影响也是如此。外来的文学影响会为一个民族的总体文学增添许多原来没有的东西，甚至可能改变其发展方向。佛教和印度佛教文学对中国文学的影响也是如此。
从总体来看，印度佛教文学对中国文学在文学理论、主题、题材、形象、文体、语言、修辞等方面，都产生了深刻的影响[3]。首先是佛经文学的译介，使中国文学中出现了一些以前未曾出现过的主题和题材。就所涉及的范围而言，可分为以下几类。
第一，阐述佛教义理，宣扬和维护佛威，直接为佛教服务。佛教，作为一种宗教信仰，其流布需要借助各种手段，文学即是其中之一，其在中国的传播也不例外，需要以通俗易懂的解说、生动形象的阐释来争取信众，所以，大量的以阐述佛教义理为己任的中国文学作品相继出现。表现此类主题和题材最多的，自然是众多僧人的诗文创作，如晋时支遁、慧远，南朝时汤惠休、慧琳，唐时更集一时之秀，仅《唐才子传》中所载“乔松于灌莽，野鹤于鸡群者”即有灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人[4]。他们的创作，或赞佛咏怀，或论佛开示，在中国文学中独树一帜。如支遁的《四月八日赞佛诗》，释无名的《五苦诗》，等等。一些虽未出家但虔心向佛的文人的创作也有不少属于此类，如南朝谢灵运的《净土咏》，唐时王维的《西方变画赞》、白居易的《八渐偈》，宋时苏轼的《阿弥陀佛颂》《观世音菩萨颂》等。明清时期，佛教主题在小说等文体中表现得尤为明显。如著名的神魔小说《西游记》，题材即源自唐时高僧玄奘远赴印度求取真经这一史实，对于其主题，虽有各种各样的说法，但我们认为，作品一以贯之的主题还是驯服心猿、修得正果、皈依佛门。作品中神通广大、连玉帝也奈何不得的孙悟空，最终逃不出如来佛祖的手心，一再出现的佛道相争斗法的情节，最终也都以佛教胜出作结。以上是纯文学作品的情况。同时，佛教作为一种外来文化，传入中国后自然会与本土传统文化特别是儒学和道教有所冲突，崇佛者与抑佛者之间时有观念上的较量，体现在他们各自的著述中，其中也有不少逻辑严密、气势沛然的佳作，如东汉时牟子的《理惑论》，东晋道安的诸多经序文章、慧远的《沙门不敬王者论》、僧肇的《肇论》，南朝时宗炳的《明佛论》、刘勰[5]的《灭惑论》等等，也是直接服务于佛教的一类特殊作品。
第二，“空”“无”“因缘”“业报”“轮回”等佛教观念的影响。以儒家思想为主流的中国传统文化是一种实用理性文化，在文学领域表现得尤为突出。孔子言：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”这不仅指《诗经》和诗的功能，也可适用于包括其他文类在内的广义的文学。表现在创作实践中，从先秦诗歌、诸子散文，到明清小说、戏曲，无不表现出强烈的“言志”“载道”色彩；或为抒发个人的意志情感而作，或为实现文学的社会功能而作，无不关乎个体和群体、自我和社会的前途命运，实用性明显。佛教的传入，则为中国文学的主题和思想情趣提供了另外一种有益的补充，“佛教主张就人生而观其无常苦空，就宇宙而知其变转幻化，从而为文人开拓了新意境”[6]，终极关怀和超越性审美也成为中国文学宝库中不可或缺的成分。这在诗、文、小说、戏曲等文体中都广泛存在，以小说最为明显。如唐传奇中，沈既济的《枕中记》和李公佐的《南柯太守传》，都表露出大乘空观“人生如梦”的虚幻和出世离欲的感喟。明清小说中，表现业报因缘、神佛灵异、空无虚幻的作品，更为多见。如“三言二拍”中的许多作品，即以佛教教义和观念来虚构超现实的情节，以解决作品中的矛盾。《三国演义》虽为历史小说，却不时以宿命观来安排主要人物的沉浮和历史事件的兴衰，其开卷一词即流露出强烈的“色空”观念：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中。”《金瓶梅》虽被鲁迅称之为“人情小说”，却也常以因缘业报来为世态冷暖、人情善恶作结，其中佛教影响的痕迹随处可见。《红楼梦》中封建家族的衰败、主人公爱情的破灭，贾宝玉最终从贪瞋痴爱中脱身出家的结局，则明显表现出佛教的“空”“无”观念和绝尘离欲意识。这种影响不限于中国，随着佛教在整个东亚文化圈的传播，朝鲜、日本等国的文学作品也深受佛教观念的浸淫，如朝鲜肃宗后期的《九云梦》，日本中古时期的《源氏物语》和现代时期的《雪国》等。
