绪论
佛教产生于印度，传播于中国，在印度和中国都有近两千年的发展历程。伴随佛教的兴起和传播，在印度和中国都产生了丰富多彩的佛教文学。作为东方文学现象，佛教文学与比较文学之间有着天然的联系。从比较文学的角度看，佛教文学一方面是宗教与文学结合的产物，本身就是比较文学的研究对象；另一方面又是跨民族、跨文化、跨学科的文学现象，为比较文学研究提供了丰富的素材和巨大的空间。以比较文学的视野观照中印佛教文学现象，可以有更多新的发现和深的开掘。
一、佛教文学现象
“佛教文学”有广义和狭义。广义的佛教文学包括佛教影响下的各种文学现象和作家作品；狭义佛教文学是指那些由佛教教主和信徒（僧人或居士）创作或改编，表现佛教思想、宣传佛教教义、表达佛教信仰、表现宗教情感、体现佛教宗旨情趣的文学现象和作家作品。本书论述佛教文学以狭义为主，但许多章节不局限于狭义的佛教文学，而是从比较文学的观念、方法和研究视野出发，在更广泛的意义上对佛教文学现象进行探讨，以期对佛教文学的特点、成就、影响、价值等相关问题有更深入的认识。
佛教文学是一种非常复杂的文学现象，历史悠久，种类繁多，涉及面广。佛教文学先是在佛教的故乡印度产生和发展，随着佛教走出印度，在南亚和东亚各国广泛传播，佛教文学也不再是印度文学的专有物，而成为东方文学的一种现象了。在佛教兴盛的许多东方国家，尤其是中国，佛教文学也很繁荣，不但有大量印度佛教文学的翻译，而且产生了本民族的佛教文学。中国佛教文学既直接受到印度佛教文学的影响，又具有自己的民族特色。大体而言，佛教文学可以包括以下几个方面。
一是佛经文学。“佛经”有广义和狭义。狭义“佛经”主要指佛的教说，包括佛教创始人释迦牟尼一生传教说法的记录，也包括以佛的名义创作的一些作品，是佛教三藏经典“经、律、论”之一的“经藏”。广义“佛经”是佛教经典的简称，包括佛的教说，也包括佛弟子及历代高僧著述收入大藏并被佛徒视为经典的作品。这里取其广义而以狭义为主。佛经是佛教思想的载体，也是早期佛教文学的总集，是世界文学中的瑰宝。佛经主要产生在印度，当然是印度文学的一部分，但是南亚和东亚许多国家都有佛经翻译，这些翻译又成了这些国家和民族文学的宝贵财富。从语言的角度看，现存佛经主要有四大类：一是印度本土的梵文佛经。由于外来的伊斯兰教的冲击和本土的印度教的挤压，佛教于公元12世纪在印度几近消亡，其经典也大多散佚损毁，残存抄本经过近代以来学者们的搜集、整理、校勘，仍然是佛教文学研究的第一手资料，具有不可替代的意义[1]。二是巴利文佛经。这是阿育王时期佛典第三次结集之后传到斯里兰卡而保存下来的，其中有些斯里兰卡僧侣的注疏，也算是斯里兰卡的文学遗产。巴利文佛经是保存最完整的早期佛教经典，对于研究原始佛教思想和早期佛教文学具有特殊的重要意义。三是汉译佛经。印度本土保存的主要是用梵文写成的大乘佛经，属于后期佛教文献。保存于斯里兰卡的巴利文佛经是公元前3世纪以前的结集，属于早期佛教文献。而汉译佛经则包括了早期小乘佛教和后期大乘佛教的经典，因而是规模最大、也是保存文献最多的佛教经典。四是藏译佛经。其主要包括“甘珠尔”和“丹珠尔”两部分。“甘珠尔”又称“佛部”，包括律、经和密咒；“丹珠尔”又称“祖部”，包括赞颂、经释和咒释。与其他三类佛经相比，藏译佛经保存了更多的密教经典。这些佛经基本涵盖了印度的原始佛教、部派佛教、大乘佛教和密教各个时期的佛教文学，包括了各种类型的文学作品。佛经文学既是印度佛教文学的代表，又是后世佛教文学的土壤和武库。
二是以讲解佛经、阐发教义或歌颂佛法为宗旨的文学。一般的佛经注疏和理论阐述缺乏文学性，不能看作佛教文学作品，而那些采用了文学性文体如诗歌、小说（故事）、戏曲等，运用了文学的表现手法如譬喻、象征等，对佛教教义进行阐发和表现的作品，则应该属于佛教文学之列。属于此类佛教文学的主要有几种情况：一是用故事来解释经典，在佛经中称为“譬喻”，有些擅长“譬喻”的经师被称为“譬喻师”。收入佛典的譬喻文学作品很多，代表性作品有署名马鸣的《大庄严论经》、署名法救的《法句譬喻经》等。二是取材佛经故事或佛陀生平事迹创作的诗歌、戏剧或小说作品，这方面最有代表性的是印度诗人和戏剧家马鸣。他的代表作长诗《佛所行赞》取材于佛祖释迦牟尼的生平传说，描写佛陀从出生、出家、成道直至涅槃的一生事迹，是佛传文学的代表。他还取材佛弟子故事创作了长篇叙事诗《美难陀传》。马鸣还是一位重要的戏剧家，创作了《舍利弗传》等著名戏剧作品。马鸣用刚刚兴起的长篇叙事诗的形式来表现宗教传说故事和宗教教义，取得了很高的艺术成就，但他在《美难陀传》的结尾说，他写作的主要目的不是为读者提供娱乐，而是引导读者达到心灵的平静，他之所以采用“大诗”形式，是为了打动人，好比苦涩的药水拌上糖，便于喝下[2]。三是讲唱佛经和佛教故事的文学作品，以中国唐代的讲经变文为代表。讲经变文大致可以分为两类，一是严格地说经的，二是离开经文而自由叙述的。第一类最著名的是《维摩诘经讲经文》。这是一部宏大的著作，根据残存部分推断，全文不下30卷，是中国汉文学史上少有的长篇叙事诗。这部作品是讲唱《维摩诘经》的，每卷每节讲述之前先引一则经文，然后根据这则经文加以渲染、描述，往往是十几个字的经文被作者敷衍成几千字的长篇大幅。第二类又可分为两种，一种是讲述佛及菩萨生平，第二种是讲佛经中的故事，目的都是宣传教义，歌颂佛法。前一种以《太子成道变文》为代表，讲述释迦牟尼出家修道的过程，主要根据《佛本行集经》等佛经中的佛传故事演绎；后一种以《降魔变文》为代表。作品系根据《贤愚经》中须达布金买地为释迦牟尼建造精舍的故事改编，其中将佛弟子舍利弗与六师外道斗法作了尽情的渲染，中心虽然还是宣扬佛法无边，但情趣变了，斗法的场面写得活泼生动，成为后来神魔小说中斗法描写的先驱。宋代以后变文这种形式消失了，但讲唱佛经故事、宣传佛教思想的佛教说唱文学并未消亡，除了由变文演变成的“宝卷”之外，新兴的话本小说、杂剧、传奇等文学体式中也有许多佛教文学作品。这一类的佛教文学在艺术上取得了比较高的成就，作家们或者是把佛教教义、佛教故事与当时最高水平的文学形式相结合，或者是以广大群众喜闻乐见的形式来宣传宗教思想，或者创造新的艺术形式来表现佛教内容。这样的佛教文学不但本身取得了较高的艺术成就，而且对本民族的文学发展也起到了重要的开创或推动作用。
第三类佛教文学虽然取材于佛经或佛教故事，但不完全是表现佛教思想。这类佛教文学在印度本土也有，如戒日王的戏剧《龙喜记》，取材于佛本生故事中的《持明本生》，讲述菩萨转生的云乘太子为了从金翅鸟口中救下龙太子而以身代龙的故事。作品虽然表现了佛教舍身求法的教义，但最后云乘和群龙借助高利女神和因陀罗的神力而得以复生，显然掺入了印度教的成分，表现了作者戒日王对佛教和印度教的兼容并包思想。中国著名小说《西游记》，取材于唐僧玄奘西行印度取经的佛教故事，其核心故事和主要人物都来自佛教，也表现了佛教思想，但又有儒释道三教融合的特点，其主题和旨趣并非宣扬佛教。另外有些中国文学作品取材佛经，但与原作思想观念不尽相同，如讲经变文中的《大目乾连冥间救母变文》，不是像原作那样宣扬佛法广大、提倡布施斋僧，而是着重孝道，可以看作佛教文学在思想内容上的民族化。佛经中的故事有些本来取自民间，除早期佛教作家赋予的宗教思想外，本身都有丰富的内涵，因此后来的作家可以各取所需，并且赋予新的意义。
第四类佛教文学是取材现实生活或本土故事传说表现佛教思想的作品。这类佛教文学主要存在于印度之外的其他国家。其作品虽然以表现佛教思想为宗旨，但并不是取材于佛经。作家们或者从本国的民间故事中取材，或者从现实生活中取材，进行加工创作，这可以看作佛教文学在题材内容上的民族化。我国的六朝志怪小说中就有一些用中国民间故事宣传佛教思想的作品，如刘义庆的《宣验记》，王琰的《冥祥记》，颜之推的《集灵记》等；唐代亦有多种感应传，如唐临《冥报记》三卷，怀信《释门自镜录》二卷，慧详《弘赞法华传》十卷，僧详《法华传纪》十卷，法藏《华严经传纪》五卷，惠英《华严经感应传》一卷，段成式《金刚经鸠异》一卷，无名氏《往生西方净土瑞应传》等，所记故事大多是信佛者得福，不信者获罪，因而被鲁迅先生称为“辅教之书”。