第三，颖悟禅机，表现禅趣，禅理与审美相得益彰。禅宗，又名佛心宗，是佛教传入中国后最为本土化的宗派，主张心性本净、佛性本有、见性成佛，修习方面不重经戒，以禅定为主，相对简便易行，与中国本土文化传统较为接近，与世俗社会结合紧密，如其中的临济派主张“一日不作，一日不食”，更适合中国文化的土壤。禅宗的出现，一定程度上使中国士人传统的审美情趣由外在经验之世界的关注，更多地转向了内在精神之境界的颖悟。它的勃兴，对本有深厚传统的山水诗、隐逸诗的发展起到了不小的影响作用。这在唐宋以来的诗歌中最为多见，自然与唐以来禅宗大兴有密切关系。这方面的作家作品非常多，如常建的《题破山寺后禅院》，在对幽美绝世的禅院进行欣赏的同时，领略到忘情尘俗的高远情致：“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此都寂，但余钟磬音。”又如王维的《鸟鸣涧》和《终南别业》，前者以动衬静，摹写夜间春山、禅房的宁静幽美，后者则将自身融于山水之乐、田园之趣中，均巧妙地表达出诗人对禅心与禅趣的颖悟与体验。寒山有不少此类诗作，其《一住寒山万事休》抒写了任运自在的禅趣境界。明时袁宏道的《感兴》一诗，则深寓佛禅超凡脱俗、“清净自性”之理。此外，大量禅偈作品的文学色彩也较为浓厚，或以独特的形式开悟示法，或以生动的描摹寄托禅思玄义，在中国佛教文学中别具一格，如神秀和惠能（亦作“慧能”）用于示法的两首著名作品：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”和“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”。苏轼《题沈君琴》亦属此类，近年来颇受关注：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”
以上谈的是中国文人受佛教思想浸淫而在创作中所表现出新的主题和题材的情况。还有一类，佛教传入中国后，诸多直接源自佛经文学的故事主题、题材、情节等，也进入中国文学的大花园。如果说，上述中国文人受佛教思想浸淫的情况属于隐性影响，那么，这些以佛教典故为依据、有较明确出处的主题和题材的出现，则属于显性影响。鲁迅先生曾言“魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有”[7]，说的便是这种情况。下面试举一例。
玄奘在《大唐西域记》卷七“婆罗痆斯国”一节中曾记载了一个有名的“烈士”（指刚烈忠勇之士）传说，大意是：有一隐士欲求得到更高明的仙术，需要设一坛场，自身于此坛场中安坐诵咒，旁边还需有一位烈士相助，即让他手执长刀立于坛场一侧，从黄昏到第二日早晨始终不能说话，若如此，隐士可如愿。于是隐士开始寻找这样一位能够辅助他的烈士，后终于寻得这样一位落难之人，隐士慷慨供给其衣食、金钱，此人感激不已。为报答隐士之恩，他按照隐士的要求予以相助，即使经历了梦中被杀、投胎转生、读书成长、结婚生子、父母离世等事件，始终做到了一声不发。但当他的妻子以要杀死他们的孩子相威胁时，终于忍不住发出惊叫之声，致使隐士的愿望落空，烈士也因此饮恨而死。
这个来自异域印度的故事，因《大唐西域记》的问世而为人所知，并以相似的主题和题材出现在了唐传奇和明清小说中，如牛僧孺编撰《玄怪录》中“杜子春”篇，段成式编撰《酉阳杂俎》中“中岳道士顾玄绩”的故事，冯梦龙也有《杜子春三入长安》，等等。不止于此，其影响甚至衍及东亚的朝鲜和日本，李朝时期文人许筠的汉文小说《南宫先生传》和日本近代作家芥川龙之介的短篇小说《杜子春》，主题和题材的最初渊源也在于此[8]。这样的例子还有很多，如《佛本生经》中著名的鹦鹉救火故事，就被《宣验记》所借用；曹冲称象的故事，即来源于《杂宝藏经》的《弃老国缘》；吴均《续齐谐记》中的阳羡书生故事，即出自《旧杂譬喻经》；目连救母的故事来自《佛说盂兰盆经》，等等。
佛经文学不但对中国文学的主题、题材等内在要素产生深刻影响，也对中国文学的外在表现产生影响。下面从文体形式、语言和词汇、声律和诗风、表现手法等几方面作约略考辨。
佛经的译介曾对中国文学在文体形式方面的变革起过不小的推动作用。梁启超曾经说过：“‘我国近代之纯文学——若小说、若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系。’……自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘，而近代一二巨制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受《华严》、《涅槃》之影响者实甚多。即宋元明以降，杂剧、传奇、弹词等长篇歌曲，亦间接汲《佛本行赞》等书之流焉！”[9]的确，大量佛经文本的译介和传播，对中国小说、戏曲的产生和繁荣，有着刺激和促进的作用。佛经书面文本的形式、结构和布局，曾对中国文学的传统叙事模式产生影响；与口头的讲经说法相适应，又刺激了若干新文体的产生，这主要包括俗讲、变文、宝卷、偈颂等。俗讲，是古代寺院讲经中的一种通俗讲唱，它是相对于正式的针对佛经的宣讲（即“僧讲”）而言的，是一类以佛教经论为假托来演说世俗故事的通俗文学作品，盛行于唐，韩愈《华山女》“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫廷。广张罪福资诱胁，听众狎恰排浮萍”，说的就是俗讲盛行的情况。现存俗讲资料多见于敦煌文献，内容有宗教性的，也有非宗教性的。变文，则在俗讲的基础上形成，但在内容、演出者和形式上又有所不同。它已不再“假托经论”，即不一定依附于某部佛经进行演化和讲解，宗教性、历史性、世俗性的内容都有；演出者不再限于僧人，还有民间艺人；形式上则不但有说唱，还辅以绘画[10]。现存变文作品同样多见于敦煌文献中，1957年，向达、王重民先生等曾整理《敦煌变文集》，辑录78篇作品（其中杂有不属于变文的作品），是研究变文的丰富辑本。宝卷，郑振铎先生认为“实即‘变文’的嫡派子孙，也当即‘谈经’等的别名”[11]，是一种说唱结合、韵散结合、跟明代民间宗教的兴起密切相关的通俗艺术形式。偈颂，则是在佛陀诞生之前即已流行的一种文体，也是佛教文学中常见的格言诗，它借助“偈”的艺术形式来表现智慧[12]，隽永凝炼，如著名的“法身偈”[13]和“七佛通戒偈”[14]即为典型的偈颂体式，也为中国僧人所喜爱和习用，如唐时的王梵志、寒山、拾得等。
佛经文学，给中国文人的传统思维带来了较大的变化，作为思维的载体和形式，这种变化必然在语言上有所反映。对这种变化，梁启超曾在《翻译文学与佛典》一文中以“国语实质之扩大”和“语法及文体之变化”两方面来加以概括，前者指的是汉语词汇的丰富，这包括四个来源：“固有名词对音转译”“新语之创造”“缀华语而别赋新义”“存梵音而变为熟语”。据他估计，“其见于《一切经音义》、《翻译名义集》者即各以千计。近日本人所编《佛教大辞典》，所收乃至三万五千余语，此诸语者非他，实汉晋迄唐八百年间诸师所创造，加入吾国语系统中而变为新成分者也”[15]。对于后者，则详尽列出了最为显著的十个方面：（一）普通文章中所用，“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用（除支谦流之译本）。（二）既不用骈文家之绮词丽句，亦不采古文家之绳墨格调。（三）倒装句法极多。（四）提挈句法极多。（五）一句中或一段落中含解释语。（六）多覆牒前文语。（七）有联缀十余字乃至数十字而成之名词。——一名词中，含形容格的名词无数。（八）同格的语句，铺排叙列，动至数十。（九）一篇之中，散文诗歌交错。（十）其诗歌之译本为无韵的[16]。其中第二项“既不用骈文家之绮词丽句，亦不采古文家之绳墨格调”，实际上指出了影响中国俗文学发展的一个重要因素（俗语译经和通俗讲经），可惜他并未就此展开。这在胡适的《白话文学史》和郑振铎的《中国俗文学史》中有较为充分的论述[17]。
南朝齐梁之际兴起诗歌声律之学，促进了近体诗的形成和发展，其中也有佛教文学影响的因素。在南北朝以前，中国文人写作也重视用语声音的和畅，“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，《诗》三百篇本来是和乐歌唱的，从这个意义上说，它们原本只是一些歌词[18]。但这种对韵律的关注还处于初级阶段。陈寅恪先生指出：“故中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声。合入声共记之，适成四声。于是创为四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文。”[19]并对经师转读为什么偏偏在南齐永明年间影响沈约等人创立四声说，做出详密考证。可见，沈约等人是在吸取传统音韵学研究成果的基础上，受到佛经转读的启发，才提出四声的理论，然后把四声的理论运用到诗的格律上，开创了永明体，此后，中国诗歌才开始注重音韵格律问题。唐代注重音韵格律的近体诗迅速地成长、发展，不久就取得主宰诗坛的地位，形成中国诗歌的黄金时代。推源溯流，佛教的影响是不可否认的[20]。在词句的精炼、音韵的铿锵方面，近体诗前行了一大步。另一方面，佛经文学的传入却又促进了中国诗风的通俗化。中国文人习用典雅的文言进行创作，讲求辞藻和韵致，所谓“诗赋欲丽”。汉魏以来，散文和韵文日益走上骈俪的道路，此时佛经翻译者却以朴实平易的白话文体进行翻译，但求内容深湛、通晓易诵、利于劝导，而不重音律和藻饰。这种新文风对于当时的文学骈俪化趋势起到了一定的纠偏作用，并深刻地影响了此后俗文学的发展。较为明显的一个例子，就是唐朝的一批特殊的诗人，他们善用质朴的白话写出一些明道言志的作品，虽为正统文人所不齿，在民间却很受欢迎，如王梵志、寒山、拾得等人的诗。大诗人白居易的诗风也相类似。需要说明的是，佛经的译介促进了中国诗风的通俗化，这与前述推动了音韵学的发展、律体诗的产生并不矛盾。中国文学本来有雅、俗两种传统，这两种传统都从佛经文学中汲取了自身所需的营养，从而在发展互动中形成审美的张力。