第五类佛教文学是僧人的个人创作。印度和中国都有一些富有文学才华的诗僧和文僧，他们无疑是佛教文学的作者主体。他们以护教弘法为己任，前述几类佛教文学大多出自他们之手。除了护教弘法之外，他们还有一些描写日常生活、抒发个人情感的作品。这些作品思想上虽然受佛教教义支配，但其创作宗旨却不是或不完全是宣传佛法。这类佛教文学的特点是具有鲜明的个性，是佛教文学的重要一翼。这类作品在印度佛经文学中已经存在，巴利文佛典中就有《长老偈》和《长老尼偈》两部独特的作品，是早期僧尼诗歌的汇集，其内容更多地表现了僧尼个人的内心体验和感受。中国文学史上也有许多著名的诗僧文僧，如魏晋南北朝时期的支遁、慧远，唐代的王梵志、皎然、齐己、贯休、寒山、拾得等，他们的作品有的直接表现佛教思想，属于佛教文学无疑，如慧远、支遁、王梵志、寒山等人的诗基本都是表现佛理的；有的作品属于一般的写景抒情，没有明显的佛理表现，这类作品纯文学的东西较多，与一般世俗文学很难区分，但从总体上说，僧人诗文应该视为佛教文学。一些信佛的居士，他们的作品不能全部视为佛教文学，只有那些明显表现佛教信仰、直接阐述佛教教义、体现佛教旨趣的作品，才能归入佛教文学之列。如印度8世纪后期到12世纪出现的悉陀诗歌，作者是一些秘密佛教的成就师，其中大部分不是出家僧人，而是在家修行的瑜伽行者。他们的作品主要表现密教思想和个人修行体验，被称为修行诗或证道歌，属于典型的佛教文学。而中国文学中的一些居士诗人如谢灵运、白居易、苏东坡等，他们思想比较驳杂，佛教只是他们信仰的一部分，其文学创作也只有一部分可以归入佛教文学之列。
最后一类是一般文人受佛教影响而创作的具有佛教思想旨趣的作品。这类作家作品在中国文学史上非常多。魏晋以来，特别是隋唐以后，随着佛教中国化的完成，佛教已经进入中国文化的内区深层，作家接受佛教影响非常普遍，在创作思想和具体作品中都有所表现。此类作品以曹雪芹的《红楼梦》为代表。这些作品应该属于广义的佛教文学。
总之，佛教文学包括佛典中具有文学性的作品以及历代文人、僧人和群众以表现佛教思想为宗旨的文学创作。在东方各国，尤其是印度和中国，佛教文学都源远流长，博大精深，是人类文学的重要遗产，值得进行深入研究。
二、佛教文学研究
佛教文学是东方文学的重要现象，在东方各国尤其印度和中国文学史上产生了巨大而深远的影响。佛教文学作品中蕴含着丰富的关于自然、社会和人生方面的思想智慧，值得进行深入的发掘和阐释。以阐释佛教文学作品、分析佛教文学现象为宗旨的佛教文学研究，既是传统佛学的重要组成部分，又是现代东方学的重要分支。
佛教文学研究也有广义和狭义。自古以来的佛典阐释和佛教文学作品评点，都应该属于广义的佛教文学研究。如果说广义的佛教文学研究古已有之，那么，狭义的佛教文学研究则是近代形成的一个学术研究领域。学者们以科学的方法和实证的态度，而不是神学的方法和信仰的态度研究佛教文学，才有了真正意义的佛教文学研究。国内外关于佛教文学的研究已经有二百多年的历史。19世纪初，西方学者率先以科学态度和近代科学方法研究佛教文献，校勘翻译佛典，发现其文学意义。西方学者的印度文学史著作中一般将佛教文学列为专章，如德国学者温特尼兹（M. Winternitz）的《印度文学史》（A history of Indian literature），其第二卷为《佛教文学与耆那教文学》（Buddhist Literature & Jain Literature）。另外有大量关于佛教文学的专题研究，如E. W. Burlinggame的Buddhist Legends，T. W. Rhys-davids的Buddhism: Its History and Literature，Samuel Beal的Buddhist Literature in China等。印度学者在佛教文学文献整理和研究方面做了大量工作，其对现存梵文佛经的校勘整理和编辑出版，为佛教文学研究奠定了文献基础，这方面具有代表性的是由巴格奇（S. Bagchi）主编的《梵文佛经丛书》（Buddhist Sanskrit Texts），收入梵文佛经校刊本三十多种。其中维迪耶（P. L. Vaidya）对《法华经》《八千颂般若经》《入楞伽经》《神通游戏》等多部佛经进行了校勘。他在前人基础上进一步广泛收集抄本，运用科学方法，对现存梵文佛经进行高质量的整理、校勘、编订，其编订本为学者广泛采用。印度学者对佛教文献进行了大量的基础性研究，以语言学、文献学方面的成就最为突出，其中也有许多文学性研究，如Geiger著Pali Literature and Language，Nariman著Literary History of Sanskrit Buddhism，Har Dayal著The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature，G. R. Sain编Buddhist Literature: Yesterday and Today等。日本自20世纪中叶以来在佛教文学研究方面取得了可观的成绩，代表性成果有加地哲定的《中国佛教文学》、平野显照的《唐代文学与佛教》、泉芳璟的《佛教文学史》、深浦正文的《佛教文学概论》和《新稿佛教文学物语》、小野玄妙的《佛教文学概论》等。
我国有悠久的佛学传统，近代以来梁启超、陈寅恪、胡适等学术大师都曾致力于佛学研究，有许多论著涉及到佛教文学，如梁启超的《翻译文学与佛典》等。当代中国的印度文学研究者如季羡林、金克木、黄宝生等，都把佛教文学作为印度文学史上的重要现象进行研究，不仅在所著文学史中将佛教文学列为专章，而且有许多专题研究。黄宝生先生领导的课题组正在进行佛经梵汉对勘，重新翻译佛经，并将新译与梵文原文和古人翻译对照校勘，出版了《梵汉佛经对勘丛书》，目前为止已经有《梵汉对勘入菩提行论》《梵汉对勘〈入楞伽经〉》《梵汉对勘维摩诘所说经》《梵汉对勘神通游戏》《梵汉对勘佛所行赞》《梵汉对勘阿弥陀经·无量寿经》以及《巴汉对勘〈法句经〉》问世[3]，为印度佛教文学研究奠定了文献学基础。郭良鋆先生不仅从巴利文翻译了《经集》《佛本生故事选》等重要佛教文学作品，还发表了相关论著。王邦维先生作了大量佛教文献的研究并主持了教育部重点研究基地项目“梵语与西域胡语文献中的大乘佛教神话研究”，出版了《佛教神话研究：文本、图像、传说与历史》等论著；薛克翘先生先后主持完成了教育部重点研究基地项目“印度中世纪宗教文学”“印度密教与中国神怪小说研究”，出版了《印度中世纪宗教文学》《神魔小说与印度密教》等专著，发表了系列论文，对印度中世纪佛教文学特别是密教文学有非常独到的研究。此外，段晴在梵文和巴利文佛典及印度佛教文学的翻译和研究方面做了大量的工作，取得了丰富的成果；李南在印度密教文学研究方面也有丰富的成果发表；陈明在印度佛教神话和印度佛教文学文体方面有独到的研究，发表了系列论文，出版了《印度佛教神话：书写与流传》等专著；侯传文致力于佛经文学研究，发表了系列论文，出版了《佛经的文学性解读》等专著。重要成果还有台湾学者释依淳的《本生经的起源及其展开》，丁敏的《佛教譬喻文学研究》等。