佛经文学所体现的迥异于中国固有的世界观和思维方式，影响了中国文学的表现手法。主要表现在两个方面。一是夸张。中国传统文学受“不语怪力乱神”的理性主义传统束缚，现实主义文学传统发达，相应地，对超越时空和超越现实的幻想力较弱，即使是一些幻想力本较为瑰丽奇幻的神话作品，也往往被后世文人做了历史化处理，显得简单拘谨。印度文化则大为不同，其神话系统中“怪力乱神”之多堪称世界之最。佛教也是如此，其幻想力毫无拘束，夸张繁复奇特，时空和现实的限制完全被突破，十八层地狱、三十三层天、三千大千世界、千手千眼等，浪漫主义色彩浓烈。清末狄葆贤曾论道：“佛经说法，每一陈设，每一结集，动辄瑰玮连犿，绵亘数卷。言大，必极之须弥、铁围、五大部洲、三千小千中千大千世界。言小，必极之芥子、牛尘、羊尘、兔尘、微尘。言数，必极之恒河沙数、阿僧祇、无量数、不可思议、不可识、不可极。”[21]这种表现方式进入中国，极大地解放和丰富了中国文学的想象力，推动了中国浪漫主义文学的发展。二是譬喻。佛教在传播过程中，往往采用通俗易懂的各类寓言故事，援譬设喻，以求传播得迅速和广泛，《杂阿含经》中即载佛陀教诲“今当说譬，大智慧者以譬得解”，《法华经》中也言诸佛“以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说佛法”。佛教经典中，早期《阿含经》即多用譬喻，本生故事中也大部可视为譬喻，《法句譬喻经》中集录不少譬喻故事，《妙法莲华经》中有著名的“法华七喻”[22]，《百缘经》也是著名的譬喻故事集。直接以“譬喻”为名的，也有好几种，其中以《百喻经》最为著名。《百喻经》（即《百句譬喻经》的简称，为南齐求那毗地译，二卷）列举近百条譬喻故事，以宣传佛教教义。设喻巧妙，故事生动，文笔简练。鲁迅先生曾高度评价该经的价值，并曾捐资刻印，以广流传，并指出：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可见……佛藏中经，以譬喻为名者，亦可五六种，惟《百喻经》最有条贯。”[23]从文学发展史看，《百喻经》等佛教寓言故事的翻译和流传，为中国文学创作提供了诸多素材和借鉴。如《吕氏春秋》中“刻舟求剑”故事即来自《百喻经》里的“乘船失釪”喻；吴均《续齐谐记》中的阳羡书生故事即出自《旧杂譬喻经》；《太平广记》中所引《北梦琐言》中“不识镜”故事，即与《百喻经》中“宝箧镜喻”极相类似；苏轼的《日喻》来自于《六度集经》里的盲人摸象故事。柳宗元更善于借鉴，其《黔之驴》的构想，不难看出是受《大方广十轮经》里的“驴着师子皮”之喻的影响，寓言文《派蝂传》主要讲派蝂这种小虫因善负物、喜高爬，最终坠地而死，这又与《旧杂譬喻经》第二十一则故事“见蛾缘壁相逢，诤斗共堕地”的命意相仿。
以上探讨的是佛经文学对中国文学的总体影响。佛经文学对中国文学的个体影响，则又是比较文学影响研究的一个重要课题。这方面的研究可从作家和作品两方面入手。从作家方面来看，除能诗擅文的僧人群体外，受佛教思想影响或直接阅读过佛经的作家代不乏人，如古代的陶渊明、颜延之、谢灵运、沈约、谢朓、刘勰、王维、李白、杜甫、白居易、柳宗元、贾岛、苏轼、黄庭坚、宋濂、李贽、袁宏道，近代的康有为、谭嗣同、章太炎、梁启超，现当代的鲁迅、周作人、胡适、许地山、王统照、老舍、施蛰存、汪曾祺，等等。从作品方面来看，诗歌中的诸多赞佛诗、禅趣诗，散文中以《牟子理惑论》《沙门不敬王者论》为代表的护佛名篇和以《神灭论》《原道》为代表的反佛檄文，小说中的《西游记》《金瓶梅》《聊斋志异》《红楼梦》，以及诸多俗文学作品，都跟佛教直接相关或间接受到佛教思想影响。对这些作家或作品与佛教的关系进行发掘、整理和研究，是佛教文学影响研究的一个重要领域。
二、接受研究
20世纪60年代后期，接受理论在西方兴起，并逐渐进入比较文学领域，接受研究随之成为比较文学影响研究的一个重要维度。接受研究与传统的影响研究既有联系又有区别，但对于这种复杂的关系，前人往往语焉不详。美国学者韦斯坦因认为：“‘影响’（influence）应该用来指已经完成的文学作品之间的关系，而‘接受’（reception）则可以指明更广大的研究范围，也就是说，它可以指明这些作品和它们的环境、氛围、作者、读者、评论者、出版者及其周围情况的种种关系。”[24]因此，接受研究更多指向了社会学、心理学等范畴，具体接受效果的产生，受接受语境、接受对象、接受主体、接受媒介等因素的综合影响。中国文人对佛经文学的接受，也可从以上几个角度进行分析。其中，“接受媒介”将在下节予以专题探讨。