国内关于中国佛教文学以及佛教对中国文学影响的研究成绩斐然，学者们将佛教及其影响下的文学现象作为中国文化与文学的重要组成部分，从不同侧面进行了深入细致的研究。20世纪80年代以来不断有相关论著问世，代表性成果有孙昌武的《佛教与中国文学》《唐代文学与佛教》《中国文学中的维摩与观音》《禅思与诗情》《佛教文学十讲》，陈洪的《佛教与中国古典文学》《佛教与中国文学》，陈允吉的《唐音佛教辨思录》《唐诗中的佛教思想》《古典文学佛教溯源十论》，李小荣的《变文讲唱与华梵宗教艺术》《汉译佛典文体及其影响研究》，周裕锴的《中国禅宗与诗歌》《文字禅与宋代诗学》《法眼与诗心——宋代佛禅语境下的诗学话语建构》，陈引驰的《隋唐佛学与中国文学》，普慧的《南朝佛教与文学》，蒋述卓的《佛经传译与中古文学思潮》，张伯伟的《禅与诗学》，皮朝纲的《禅宗美学思想的嬗变轨迹》，张海沙的《佛教五经与唐宋诗学》，张中行的《佛教与中国文学》，胡燧的《中国佛学与文学》，吴言生的《禅宗诗歌境界》，黄卓越的《佛教与晚明文学思潮》，覃召文的《禅月诗魂——中国诗僧纵横谈》，曲金良的《敦煌佛教文学研究》，张锡坤等的《禅与中国文学》，赵伟的《心海禅舟——宋明心学与禅学研究》等。台湾学者杜松柏的《禅学与唐宋诗学》《禅与诗》《禅门开悟诗二百首》，释永祥的《佛教文学对中国小说的影响》，罗宗涛的《敦煌讲经变文研究》，张瑞芬的《佛教因缘文学与中国古典小说》，林湘华的《禅宗与宋代诗学理论》等，也是这一领域的重要成果。近年来中国佛教文学研究正在向全面和深入的方向发展，其标志一方面是一批国家级项目的立项，如普慧主持了教育部社会科学重大攻关招标课题“中国佛教文学通史”、国家社科基金重点课题“汉译佛典文学研究”，赵伟主持了国家社科基金一般项目“明代佛教文学研究”；另一方面是一批比较全面深入的研究著作的出版，如孙昌武的《中国佛教文化史》，陈洪的《佛教与中古小说》，丁敏的《中国佛教文学的古典与现代》，吴正荣的《佛教文学概论》，高慎涛、杨遇青的《中国佛教文学》，普慧主编的《中国佛教文学研究》等。
中印佛教文学比较研究方面，在刘安武、薛克翘、郁龙余、唐仁虎等学者的中印文学比较研究的论著中，能够看到有关中印佛教文学比较研究的篇章。特别是薛克翘先生，主持完成了教育部重点研究基地项目“印度密教与中国神怪小说研究”，出版了《神魔小说与印度密教》等专著，在中印佛教文学比较与中印文化交流方面发表了一批重要研究成果。王邦维先生的《南海寄归内法传校注》《大唐西域求法高僧传校注》以及关于《大唐西域记》的系列研究，也是中印佛教文学比较研究的重要成果。相关成果还有王晓平的《佛典·志怪·物语》等。此外，台湾学者李德会（Lee Der-huey）于2005年在印度出版了英文专著Indian Buddhist literature and Chinese Moral Books: A Comparative Analysis（《印度佛教文学与中国善书》）[4]。
综上所述，国内外关于印度佛教文学的研究主要集中在文献整理和专题研究方面，全面系统的研究还比较缺乏；中国佛教文学研究已经形成规模，并向纵深发展；佛教文学的比较研究主要集中在佛教对中国文学的影响方面，以中印佛教文学为比较对象和研究主体的成果虽然不多，但已经有了良好的开端。上述研究成果为我们的研究提供了重要的借鉴和参考，为进一步研究打下了良好的基础。
比较文学是一个包容丰富的具有开放性的学科，包括许多研究领域，其特点是跨越性，包括跨国、跨语言、跨民族、跨文化、跨学科等。我们的“中印佛教文学比较研究”是在前人研究基础上，对中国和印度佛教文学进行渊源学、接受与影响学、主题学、文类学、诗学等方面的比较研究。我们设计了影响与接受研究、主题学研究、文类学研究、佛教诗学研究四章，每章概论部分总体论述，然后分别进行深入细致的专题研究。根据国内外佛教文学研究中比较研究尤其平行比较研究薄弱的现状，我们在佛教文学的本体研究与比较研究相结合的基础上，重点突出比较研究，在比较研究方面则突出主题学、文类学、比较诗学等平行比较。
本课题充分运用比较文学的理论和方法，将比较文学意识贯穿于总体规划和整个研究过程。在印度佛教文学研究中，突出文学与宗教的跨学科研究；在中国佛教文学研究中，贯穿影响和接受研究；在比较研究部分，突出主题学、文类学、比较诗学研究。中国佛教文学既是印度佛教文学影响的结果，又具有深厚的中国文化底蕴，在文学主题和文学体式方面都表现出民族特色。中国佛教文学的发展过程，是一个在文学内容和文体形式方面不断中国化的过程。比如佛传与僧传是佛教传记文学的两大类型，前者印度文学发达，后者中国文学发达，体现了不同的文学传统和文化特色。通过这样的比较研究，有助于认识两国文学与文化特点，有助于进一步加强文化交流。佛教文学主题学和文类学研究，前人成果不多，需要将文学理论与佛教文学作品很好地结合起来，进行双向阐发。文学的跨学科研究是比较文学平行研究的一个重要方面，我们虽然没有列专章，但在各有关专题中进行了佛教文学与宗教神话、佛教文学与历史、佛教文学与艺术、佛教文学与哲学、佛教文学与伦理学、佛教文学与社会民俗等方面的研究。
除了比较文学方法之外，本课题研究还适当借鉴了一些新的文学理论和文学批评方法，如原型批评、生态批评、叙事学、阐释学等，试图对佛教文学进行新的阐释和开掘。通过对佛教文学进行现代性阐释，重新确立其文学史地位，有助于开拓中印文学研究领域和空间。比如用生态批评研究佛教文学，可以发现，佛教文学中的山林栖居、净土发愿、心净土净等基本主题中蕴含着诗意栖居的生态智慧；众生平等、无情有性等基本主题，则是佛教自然伦理的基石，具有重要的生态意义。由此不仅可以在理论方法上对佛教文学研究进行新的开拓，而且使佛教文学传统与当下现实对话。当然，这样的对话要求我们既要有深厚的佛学修养和传统文化根底，又要有现实关怀，注意汲取传统智慧为当下现实服务。
总之，佛教文学是东方文化的重要载体，蕴含着丰富的关于自然、社会和人生方面的思想智慧，值得进行深入的发掘和阐释；佛教文学是中国和印度文学史上重要的文学现象，通过中印佛教文学比较研究，有助于认识两国文学与文化特点，有助于进一步加强中印文化交流。
三、印度文学传统中的佛教文学
印度是佛教的故乡，也是佛教文学的发源地。自公元前6世纪佛教兴起，至公元12世纪佛教在印度衰落以至近乎消亡，佛教文学在印度有1800年的发展史。印度佛教文学发展大致可以分为原始佛教文学、部派佛教文学、大乘佛教文学、佛教文学的辉煌、公元7世纪以后的佛教文学等五个阶段。原始佛教时期（前6世纪—前5世纪）产生的原始佛典，其内容、体式和表述方式都具有文学性。其中《阿含经》是佛祖释迦牟尼一代说法的记录，属于回忆录式的纪实文学，同时又具有印度民族特定时代的神话思维特征。其艺术成就一是塑造了生动鲜明的人物形象，其中最突出的是佛祖释迦牟尼和他的几位大弟子；二是创建了早期佛教神话体系。《法句经》是佛徒从早期佛典中搜集编选的一部格言诗集，是佛教偈颂文学的代表。其中作品大多蕴涵着深刻的宗教哲理和人生智慧，具有凝练概括、生动形象、朴素自然的艺术特点。《长老偈》《长老尼偈》属于早期僧尼的个人抒情诗，主要表现宗教体验和宗教情感，其思想内容和艺术表现更具有个性化特点。部派佛教时期（前4世纪—前2世纪）各部派的“杂藏”等藏外佛典中有许多具有文学性的作品，其中的本生故事、譬喻文学和佛传文学发展成为佛教文学的重要文类。公元前后产生的初期大乘佛经如《法华经》《华严经》《维摩诘经》《无量寿经》等，思想宏阔、想象丰富，大多具有文学意义。其文学成就主要是塑造了新的佛陀和菩萨形象，促进了佛教神话形象体系的形成。其文体形式也在继承发展早期佛典“十二分教”的基础上有所创新，特别是在散文叙事文学方面，有了更多的开拓。公元2—6世纪是印度佛教文学的辉煌时期，出现了马鸣、摩咥哩制吒、圣勇等佛教文学大师，佛传文学、赞佛文学、譬喻文学等都出现了繁荣的局面，偈颂、赞颂、大诗、戏剧等佛教文学文类也都有长足的发展。公元7世纪以后，印度佛教文学进入新的历史阶段。7—8世纪佛教文学出现短暂繁荣，出现了戒日王、月官、寂天等佛教文学家，产生了《大日经》等具有文学意义的密教经典。9—11世纪密教易行乘悉陀们用俗语创作了大量修行诗，开印度俗语文学取代古典梵语文学之先声。12世纪以后，随着佛教在印度近乎消亡，印度佛教文学也结束了其近1800年的历史。
佛教文学首先是在印度文学传统中发展起来的一种文学现象，是印度文学的重要组成部分。一方面，佛教文学的思想观念、文体形式、艺术手法和表述方式，都是在印度文化和文学传统中形成的，深受印度文学传统影响；另一方面，佛教文学是印度文学传统之一，在印度文学史上产生了深远的影响，其思想内容体现了独特的印度民族精神，其文体形式也表现出印度文学的民族特点。
1、仙人文化与仙人文学
印度文学有两大传统，一是表现王族武士生活和思想情趣的歌人传统或苏多文学传统，二是表现祭祀阶层生活和思想的颂诗传统或仙人文学传统。苏多或歌手主要诵唱人间英雄和国王的业绩，关注普通民众的日常生活，在他们的叙事歌谣、通俗民歌和历史传说中，人们发现古代印度人多方面的世俗生活；而颂诗传统与宗教思想和宗教实践有关，其内容包含古代印度人的祷词、颂诗和巫术咒语，反映他们的精神渴望和哲学思辨[5]。这两种文学传统，前者是世俗和历史的，是两大史诗的源头；后者是神话和仪式的，是《吠陀本集》和吠陀文献的源头，它们最初各自流动，后来发生汇流。这两种文学传统都是在佛教诞生之前形成的，佛教继承的主要是印度的仙人文化与文学传统。
印度古代的文化人以仙人为主体，印度文化因此可以称为仙人文化。对此，泰戈尔曾经指出：“印度有贤才，有智者，有勇士，有政治家，有国王，有皇帝，但是这么多不同类别的人，她究竟选择了谁作为她的代表呢？是那些仙人。”然后他进一步对“仙人”作了解释，认为仙人就是：“那些彻悟了最高灵魂，因而充满智慧的；由于认识到自己与那灵魂合一而与自我完全和谐的；那些由于心中彻悟了‘他’而不再有任何私欲的，由于在世间一切活动中都感受到了‘他’而获得了平静的。仙人就是那些从各方面都认识到天神而找到了永久的平静，与一切都合而为一，已经进入了宇宙生命的人。”[6]这里泰戈尔从宗教思想出发，发挥诗人的想象力，对“仙人”作了理想化的诠释。在印度文化史上，狭义的仙人指出家求道者，尤指婆罗门修道士。广义的仙人指整个知识阶层，包括不出家的婆罗门和其他种姓的出家修行者。佛教创始人释迦牟尼也被称作大仙人。印度的仙人阶层崛起于公元前8—9世纪的奥义书时代。在此之前，无论是古印度河文明还是雅利安文明的前吠陀时期，都没有独立的知识分子阶层。后吠陀时期，随着城邦国家的形成，有了四大种姓的划分，掌握文化特权的祭司婆罗门把自己作为最高种姓规定下来。婆罗门中有一部分人离开社会和家庭到森林中修道，被称为仙人。他们一方面研究阐释吠陀经典，著书立说，另一方面建立道院，招收门徒，传播文化知识。如果说吠陀经典的编订是早期的婆罗门祭司所为，那么，对吠陀经典的哲学和文化阐释则主要是仙人们的事业。这种阐释工作从公元前9世纪一直进行到公元前5世纪，其结晶便是梵书、森林书和奥义书，其中奥义书最有思想价值和文化意义。公元前6世纪前后，兴起了反对婆罗门教的沙门思潮。一些对婆罗门教的种姓制度和教义教规不满的知识分子自立门派，他们中的出家求道者称为沙门。沙门有时也称为仙人，他们或著书立说创立学派，或招收徒众组建僧团，或游行教化宣传鼓吹，进行文化创造和传播活动。沙门在当时有许多派别，有六大沙门之说，其中影响最大的是佛教和耆那教。仙人和沙门最初都是出家人，是远离社会的修道者，但也有一些人被请为国师，聘为官吏，或以其他方式参与社会生活。他们的活动和他们之间的争鸣对话创造了印度文化的辉煌时代。他们热爱自然，珍惜生命，喜欢宁静，追求解脱，形成了印度文化人的独特精神品格[7]。
印度“仙人文化”的重要标志是出世精神和超越精神。世界三大宗教中唯一以出世为特征的便是产生于印度的佛教。不仅佛家具有出世精神，印度传统的、也是正统的宗教即婆罗门教-印度教，也有很强的出世性。印度教法典规定人生四个阶段，包括梵行期、家居期、林居期和遁世期。梵行期即青少年时代接受教育的时期，一般是进入道院跟随老师学习；家居期即学习阶段完成后回家过世俗生活的时期，这个阶段应该娶妻生子，成家立业，履行各种人生职责；林居期是进入老年后将家业交给已经成年的儿子，自己进入森林隐居修行的时期；遁世期是人生的最后阶段，应该完全脱离社会世俗生活，追求解脱的彼岸世界。其中有三个阶段出世，只有一个家居期是入世的。印度教徒信奉的人生四大目的，即法、利、欲、解脱，所谓解脱就是摆脱现世的束缚，达到宗教的彼岸。这样的解脱是最后的也是最根本的人生目的。印度各宗教教派之间存在很深的差异和矛盾，但在出世离欲方面却有着深刻的一致性。与这样的出世精神相联系的是超越精神。所谓超越精神是指形而上的追求。这种超越性基于对人生问题的思考，基于生命短暂而不自由的悲剧感，把现实人生看作虚幻不真或有限短暂，从而向往超凡脱俗的无限自由的境界。印度各宗教都表现出对现实生活既肯定又否定的倾向，肯定其存在而又否定其永恒价值，从而超越实在，追求形而上的无限和永恒。这样的仙人文化对印度文学产生了深远的影响，佛教文学也不例外。
佛教文学发展鼎盛时期，印度两大文学传统汇流，对佛教文学也有一定的影响。比如印度教将两大史诗中塑造的英雄人物改造成为大神的化身，从而将世俗的英雄史诗改造成为宗教经典，实现了仙人文学与世俗文学的汇流，也促进了婆罗门教的复兴和印度教的发展。受此影响，佛教也通过佛陀形象的塑造，进而神化佛陀，实现由传统的小乘佛教向大乘佛教的发展。在这个过程中，佛传文学起了重要作用。马鸣的《佛所行赞》有对史诗《罗摩衍那》的吸收，大乘佛传《神通游戏》有对史诗《摩诃婆罗多》的借鉴，由此促进了佛传文学的发展。然而从总体上说，印度佛教文学始终保持着仙人文化与仙人文学传统，其出世精神和超越精神更强，而世俗化不够，其社会根基和社会影响力都不及印度教文学。公元7世纪以后，印度佛教文学随着印度佛教的衰落而衰落，到12世纪，随着佛教在印度几乎衰亡，印度佛教文学也基本上销声匿迹了。
2、印度佛教文学的民族精神
作为仙人文化与仙人文学传统的产物，印度佛教文学表现了独特的民族精神，也就是印度人民在长期生产生活中形成并积淀下来的独特的世界观、人生观、价值观、道德观和审美观。
一是对出世离欲生活的肯定。这是印度具有出世精神的仙人文化影响的结果。首先是出家求道主题的表现，“出家求道”有特定的文化背景和宗教内涵。作为文化现象，出家求道在印度源远流长，可能在古印度河文明时代已经存在，并影响了后来的雅利安人，出现了一些远离社会人群的修道士仙人和沙门。他们舍弃家庭，脱离世俗生活，专心学道，追求解脱，建立僧团，游行教化，不聚财物，以乞食为生。在文学中最早表现出世精神的是一些佛教诗人，如收在南传巴利文佛典中的《长老偈》和《长老尼偈》，是早期著名佛教僧尼创作的诗歌，表现对佛陀和佛教思想的赞美以及自己宗教修行生活的体验。佛教大诗人马鸣的作品也表现了对世俗生活的否定和对出世的追求。其次是求道者形象的塑造。佛经中讲述最多的是出家求道的故事，其中塑造了许多求道者形象。佛教文学常常以佛陀和他的弟子为主人公，无论是佛陀本人还是佛的弟子们，都是出家求道者。特别是佛陀，在佛教文学中，他是经过无数次轮回而生为释迦王族的太子，是经过长期出家求道修行圆满而得道的觉悟者，是创建僧团游行教化的沙门导师教主世尊，又是全知全能大慈大悲的救世主。通过这样的求道故事的讲述和求道者形象的塑造，佛教文学表现了出世离欲的印度民族精神。
二是解脱的人生目的的表现。所谓解脱就是摆脱现世的束缚，达到宗教的彼岸。印度各宗教教派都以解脱为根本目的，只是解脱方式不同，如印度教的解脱是实现梵我一如、人神合一，佛教的解脱是达到涅槃状态，从而断绝生死轮回。佛教诗人经常在自己的作品中表现解脱追求和解脱境界，如梵授长老偈：“无漏得解脱，无瞋心宁静；八风吹不动，断除贪瞋痴。”[8]独居长老偈：“林中花木多，所见唯山坡；心喜此山林，独享解脱乐。”[9]印度佛教叙事文学塑造了许多求道者形象，他们都以解脱作为最高目标。从宗教的角度说，解脱是脱离了生死轮回的苦海；从人生的意义上说，解脱意味着人们生存的内外环境的净化。印度学者阿鲁纳·戈埃尔指出：“对解脱目标的渴求和用心，帮助每个个体追求纯洁的生活，从而导致内外环境的福乐。”[10]因此，所谓解脱，就是摆脱内外的各种羁绊，获得身心自由，实现人与自我的和谐。解脱的重要标志是心灵的平静，印度古代各宗教都有对寂静的追求。印度教经典《薄伽梵歌》中黑天描述了达到瑜伽智慧者的境界状态，其主要特点就是达到内心的平静。佛教进一步将寂静作为解脱的最高境界，“涅槃寂静”成为佛教的三法印之一。佛教诗人也经常在作品中表现寂静境界或者对寂静境界的追求。作为解脱境界的寂静（sānta）或译为平静，既是一种客观的境界，又是一种主观的感受和内在的追求，或者说是外部环境的寂静与内在的心灵的平静相结合，构成佛教诗学所追求的寂静味。这样的解脱境界也是仙人文化影响的结果，是印度民族精神的表现。