接受语境主要表现在文化层面，是文学接受的基础，因而是文学接受研究中的首要问题。佛经文学的接受语境，亦即佛教在中国传播过程中所处的具体历史、社会、文化语境。
西汉初期，汉高祖刘邦汲取秦二世而亡的教训，结合当时经济凋敝、民心未定的社会现实，选择主张“治道贵清静而民自定”[25]的黄老之学作为主要治国纲领，以实现休养生息，恢复和增强国力，因而汉初意识形态以道家为主流。但此时期并未实行文化专制，诸子百家中其他学说尚曾活跃一时。武帝时期，为巩固中央集权专制统治，儒生董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议被采纳，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”[26]，至此，中国文化史上至为珍贵的“百家争鸣”时代的余续被彻底终结，儒学开始了在中国长达两千多年的统治地位。但此时的儒学，已与先秦时期的孔、孟思想渐行渐远，其思辨性、民主性、鲜活性不再，日益沦为陈腐滞重的经学和牵强附会的谶纬之学。东汉初年，图谶之学方盛，黄老之学又兴，在此社会、文化语境下，佛教作为一种崭新的思想体系自印度逐渐流入。佛教初传，由于在教理和仪规等方面与道家理论、神仙方术相似，所以在很大程度上是被作为一种方术来接受的，并且对儒家学说也主动进行了附会，所以，初传时期并未受到太大的阻碍，也未被知识阶层所重视。
东汉末年至魏晋时期，战乱频仍，社会持续动荡，生活颠沛不安的下层民众对本土不发达的诸神灵信仰和频繁更替的当权者逐渐失去信任，他们对安宁的生活充满渴望，精神上迫切需要找到一个新的慰藉之所，佛教在民间的传播加快。同时，伴随政治上大一统格局的瓦解，思想上占统治地位的儒学也受到严重冲击，融儒家学说、道家学说于一体的玄学思潮在士大夫阶层兴起，此时的佛教“因风易行”，依附玄理，广衍深渗，在知识阶层中的影响达到了一定的高度。也正是由于名僧和名士等知识群体的接受，佛教才脱离方术而独立，真正实现由“术”向“道”的转变。南北朝时期，社会持续分裂，阶级矛盾、民族矛盾复杂尖锐，统治者大都重视利用佛教来维护自己的统治，不少统治者本身即是虔诚的佛教信徒（如南朝梁武帝萧衍），在他们的扶持下，佛寺林立，各类经师、律师、论师不断涌现，以专研某类佛典、专执某部经论为己任的各种学派也相继建立，各立门户，彼此争鸣，促进了该时期佛教的空前繁荣。南北政权的分立和南北地域的阻碍，也形成了两地相对不同的佛教学风：南朝崇尚理论，玄思义理为高；北朝偏重修持，禅风律学兴盛。
隋唐时期，伴随政治上的统一和经济上的繁荣，民族政策、文化政策也日趋包容开放，内外文化交流活跃，佛教也在与儒道两家的竞争和斗争、渗透和吸收中发展到极盛。对内，佛教南北学派显现出相互融通的趋势，进而演变成若干佛教宗派的建立，比较著名的有天台宗、三阶教、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗等。对外，大批僧人远赴印度或西域求法，也有不少印度或西域僧人来到中国，他们都带来大量珍贵的佛经写本。唐末至五代十国时期，社会重新陷入分裂动荡，相应地，封建统治秩序面临崩解，社会道德也日益沦丧，佛教发展也一度遭受重创。宋初结束分裂局面，迫切需要一种新的思想体系来完成理论上的秩序和道德的重建，融儒、释、道于一体的理学应运而生，佛教在中国也进一步本土化。
宋以后，伴随佛教在印度本土的衰落和消逝，在中国也总体呈现出衰落的趋势，“外援既失，内部就衰，虽有宋初之奖励，元代之尊崇，然精神非旧，佛教仅存躯壳而已”[27]。但同时，“佛以治心，道以养身，儒以治世”的观念却日益被接受，三教合流、互补，共同为中国文化的重塑提供资源和动力。葛兆光先生曾这样总结：“佛教东来，成了中国思想世界自我调整的契机，汉代以后中国思想史在很大程度上就是佛教的传入与中国化、道教的崛起及其对佛教的回应，中国传统思想对佛教不断的融会，以及在这种对固有资源的不断再发现过程中持续地提出新思路。”[28]此过程中，各类佛经翻译渐次展开，历代僧人、文人以表现佛教思想为宗旨的文学创作不断涌现，佛教文学，在中国文学史上开辟了一片新的天地。
对佛教和佛经文学进行接受的主要群体，可分为僧、俗二类，这是从对佛教是否正式皈依来分的。