三是慈悲仁爱与非暴力精神。非暴力思想在佛教之前的《奥义书》中已经有所讨论，在印度教经典和文学作品中也有提倡和表现，但印度民族的非暴力精神在佛教中体现得更为充分。佛教主张众生平等，提倡大慈大悲。在佛教戒律中，“不杀生”居于首位。佛经中关于不杀生的论述很多，佛教文学中许多动物故事表现了非暴力不杀生的伦理思想。“不杀生”伦理的内在精神是慈悲仁爱。大乘佛教兴起后，提倡普度众生的大慈大悲，龙树《大智度论》对大慈大悲作了专题解释：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”[11]佛教文学的主人公，佛陀、菩萨及广大佛门弟子都具有博大的同情心，有着救苦救难的慈悲之心。如果说佛教不杀生的戒律约束体现的是消极的非暴力，早期佛教或小乘佛教的慈悲开始向积极的非暴力发展，那么，大乘佛教的大慈大悲则将非暴力精神发展到极致。佛教文学的慈悲主题使印度民族的非暴力精神得到充分的发展和具体的表现。
四是自然美的追求。印度民族热爱自然而又富有想象力，这在其童年时期的文学创作中已有充分的表现。《梨俱吠陀》中有大量的自然诗，歌咏的对象有太阳、朝霞、大地、森林、水、云等。佛教文学中也有大量的自然书写和自然美表现。佛教僧尼修行大多在山林清幽之地，因此作品中也常常有关于森林与自然的篇什。如《长老偈》是上座高僧抒发宗教感情的诗集，作品主要表现诗僧自己的宗教体验和宗教情感，其中有许多诗歌涉及林居生活。诗人常常以对林中优美的自然景色的歌颂表现出世之乐，如乌萨跋长老偈：“树草满山间，雨中湿淋淋。乌萨跋来此，用意在修行。林中此美景，宜僧作禅定。”[12]印度佛教诗歌的自然美具有鲜明的民族特点。首先是人与自然的统一关系的表现。佛教强调众生平等，使人与自然的审美关系有了更坚实的基础。佛本生故事讲述佛陀前世曾经转生为各种动物甚至植物（树神、花神等）的事迹，就是这样的人与自然统一关系的表现。其次是人化自然或自然的人格化。在佛教文学作品中，动物甚至植物都具有人的思想性格，这是印度古代文学自然美表现的一大特征。第三是超越性。佛教诗人的作品常常以寄情山水表现自己超然物外的精神境界，体现了超现实、超功利的审美精神。佛教文学的自然书写和自然美追求是印度森林文明的产物，深刻体现了印度民族热爱自然的民族精神，并形成了深厚的民族传统。
3、文学体式的民族特点
从文体形式的角度看，印度佛教文学也是印度文学传统的产物。佛教文学形成之初主要采用已经成熟的印度文学体式，伴随着印度文学的发展，佛教文学体式也不断完善。反过来说，佛教文学的发展，也进一步推动了印度文学体式的更新与发展。
在佛教诞生之前，印度最成熟的文学文体是偈颂体诗歌。印度上古诗歌总集《梨俱吠陀》约形成于公元前2000—公元前1500年之间，共10卷，1028首诗，10552诗节，是世界上最古老也是收集诗歌最多的诗集之一。这些诗从内容上说大部分是颂神诗，从形式上说，则是偈颂（gatha）。Gatha音译“偈陀”“伽陀”或“伽他”，一般简称“偈”，是印度古代韵文的一个单位，一般是一个对句为一偈，其作为诗体类似中国古代诗歌中的颂体，所以又意译为颂，后中外混合为“偈颂”。《梨俱吠陀》之后，婆罗门教仙人们的著述也经常采用偈颂诗体，如梵书、森林书、奥义书等，都是以偈颂为主，间以散文体解说。释迦牟尼及其弟子在说法传教过程中大量采用当时已经成熟的偈颂诗体，使偈颂成为佛教文学的主要文体形式之一。佛典中以偈颂为主的经文很多，其中最有代表性是《法句经》。
原始佛教到部派佛教时期，即公元前5世纪到公元前2世纪，印度正在发育成长的文学文体主要有三种，一是史诗或长篇叙事诗，二是故事集或故事群，三是戏剧。印度两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》，最初成型都在公元前4世纪前后。婆罗门教仙人率先将流传于民间的英雄史诗进行加工整理，从而抢得先机，使这两部作品成为印度教的经典，对婆罗门教复兴和印度教发展起了推动作用。佛教对正在兴起的叙事诗也有所借用，如巴利文佛典中的《经集》是一部叙事诗集，它保存了许多非常古老的佛教诗歌，其中有最早的以佛陀生平为题材的叙事诗，更多则是描写佛陀教化众生的故事。在早期叙事诗的基础上，到公元2世纪出现了以佛陀生平为题材的大型史诗，代表作品是马鸣的《佛所行赞》。另外佛传文学《大事》《神通游戏》等韵散合用而以韵文为主，也具有史诗的性质。这些作品都取材于释迦牟尼诞生、出家、成道、传教的生平事迹，规模宏大，极尽铺排渲染之能事，而且对佛陀都有不同程度的神化。就史诗而言，佛教文学的类似作品属于后继者，如马鸣《佛所行赞》有对《罗摩衍那》的借鉴，大乘佛传《神通游戏》有对《摩诃婆罗多》的汲取，但就文人借鉴史诗创作长篇叙事诗而言，佛教诗人马鸣又属于开创者，形成印度文学史的“大诗”传统。一位诗人只有创作出“大诗”，即接近史诗的长篇叙事诗，才能奠定大诗人的地位。佛教诗人马鸣就是这样一位大诗人。
在各民族文学中，神话故事和民间故事都是最古老的文学类型之一，印度也不例外。印度古代故事文学特别发达，但在佛教兴起之前，印度早期神话主要保存在诗歌作品中，民间故事则比较零散。如果说婆罗门教仙人在史诗整理方面占了先机，那么，可以说佛教僧侣在故事汇集编纂方面拔得头筹。由于佛教比婆罗门教更相信也更强调业报轮回，因此以业报轮回为思想基础，以因缘和缘起为思维方式，佛教徒在搜集民间故事的基础上，编撰了大量讲述佛陀前生事迹的“本生”故事和讲述佛弟子前生事迹的“本事”故事，前者在南传巴利文佛典中被汇集在一起，形成一部《佛本生经》，讲述了佛陀前生547次转生的故事。这些作品不全是佛教徒的创作，大量流传民间的故事，包括民俗生活故事，寓言童话故事和神话传说故事等，被佛教徒拿来，以固定的格式添上头尾，指定其中某一角色是佛的前身，就成了佛本生故事。佛本生故事是印度最古老的故事集，大约在公元前3世纪佛典第三次结集时已形成规模。后来印度出现了许多故事集，如著名的《五卷书》《故事海》等，都在《佛本生经》之后，其中不仅有许多故事相似，而且其故事套故事的形式也基本相同，后来者显然有对前人的借鉴。除了本生故事之外，佛教文学中还有一类譬喻故事，是用一个小故事说明一个道理，是佛教文学中非常有代表性的一种文体。除了散见于佛典中的大量譬喻故事和以佛本生故事面目出现的譬喻故事之外，佛经中有还有许多专门的譬喻故事集，如《百喻经》《杂譬喻经》《法句譬喻经》《杂宝藏经》《贤愚经》等。因此可以说，在故事集或故事群的编辑整理方面，佛教文学具有开创性。
戏剧是印度古代文学中成就卓著的一种文学体裁。一般说来，戏剧的产生与一定的宗教仪式活动密切相关。婆罗门教圣典《梨俱吠陀》中的一些对话诗已具戏剧雏形，稍后的“吠陀支”中有一门近似于戏剧学（或歌舞学）的学问，说明在佛教产生之前印度已有了戏剧形式，但并不成熟。公元前后出现了成熟的戏剧理论著作《舞论》，而成熟的戏剧理论应该是在成熟的戏剧创作实践的基础上产生的，说明最晚在公元前2世纪印度戏剧已经成熟。印度戏剧的重要发展时期也正是佛教兴盛时期，所以佛教与印度古代戏剧结下了不解之缘。早期佛经中对话形式的讲经和有一定情节的对话诗稍加改编，由演员表演就成了戏剧。英国学者渥德尔断定：“有证据说明其中有某些戏剧化故事情节，尤其在杂阿含里面，在节日集会时曾在舞台表演。”[13]在此基础上，产生了地地道道的佛教戏剧。现在能看到的最早的印度戏剧作品是公元2世纪佛教戏剧家马鸣的戏剧残卷。这些残卷是1910年在我国新疆吐鲁番地区发现的，共有三部，其中有一部九幕剧《舍利弗传》保存了最后两幕，以印度习惯于卷末署名为“金眼之子马鸣著舍利弗世俗剧”，从而确定为马鸣的作品。另外有一部抽象概念人物化的作品，登场的角色有“觉”（智慧）、“称”（名声）、“定”（禅定）等，只有一个佛算是实有人物[14]。这种形式的来源实际就是佛经本身。早期的《杂阿含经》中经常用问答形式表现佛教思想和外道思想的斗争，有的运用“概念人物化”的方式，如佛陀即将成道时，魔王的女儿“欲望”“不满”“烦恼”等前来诱惑，被他各个击溃；还有佛教的“无嗔”“忍辱”与世俗价值观之间的冲突等，这样的象征性表现手法正是抽象概念人物化戏剧形式的源泉。另外在大乘佛典中也有一些具有戏剧色彩的作品，如著名的《维摩诘经》，全部作品以对话为主，有些地方稍作交代，很像是一部多幕剧。可见，就戏剧文体而言，佛教文学虽然不是开创者，但显然是发扬光大者。