僧为佛教三宝之一，他们既是佛教义学的笃信和受益者，又是佛教文化的倡导和传播者。佛教传入中国，历代皆涌现出一批虔心礼佛、具有较高文化素养和文学才能的僧人。他们栖身佛门，笃志钻研佛典，或将翻译佛经作为自己的事业，为佛经文学成为宣传佛教的主要手段同时影响中国佛教文学的发展做出贡献；或将自己对诸佛菩萨的崇仰和对佛教的理解寄寓于文学作品中，创作了大量跟佛教直接相关的作品，拓宽了中国传统文学的视野，丰富了中国文学的表现天地。前者如东汉时的安世高、支娄迦谶、支谦，晋时的竺法护、释道安、鸠摩罗什、法显，南北朝时的佛陀跋陀罗、昙无谶，唐朝的玄奘和义净等；后者如晋时支遁、慧远，南北朝时汤惠休、惠琳，唐时的王梵志[29]、皎然、贯休、寒山、拾得等。概言之，这些佛门僧人既是印度佛教文学的主要接受群体，也是中国佛教文学的主要创作群体。
“溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧。”[30]于是，除上述僧人群体外，对佛教有深刻理解和同情或与出家人有深厚交谊，但在家修持的居士文人，也是佛经文学的一个主要接受群体。他们“外服儒服而内修梵行”，一方面关注世俗生活甚至仕途坎坷，一方面却又同佛门诗僧有来往交游、酬答唱和，将对人生诸事的感慨付诸于对佛教的理解和创作之中，达则兼济天下，穷则独善其身，典型地体现出中国传统士人的文化理想。居于此类群体的文人也不少，如晋时的孙绰、许询，南朝的颜延之、谢灵运，唐朝的王维、白居易、柳宗元，宋代的苏轼等。应该注意的是，一些在思想观念上并不接受佛教甚至曾予以反对，但其思想和创作在客观上也受到佛教和佛经文学渗透影响的文人，如唐代的韩愈、李翱，宋代的欧阳修等，也应归入此类接受群体。
此外，还有一类较为特殊的接受群体，那就是历代的统治者。佛教初传中国，还未形成一种有影响的社会力量时，并未引起统治者的注意。当这一外来文化的影响越来越大，对统治阶级的统治可能会造成威胁时，他们便会对其加以遏制、打压甚至禁绝，如历史上的“三武一宗”[31]抑佛、灭佛事件的发生。另一方面，当统治者意识到佛教的力量可用来维护和巩固自己的统治时，他们采取的态度则是予以鼓励、支持和扶植。就这类佛教的接受主体而言，其目的性明显，功利性突出，他们是将佛教作为维护自己统治的工具来看待和利用的。如武则天即曾授意朝臣伪造《大云经》，宣扬自己为弥勒佛在世，以维护自己的统治，相应地，对佛教也采取扶持的政策。总之，无论是限制、禁绝还是鼓励、扶植，在这些统治者的接受视野中，佛教明显地表露出“工具化”这一特征[32]。当然，古代统治者的文化修养大都较高，少数还是佛教的虔诚信奉者（如梁武帝萧衍），这与上述两类接受主体间或有重叠，也是自然的事情。
接受对象，自然是指进入中国文人接受视野的以佛经为主的印度佛教文学。佛经，包括佛陀说法的记录和佛弟子为传布佛法而做的书面撰述。狭义的佛经是佛祖释迦牟尼说法的汇录或者以佛陀名义宣讲的作品。广义的佛经是佛教经典的统称，包括经、律、论三部分，合称“三藏”。佛经三藏作为东方文化的元典，蕴涵丰富深湛，数量也极其可观。佛教传入中国，中印和西域各国历代高僧不断从事佛经翻译和著述，使汉译佛经成为保存和发展佛教文化的重要宝藏。
受接受语境变化的影响，作为接受对象的佛经文学，其内涵也不是一成不变的。佛教初传，译经以口授为主，人们对这一外来文化还谈不上有真正的了解，又适逢黄老之学和图谶之学盛行，于是，此时的佛教是被当作一种方术来接受的，如汉时光武帝之子楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”[33]，桓帝时“又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。……或言老子入夷狄为浮屠”[34]。相应地，此时期对印度佛经文学的接受，便呈现出两个显著特点。一是偏于荒幻神异的想象描述类，这与初期口授译介的方式相适应，如载于《魏略·西戎传》的尹存所授《浮屠经》，即以对佛陀出生之神异事的记载为主。该时期中国佛教文学中对佛陀的神异想象非常多，其外来影响之滥觞，应溯至尹存所授《浮屠经》。二是多选择与道术相契合者进行译介。如早出《四十二章经》即有诸多章节与道术相合[35]，早期译师安世高所译《安般守意经》《修行道地经》《阴持入经》《十二门经》等，也都是讲禅法和修行为主的佛典。此时虽也有般若类经典译出，但并未引起重视。魏晋南北朝时期，玄学兴起，般若类经典开始流行，新译佛经也大量涌现，佛教开始脱离对方术的依傍而独立，其真面目得以被中国士人所认识。“夫《般若》理趣，同符《老》《庄》。而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也。”[36]般若即智慧，是佛教戒、定、慧三学中的慧学，是佛教义学的核心，此时期诸多般若类经典的译出，则是佛教义学依托玄学得以发展的重要标志。如朱士行西行求得《放光般若经》，卫士度有《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷，竺法护译出《光赞般若》，竺法雅、竺法蕴、慧远等名僧也都长于《般若》之学。这种传统一直持续到唐宋时代，如唐时玄奘远赴印度求得的诸经典中，《大般若经》仍赫然在列。
接受主体不同，作为接受对象的佛经文学，其侧重和表现也有差异。一方面，对在家修持的居士文人来说，接受对象的选择首先考虑其处世性和文学性，道行高深却又不脱离世俗生活的维摩诘是他们心目中的理想寄托，于是，《维摩诘经》成为他们最为倾心的经典，《法华经》《华严经》等大乘经典文学色彩浓郁，也备受欢迎。对僧人群体来说，戒、定、慧三学经典均应予以接受，但在不同的接受心态下却也各有侧重，如曾亲赴印度求法归来的三大僧人法显、玄奘和义净。法显、义净赴印主要是为了寻求戒律，所以，律藏经典成为他们的主要接受对象；玄奘赴印是为解答佛教义理方面的疑惑，所以，义学经典成为他的主要接受对象。另一方面，同一佛经文本（接受对象）经由不同的译者（接受主体）之手，往往呈现出不同的面貌，如对《法华经》的翻译，现存即有西晋竺法护、隋阇那崛多、后秦鸠摩罗什的三个译本，以后者最为流行。《维摩诘经》的情况类似，现存三种汉译本中，仍以鸠摩罗什译本最受欢迎。
以上谈的是佛教在中国的总体接受，个体接受的情况更为复杂。在接受过程中，也时有误读或变异现象发生，对此，将在本章第三节予以详细探讨。
三、媒介研究
在影响和接受过程中，放送者对接受者产生影响，其间必须有传播者的参与，该传播者（即媒介）的作用不可忽视，没有它，影响与接受的过程无法完成，有了它，影响与接受的效果也会随其变化而变化。这里所说的“媒介”，包括人（个体媒介和团体媒介）、文字和出版物媒介以及环境媒介等几个方面[37]。结合中国文人对佛教和佛经文学进行接受的实际情况，从传播路线（环境媒介）、佛经翻译（文字和出版物媒介）、僧人互往（人）等几个方面对此进行研究。
佛教传入中国始于何时，史载不一，传说纷纭。梁启超、汤用彤、任继愈诸先生以及部分国外学者在这一问题上各有撰述，未有定论。佛教初传入中国的路线，则有陆路和海路之分。陆路，主要路线有两条，一条从印度西北部出发，向北传入罽宾（今克什米尔地区）、大夏（今阿富汗一带）、安息（今伊朗高原）、康居（今巴尔喀什湖和咸海之间）等地，越过葱岭（今帕米尔高原），进入今天中国境内的新疆地区，再经由新疆地区传入内地；另一条是自印度东北部传入中国西藏地区，形成藏传佛教[38]。海路，则指佛教南传斯里兰卡后，经斯里兰卡、爪哇、马来半岛、越南到达中国境内的广州，再经由广州进入内地[39]。
传播路线不同，所传经典也不同。因印度西北地区为大乘盛行之地，故陆路传入的，以大乘经典尤其是般若学经典为主，大多是从梵文或中亚诸民族的文字陆续翻译为汉文和藏文；海路传入的，则以南传小乘经典为主，多由巴利文译为汉文。就地域而言，西北陆路（与陆上丝绸之路大体重合）沿线的罽宾、于阗、龟兹、凉州、敦煌和南方的广州（海上丝绸之路的起点），不但在早期佛教传入过程中起到了重要作用，后期诸多西行求法的僧人，也通过这两条主要的路线来往于中印之间，如东晋时法显即由陆路出发，海路返回[40]，唐时玄奘往返均沿陆路[41]，晚唐义净往返则均选择了海路。广州还曾成为僧侣与商旅结伴往来的国际口岸，并一度成为佛经传译的中心之一，译师真谛大部分时间即在广州完成其事业。
中原汉地接触到佛教，最初是通过一个重要的中介——大月氏。公元前2世纪中叶，大月氏为了躲避匈奴的锋芒向西迁徙并征服大夏，而此时的大夏已经大体接受了佛教。大月氏的佛教正是从印度西北地区和大夏传承下来，以说一切有部的学说最为流行。公元1世纪，贵霜王朝建立，占领印度西北的广大地区，于是佛教加速向大月氏传播。大月氏与中原的汉王朝保持着密切的联系，经常有使者往返其间，这一过程或许就伴随着佛教向内地的传播，因此产生了大月氏使者尹存口授佛经和汉明帝派人到大月氏抄写《四十二章经》的传说。这或许是印度佛经文学在中国留下的最早痕迹。
佛教传入中国，最早靠佛经翻译，大量的佛经文本成为印度佛教文学的主要载体。史载中国的佛典翻译事业始于汉代两大译师安世高和支娄迦谶，此后，三国支谦、昙柯迦罗，西晋竺法护，东晋佛陀跋陀罗、法显，十六国时期的释道安、鸠摩罗什，南北朝时期的真谛、求那跋陀罗、菩提流支，隋时的阇那崛多、达摩笈多，唐时玄奘、义净，等等，都是著名的译师。荷兰学者许里和断言，自有记载的中国第一位译师安世高系统翻译佛经，就“标志着一种文学活动形式的开始，而从整体上来看，这项活动必定被视为中国文化最具影响的成就之一”[42]。概括说来，佛经翻译的意义主要有三。