在世界文学中，小说是成熟较晚的一种文学文体。小说较之故事并无严格界限，只是相对地情节结构更复杂一些，描写刻画更细致一些。从这个意义上说，佛经中许多故事已具备了小说的特质。如《太子须大拿经》写太子须大拿乐善好施的故事，不仅篇幅较长，而且对太子流放、送子舍妻的场面和人物心态作了细致传神的描写。更具长篇小说规模和特点的是《华严经》，写文殊菩萨参加佛陀法会后去南方福生城传法，有一善财童子听经悟道发菩提心，决心修菩萨行，文殊指引他到各地参访名师，善财先后参访了53位善知识，其中既有大菩萨，也有普通凡人，善财皆有所获，境界日增，最终悟入法界。全书想象丰富，描写细腻，并着力塑造求道者形象，属于教养小说或启悟小说之类。另外值得提及的还有《那先比丘经》，该经取材于佛教传播史。约公元前2世纪时，统治印度西北部的希腊国王米南德向高僧那先请教佛教问题。这个历史故事在流传过程中不断增益，附会那先和米南德的前世因缘和后世果报，使《那先比丘经》成了一部历史演义小说。当然，由于这些作品的作者不是有意为小说，它们作为小说文体不够典型，也不够成熟。公元6世纪以后印度小说特别是长篇小说文体兴起，佛教却趋于衰落，因此佛教文学对印度小说的发展影响不大。
综上所述，从总体上说，佛教文学文体与印度古代文学文体的发展基本是同步的，是一种互动共进的关系。一方面，佛教文学直接采用了发展成熟的印度民族文学体式，另一方面，由于佛教文学的繁荣，在文学文体方面的创造性发展，也对印度文学民族体式的发展做出了积极贡献。
四、中国文学传统中的佛教文学
佛教曾经传遍世界各地，但真正生根开花、发扬光大者唯有中国。佛教自公元前后东汉时期传入中国，经过魏晋南北朝的迅猛发展，到隋唐时期达到高峰，具有中国特色的佛教宗派形成，完成了佛教的中国化。经过宋元明清时期与本土文化的融合发展，佛教成为中国文化的重要组成部分。
在中国佛教两千年的发展过程中，产生了丰富多彩的佛教文学现象。中国佛教文学既是中国佛教发展的结果，也是推动中国佛教发展的重要因素，其中既有外来文化元素的影响，更是本土文化土壤的产物，是中国文学的重要组成部分。中国佛教文学发展大体可以分为魏晋南北朝佛教文学、隋唐佛教文学、宋元佛教文学、明清佛教文学和近现代佛教文学五个历史阶段。在初始阶段的魏晋南北朝时期，中国佛教文学主要继承了中国传统的文学文体，在诗、文、赋等文体方面都有所成就，出现了支遁、慧远等诗僧文僧，同时在僧传、纪行、小说等散文叙事文学领域有所开拓和创新。隋唐时期，达到极盛的中国佛教和繁荣发达的中国文学相结合，促进了中国佛教文学的繁荣发展，其标志一是出现了一批在佛教内外都有影响的诗僧文僧，如皎然、齐己、贯休、寒山等，创作出大量具有代表性的佛教文学作品；二是有一批信仰佛教的世俗文人，如张说、王维、白居易等，创作出大量直接表现佛教思想志趣的作品；三是佛教史传文学继往开来，进一步繁荣；四是佛教小说在文人传奇和民间说唱中并行发展；五是变文等佛教通俗文学和民间文学的蓬勃发展。宋元佛教文学在传统的诗文领域延续了隋唐以来诗僧文僧大量出现、居士诗人领袖文坛的现象。宋元诗僧群体虽有惠洪、惠崇、善昭、明本、清珙知名于世，但总体成就不及前代。居士群体中产生了范仲淹、欧阳修、王安石、苏轼等著名文人，使居士文学成为中国宋元佛教文学的中坚力量。在民间俗文学领域，说唱文学基础上兴起的宋代话本小说和元杂剧，代表中国文学发展的新方向，佛教文学都参与其中，取得了令人瞩目的成就。明清时期，中国佛教总体呈现衰落之势，儒学重新获得正统地位，佛教只能在三教融合中赢得一定的地位。因此，本时期出自僧人之手的纯佛教文学乏善可陈，代表本时期佛教文学成就的是居士文学。明初宋濂、陈献章，明中叶李贽、袁宏道，明清之际黄宗羲等，都是入佛很深的文人。著名文学家吴承恩、曹雪芹等都是佛教居士，他们的小说名著《西游记》和《红楼梦》，也成为本时期佛教文学的代表作。19世纪末至20世纪40年代的近现代时期，随着佛教复兴运动的开展，中国佛教文学也出现了新的气象，出现了以康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等为代表的新学家，以杨文会、欧阳竟无、夏丏尊、丰子恺为代表的居士和以八指头陀、苏曼殊、虚云、太虚、弘一、杨度等为代表的寺僧三个群体的佛教文学家，他们一方面保持佛教安顿心灵、关怀生命的慈悲情怀，另一方面具有学贯中西古今的知识结构以及现代人文、科学、理性的思维方式和世界性的文化视野。他们以强烈的入世精神提倡人间佛教，通过主办或依附于现代报刊来倡导或创造中国近现代佛教文学，创造了与中国近现代文学相呼应的中国近现代佛教文学的新形式，实现了佛教文学的现代转型。
这样的中国佛教文学既是印度佛教文学影响的结果，又是博大精深的中国文化与文学传统的产物。在中国文学传统中，具有出世精神和神话思维特点的佛教文学属于另类，同时，中国佛教文学又以孝道思想、历史意识、本土题材和民族形式实现了对印度佛教文学的超越。
1、士人文化与士人文学
与印度的仙人文化迥然不同，中国传统知识分子的主体是士人，因此中国传统文化可以称为士人文化。中国古代有士农工商四民的划分，后三者从事物质生产，士从事精神生产，是中国传统的文化人。士的来源比较复杂，从远古的巫筮卜祝等宗教祭司阶层到封建社会的官僚士大夫；从仕途得意而高居庙堂之上的仕人到落迫退隐行走江湖的术士；从贵族世家书香门第的世袭文人学士到寒门布衣平民百姓中的莘莘学子，都属于士人的范畴。中国的“士”作为一个阶层崛起于春秋战国时期，士人由受封食田的下层贵族成为自由职业者。他们或著书立说，或开馆讲学，或聚众论议，或奔走于列国诸侯之间；探讨学理，追求真谛，关怀人生，关注社会。各国诸侯为图强争霸，竞相招贤纳士，也为士的崛起创造了条件。终于在中华文明深沉厚积的基础上，出现了哲人辈出、百家争鸣的文化爆发。中国传统的士人大多以天下为己任，一般都具有宏伟远大的政治理想，特别是主张经世济民的儒家之士，往往具有强烈的政治参与意识。不仅如此，士人还有强烈的道德责任感，推崇明径高行，注重义理人情，善于处理人与人之间的关系。在人格修养方面，士人追求自我完善，重视修身养性，大多秉持达则兼济天下、穷则独善其身的处世态度。这一切构成了中国文化人的精神品格。从人生目的和生活方式的追求方面来看，与印度仙人文化的出世性不同，中国士人文化强调入世，以“修身、齐家、治国、平天下”为人生自我实现的目标。在伦理道德方面，不同于印度的自然道德，中国文化的入世性决定了其社会道德占主导地位，儒家所宣扬的忠孝节义、三纲五常、仁义礼智信等，主要表现为社会伦理。从文化心理角度看，中国的士人文化比较务实。以孔子为代表的儒家“不语怪力乱神”，即使上古流传的神话也加以历史化。学术方面重考据、重史实等，以追求不朽作为超越有限生命的方式等，都具有强烈的务实性。这些都与印度的仙人文化形成鲜明的对比[15]。
中华民族虽然比较理性务实，但也有自己的宗教传统。中国本土宗教主要是儒教和道教，与以佛教为代表的印度宗教相比，中国本土宗教特点一是淡化“信”，强调“行”。中国传统宗教虽然也要以信“天命”为前提，但天命是可以改变的，而改变的依据就是人的行为，因此“行”比“信”更重要。二是淡化终极关怀，强化当下存在。人从何处来向何处去这样的终极关怀是宗教赖以存在的基础，而孔子却以“未知生，焉知死”来回避关于终极的提问，道教则试图以养生成仙来超越终极问题。当然，中国本土宗教不是没有终极关怀，而是不重视彼岸世界，所以与印度宗教的出世主义相比，中国本土宗教更具有现世主义特点。三是重视人际关系，忽视人神关系，具有以人为中心的人文主义特点。这些都是士人文化在宗教领域的表现。
这样的士人文化传统对中国文学产生了深远的影响，形成了中国文学特有的民族精神和民族风格。
首先是忧国忧民的政治情怀。从上古的《诗经》和《楚辞》开始，政治抒情诗成为中国诗歌的主流，充分体现了诗人对社会政治问题的关心和关注。《诗经》中的颂诗基本是对祖先的歌功颂德，所歌颂的文治武功都具有政治性。风雅部分除了爱情诗和自然诗之外，包括民族历史诗、农事诗、战争徭役诗、政治美刺诗等，基本上都属于政治抒情诗范畴。楚辞的代表诗人屈原是一位政治家，其代表作《离骚》抒发了诗人遭诬陷被流放的怨愤和忧国忧民的情怀，是一首典型的政治抒情诗。中国历代文人诗继承诗骚传统，关心政治，关注民生。不仅居庙堂之上者主动承担载道教化之责任，怀才不遇者亦关注民生疾苦，表现“致君尧舜上”的政治理想。
其次是伦理教化的文学功能。孔子把尽善尽美看作文学的最高境界，对美善统一的中国文学传统产生了深远影响。这种美善统一观表现在文学理论和创造中，就是要求文学具有载道教化、劝善惩恶的功能。这在中国儒家正统文学中表现得最为突出，文道关系成为文学的核心问题，教化则被视为文学的首要目的。孔子提出：“诗可以兴、可以观、可以群、可以怨。”（《论语·阳货》）这一说法具有很强的社会群体性和现世务实性。集秦汉儒家诗论之大成的《毛诗序》开宗明义，强调诗的作用是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。中国儒家诗学注重文学的社会意义和教化作用，还表现为中和与和谐的追求。“中和为美”是儒家诗学的核心观念，也是儒家诗学的精髓。《尚书》云：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这被视为儒家诗学总纲领的名言，奠定了儒家“中和为美”的和谐诗学的基础。中和精神与和谐诗学在儒家经典中多有表述[16]，其中《礼记·中庸》的表述最为经典：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”和谐既是中国文学的审美理想，也体现了中国文学真善美统一于善的民族特点。
第三是实录写真的叙事传统。中国有深厚的史学传统，殷商时代即设有史官，收集保存史料，记录编纂历史。中国文化强调以史为鉴、以正得失，因此中国上古叙事文学以历史叙事为主。先秦有《春秋》三传、《国语》等史籍，两汉有《史记》《汉书》等巨著，形成了实录写真的叙事传统。史传文学的发达是中国文学的独特现象，卷帙浩繁的二十四史是中华文明特有的智慧结晶。实录写真的历史叙事对后来的小说叙事也产生了深远的影响，形成重实录尚传述的中国叙事文学传统。外国学者以他者眼光看中国文学，最引起他们关注的就是中国叙事文学的历史主义。美国学者浦安迪指出：“任何对中国叙事之性质的探原，其出发点必须承认历史编纂学以及某种意义上文化大成中的‘历史主义’的巨大重要性。事实上，如何界定中国文学叙事范畴的问题最终归结为在传统文明之内是否的确存在其两种主要形式——历史编纂学与小说——的内在可比性。”[17]又指出：“西人重‘模仿’，等于假定所讲述的一切都是出于虚构。中国人尚‘传述’（transmission），等于宣称所述的一切都出于真实。这就说明了为什么‘传’或‘传述’的观念始终是中国叙事传统的两大分支——史文（historical）和小说（fictional）——的共同源泉。”[18]中国叙事文学传统源自史传，不仅作者习惯于历史叙事的纪传体，读者也以读史的眼光来看小说，因此“真实”成为对小说的一种高度评价。中国评论家评价小说常常以史为鉴，唐人李肇评传奇《枕中记》和《毛颖传》说：“真良史才也。”金圣叹赞《水浒》“胜似《史记》”；毛宗岗说：“《三国》叙事之佳，直与《史记》仿佛。”[19]可见历史叙事对中国小说叙事的深刻影响。
佛教进入中国，以其终极关怀和超越性追求填补了中国文化传统中的空白或弱项，与中国传统的儒道形成互补关系。同时，外来的佛教作为异质文化进入中国，有一个与本土文化磨合的过程。与中国佛教相伴而生的中国佛教文学，在这样的士人文化与文学传统中，必然接受来自两方面的作用力：一是外来的佛教带来的异质文化与文学传统，给中国佛教文学一种影响力；二是本土的文化与文学传统，为中国佛教文学提供了生长发育的土壤，给它一种天然的制约力。由这样的合力产生的中国佛教文学，既不同于中国的传统文学，也不同于印度的佛教文学，属于文学的杂交品种。当然，从本质上说，中国佛教文学是中国文学的重要组成部分。虽然佛教文学在中国不是正统和主流，但它与中国的正统和主流文学形成了互动共进的关系。
2、中国佛教文学的异质性
在具有入世性、务实性和人伦性特点的中国文化与文学传统中，佛教文学属于另类，具有异质性。
与中国传统和本土文学相比，佛教文学最明显的特点是出世性和超越性。佛教是一种具有出世精神的宗教，视现世生活为苦海，认为人生的本质就是“苦”，从而追求脱离苦海的彼岸。像印度佛教文学一样，中国佛教文学也具有出世精神。佛教僧侣山林栖居，参禅修道，追求解脱，在此基础上，中国历代佛教诗人创作了大量的“山居诗”，表现出世离欲生活的体验和感受。他们在作品中经常将山林与城巷对比，如唐代诗僧贯休《山居诗二十四首》之一：
休话喧哗事事难，山翁只合住深山。
数声清磬是非外，一个闲人天地间。
绿圃空阶云冉冉，异禽灵草水潺潺。
无人与向群儒说，岩桂枝高亦好扳。[20]
再如元代诗僧石屋清珙禅师的《闲咏》之一：
优游静坐野僧家，饮啄随缘度岁华。
翠竹黄花闲意思，白云流水淡生涯。
石头莫认山中虎，弓影休疑盏里蛇。
林下不知尘世事，夕阳长见送归鸦。[21]
这些作品以山林与城市、寂静与喧闹的鲜明对比，写出了山林栖居生活的惬意，对世俗生活和城居的芸芸众生不无鄙视。
与出世精神相联系的是超越精神。在佛教文学中，超越精神一方面表现为对现世人生的否定，另一方面表现为对佛国净土的向往和对涅槃寂静境界的追求。中国佛教文学中有许多否定现世人生，追求佛国净土的作品。元僧明本中峰著《苦乐行》比较有代表性，作品分别叙述现实娑婆世界之苦和西方净土之乐：
娑婆苦，娑婆苦，娑婆之苦谁能数？
世人反以苦为乐，甘住其中多失所。
皮肉袋里出头来，长养无明病成蛊。
蓦然三寸消气亡，化作寒灰埋下土。
五趣迁流不暂停，百劫千生受凄楚。
诸仁者，何如及早念弥陀，舍此娑婆苦。
西方乐，西方乐，西方之乐谁能觉？
人民国土总殊胜，了无寒暑并三恶。
莲华胎里出头来，时听法音与天乐。
琉璃地莹绝纤尘，金银珠宝成楼阁。
化衣化食自然荣，寿命无量难筹度。
诸仁者，何如及早念弥陀，取彼西方乐。[22]
佛教所追求的彼岸除了佛国净土之外还有涅槃寂静，这在佛教文学作品中也有突出的表现。在佛教哲学中，寂静是解脱的主要标志，佛教的三法印之一就是“涅槃寂静”。在佛教思想的影响下，寂静境界的追求成为中国文学的重要主题。许多诗僧以“禅”入诗，表现寂静境界，如宋代诗僧善昭有《坐禅》诗：
闭户疏慵叟，为僧乐坐禅。
一心无杂念，万行自通玄。
月印秋江静，灯明草舍鲜。
几人能到此，到此几能甄。[23]
中国上古也不乏隐逸之士，也有超越性的道家哲学，却并没有形成文学传统。因此，具有出世精神和超越精神的佛教文学在中国文学中具有异质性。
与传统本土文学相比，中国佛教文学特点之二是神话思维。印度民族文化的一个重要特点是神话发达，佛教是这一文化土壤的产物，也必然表现出神话思维特点，这在中国佛教文学中也有所表现。首先是神话世界观的表现。神话世界观的特点是构建超现实的世界，包括理想世界和非理想世界。佛教文学中的理想世界有两个系统。一是早期佛经所描绘的天界，共有三十三天，其中欲界六天，色界二十三天，无色界四天[24]。三十三天的世界是佛教继承印度传统神话的基础上创造的，是众生轮回的最高境界。《西游记》
等小说作品中所描写的以玉皇大帝为中心的天宫，就是这样的天界的翻版。二是后期佛经所描绘的佛国净土。佛国净土是与现实的“秽土”相对而言的，大乘佛经关于净土的说法很多，有西方极乐世界、东方净琉璃世界、莲花藏世界、弥勒净土等等，其中以被称为西方极乐世界的“弥陀净土”影响最大。在中国不仅净土宗一派专心于此，而且佛国净土之说也得到其他佛教宗派的认可。许多关于往生净土的诗歌和小说作品，其所表现的净土就是这样的理想世界，如上文所引明本中峰《苦乐行》描写的西方极乐世界，就是《阿弥陀经》等净土类佛典所提出并描写的弥陀净土。