其一，佛经翻译丰富了中国文学的宝库。梁启超先生曾言，“凡佛经皆翻译文学”，卷帙浩繁、蕴涵深湛的佛经文本，从文学的角度来看，不乏思想性和艺术性极佳的作品。如鸠摩罗什所译《妙法莲华经》，譬喻较多，有不少优美的寓言，连同《维摩诘所说经》以及题为般剌密谛译房融笔受的《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，这三部经典为历代文人所喜爱，常被作为纯粹的文学作品来研读。此外，佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》，昙无谶译《佛所行赞经》等，也有不小的文学影响。此外，在对佛教传播和佛经译介问题的诸多记载和争论中，也催生了一批文学色彩较浓的作品，如描述“白马驮经”“夜梦金人”等的各种传说；有些记载和争论本身即具有文学性，如对佛陀的最初想象和神化描述，佛教与本土儒学、道教相砥砺、融合的诸多论辩文章等。梁时僧祐曾总结道：“自尊经神运，秀出俗典，由汉届梁，世历明哲。虽复缁服素饰，并异迹同归。至于讲议赞析，代代弥精，注述陶练，人人竞密。所以记论之富，盈阁以牣房；书序之繁，充车而被轸矣。”[43]
其二，佛经翻译给中国文学带来了深远的影响。佛经的译介，给中国人输入了一种与固有文化传统不同的世界观、人生观、思维方式和表现方式，势必会影响到中国文学的思想观念与创作实践，宋人周必大曾言：“自唐以来，禅学日盛，才智之士，往往出乎其间。”[44]清人刘熙载也说：“文章蹊径好尚，自庄、列出而一变，佛书入中国又一变。”[45]这都是对这种影响的概括性评述。佛经文学对中国文学在文学理论、主题、题材、形象、语言等诸方面产生了前所未有的影响，上文已有详论，此不赘述。
其三，翻译佛典是中印文学与文化交流的成果。巴利文、梵文、汉文与藏文四大佛典传承体系之中，汉译佛典数量最多、卷帙最为浩繁。在原佛经文本大多已经不存的情况下，汉译佛典保存了大量部派佛教时期的内容，对于了解早期佛教的源流和历史具有重要的文献价值。而且，这些佛典的汉译，绝大部分是由掌握原典语言的印度僧人与汉地僧人共同合作完成的，的确是中印文化交流史上的盛事。对此本章第二节有较为详细阐述。
佛教自印度传入中国，佛经文学对中国文学产生影响，致力于学习和传布佛法的僧人群体功不可没。这既包括中国、印度的僧人，也包括当时西域地区的诸多僧人。
自中国去印度和西域求法的僧人众多，汉明帝在位时即有“永平求法”的活动，这是我国佛教历史上第一次“西天取经”，惜未到达真正的佛国印度。三国时朱士行为创辟荒途的第一人，至于阗求得《放光般若经》梵本。此后，西行求法的僧人不绝于路，东晋法显，是真正抵达印度并携带经典返回的第一人。唐时形成了一个前往佛国取经求法的高峰，慧超、玄奘、义净等僧人，皆在西行求法历史上留下重要影响。自印度和西域前来中国传法的僧人也有不少，如东汉时摄摩腾、竺法兰，三国时昙柯迦罗，南北朝时菩提达摩、鸠摩罗什，隋时阇那崛多，等等。僧人互往的意义，也可从三方面进行简要概括。
首先，僧人互往交流，为中国带来了大量珍贵的佛经原本。如朱士行读《道行经》感觉尚未尽善而至于阗求得《放光般若经》正品梵本九十章，慧远弟子支法领亦自于阗获得《华严经》梵本三万六千偈，法显在感到国内戒律原本缺乏的情况下誓志西行，带回佛教戒律五大部之一《摩诃僧祇律》，玄奘更在游学过程中深感众师之说不同、佛典之论各异，“乃誓游西方以问所惑”，他不仅带回了完整的《大般若经》，而且他在印期间正值大乘佛学瑜伽行派昌盛，于是将《瑜伽师地论》等该派系列经典带回国内。
其次，僧人自印度归国后，对印度之行多留有著述，这些著述本身即为佛教文学的一个重要组成部分。如法显留有《佛国记》（又名《法显传》），慧超留有《往五天竺国传》，智猛留有《游行外国传》，惠生留有《惠生行传》，玄奘留有《大唐西域记》，义净则留有《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》，等等。这些著述，从宗教角度看，是珍贵的佛教典籍；从文学角度看，则可视为僧传文学的代表性作品。
第三，僧人互往，也是促进文化交流的积极因素。他们在目的国的交游活动，增进了彼此的了解和友谊；他们归国后所留的著述，也因其对目的国的历史、地理、宗教、民俗等的精确记载而备受重视，如法显的《佛国记》和玄奘的《大唐西域记》，在重建印度史的过程中具有非同寻常的意义和价值，这一点，早已得到包括印度人在内的中外学者的一致认同。