佛教文学中低于现实的世界主要是地狱。佛经中的地狱有各种名目，最著名的是“阿鼻地狱”，其中又包括名目繁多的小地狱，如寒地狱、热地狱、刀轮地狱、剑轮地狱、铁丸地狱等等。生前犯有重大罪孽的人，死后要进地狱受各种报应。初唐时期流行的王梵志诗中有许多作品描写人死入地狱的情景，如：
双盲不识鬼，伺命急来追。
赤绳串着项，反缚棒脊皮。
露头赤脚走，身上无衣被。
独自心中骤，四面被兵围。
向前十道挽，背后铁鎚鎚。
伺命张弓射，苦痛剧刀锥。[25]
作品对人死之际被捉入地狱受苦的场景描写非常具体细致，生动传神。
中国佛教小说中经常有关于地狱的描写，如王琰《冥祥记》“慧达”一则记述沙门慧达事迹，他出家之前尚武好猎，年31暴病而死，七日后复活，讲述自己魂游地狱的情况，具体描写了地狱中审判有罪灵魂的场面：慧达因为参与射鹿受审，他辩解说鹿是别人杀的，自己只是参与解剖，于是出现了当时的场面，在场的动物都来作证，其情景犹如现实生活中官吏审判案件。敦煌变文中《唐太宗入冥记》写唐太宗魂游地狱的故事。由于被他杀死的兄弟建成和元吉在阎王面前告状，唐太宗生魂被勾入地狱。由于旧臣崔子玉的帮助，被判还阳，条件是要他信佛修功德。由于现存作品残缺，看不到其中关于地狱的描写。后来唐太宗入冥的故事被插入《西游记》，情节有所改动，入冥的原因不是被杀兄弟告状，而是他答应救龙王而没有救，龙王告他食言。他被判还阳的条件是做水陆大会，超度冤魂。其中详细描写了太宗游历地狱的情景：
前进又历了许多衙门，一处处俱是悲声振耳，恶怪惊心。太宗又道：“此是何处？”判官道：“此是阴山背后‘一十八层地狱’。”太宗道：“是哪十八层？”判官道：“你听我说：
吊筋狱、幽枉狱、火炕狱，寂寂寥寥，烦烦恼恼，尽皆是生前作下千般业，死后通来受罪名。鄷都狱、拔舌狱、剥皮狱，哭哭啼啼，凄凄惨惨，只因不忠不孝伤天理，佛口蛇心堕此门。磨捱狱、碓捣狱、车崩狱，皮开肉绽，抹嘴咨牙，乃是瞒心昧己不公道，巧语花言暗损人。寒冰狱、脱壳狱、抽肠狱，垢面蓬头，愁眉皱眼，都是大斗小秤欺痴蠢，致使灾屯累自身。油锅狱、黑暗狱、刀山狱，战战兢兢，悲悲切切，皆因强暴横欺良善，藏头缩颈苦伶仃。血池狱、阿鼻狱、秤杆狱，脱皮露骨，折臂断筋，也只为谋财害命，宰畜屠生，堕落千年难解释，沉沦永世不翻身。”[26]
这里判官介绍的地狱名称和入狱缘由与佛经所述不尽相同。
中国本土的儒教对人的死后归宿不太关心，虽然儒教典籍中对此有所涉及，但或只言片语，或笼而统之。《论语》中孔子对弟子关于死和鬼神的问题都避而不答[27]。但在后人整理的《礼记》中，还是作了讨论，如《礼记·祭义》：
宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”[28]
可见所谓鬼神，是人死之后留下的精气，所谓“众生必死，死必归土，此之谓鬼”，其基本观念是灵魂不死。然而鬼神居于何处？或者说那不死的精神、精气存于何处？《礼记·郊特牲》只是笼统地说：“魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阴阳之义也。”所谓“归于天”即“发扬于上”，并非到了天堂[29]，因为儒教并没有“天堂”观念；所谓“归于地”即“阴为野土”，也不是下了地狱，因为中国本土也没有地狱观念。中国传统只有“阴”“阳”两界之分，二者互有交通，又互不干涉。而佛教认为“生死事大”，对死后世界特别关心，对生与死的规律深入探索。经过探索，佛家发现了“十二因缘”和“业报轮回”，进而设计出天国、净土作为善人和信徒的死后归宿，设计出地狱作为恶人的死后归宿。为了表现信仰，佛教文学突出宣扬佛国净土的理想世界；为了警示世人，佛教文学对阴间地狱的想象和描写也格外细致。天国、净土这样的理想世界和地狱这种非理想世界是神话思维的产物，非中国传统文化所固有，其文学表现在中国文学传统中具有异质性。
神话思维的第二种表现是各种神灵形象的活跃。中国传统文化的特点是实践理性，中国主流文化儒家创始人孔子“不语怪力乱神”，中国古代神话不发达，神灵少而且形象模糊。在印度，吠陀时期形成了以自然神崇拜为特点的多神教，形成庞杂的神灵体系。原始佛教承认神的存在而不承认神的权威，由此保留了婆罗门教的神灵体系。随着佛教的发展，教主释迦牟尼不断被神化，特别是到大乘佛教时期，佛教神话越来越丰富，不仅有无数的佛和菩萨，还有来自婆罗门教印度教神殿的天王和各种神灵。这些神灵也都进入了中国佛教文学作品，如来佛、观音菩萨是中国读者最熟悉的佛教神灵，另外还有文殊、普贤、弥勒、地藏等大菩萨，四大天王、八大金刚等护法神，以及天龙八部等各路神灵，都是佛教文学中的正面角色。此外还有属于魔界的各种精灵魔怪。神灵形象的活跃必然带来丰富多彩的神话故事，形成多种多样的神话原型母题。中国佛教文学中具有神话色彩的故事非常多，其中影响最大的是观世音菩萨救苦救难的故事。魏晋南北朝时期就有小说集《观世音应验记》三种，王琰作《冥祥记》也是有感于自己所求观音像的神异，其作品中也常有观音大士出场。另外降魔除怪、离魂梦游、轮回转生等与佛教神话有关的故事情节，在中国佛教文学中也非常普遍。源于佛教而具有神话色彩的文学母题很多，比较著名的有业报轮回、神通变化、化身下凡，等等。总之，佛教文学中怪力乱神及相关故事非常多，显然有别于“不语怪力乱神”的中国主流文化和文学。
文学领域的神话思维具有重要的美学意义，那就是想象力的扩张。神话思维打破理性束缚，突破现实藩篱，超越时空限制，从而激发神奇瑰丽的想象，创造出优美的文学作品。印度人是富于想象力的，印度文学以奇幻怪异、瑰丽宏富著称，想象奇特中往往荒诞不经，这与印度神话思维发达有很大关系。中国民族性格比较务实，神话不发达，以实践理性为民族性格特点，想象力也受到束缚限制。印度佛教文学的传入，带来大量的印度神话传说，开启了中国人的想象力，有助于中国神奇浪漫文学的发展。胡适曾在《白话文学史》中指出：“中国固有的文学很少是富于幻想力的；像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想能力，中国古代文学里竟寻不出一个例……在这一点上，印度人的幻想文学之输入确有绝大的解放力。”又说“佛教的文学最富于想像力，……我们差不多可以说，中国的浪漫主义的文学是印度的文学影响的产儿。”[30]事实正是如此，我国古代文学中像《西游记》《封神演义》这样的长篇浪漫神奇作品，其丰富的想象得力于佛教文学。
在艺术表现方面，佛教文学也表现出与本土文学传统的深刻差异，其中最显著的特点是铺排渲染。印度古代史诗和往世书都部头庞大，动辄数万颂甚至十万颂，佛经也不乏大部头作品，盖因其善于铺排渲染，与中国古文的简约形成鲜明对比。释僧叡在谈论鸠摩罗什译《大智度论》时说：“胡文委曲，皆如初品。法师以秦人好简，故裁而略之。若备译其文，将近千有余卷。”[31]道安在论述佛经翻译问题时提出了“五失本”，其中有三点涉及佛经原文的铺排渲染：“三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也。”[32]这里说的都是中国人尚简洁，印度人善铺排。由于佛经的耳濡目染，中国的佛教文学也渐染铺排之风，这在说唱文学及以说唱为传统的小说作品中表现比较明显。这种风格是从讲经文开始的。讲经文是变文的一种，一般在讲述之前先引一则经文，然后根据经文进行描述，加以渲染铺陈，往往是十几个字的经文被敷衍成上千字的长篇大幅。如《维摩诘经讲经文》，该经《菩萨品》中有这样一句经文，“佛告弥勒菩萨，汝行诣维摩诘问疾”。不过十余字，在讲经文中却被演义成近千字散文加60余行韵文。讲经文将弥勒菩萨的神通法力、功德、容貌长相、穿着打扮、风度仪表等都作了描述，重新塑造了一个弥勒菩萨形象。这样就将一部万字左右的佛经敷演成一部鸿篇巨制，仅收入《敦煌变文集》的残卷就有一百多页近十万字[33]。据郑振铎先生推测，全文不下30卷，比原作扩大了至少30倍，是汉文学中少有的长篇叙事诗[34]。中国后来的说唱文学和长篇小说的发展，正是得力于这样的铺排渲染。
3、中国佛教文学的本土化
中国佛教文学是在中国文学传统中发展起来的文学现象，与印度和其他民族的佛教文学相比，有着鲜明的中国特色，主要表现在以下几个方面。
其一是在思想观念方面，淡化宗教伦理和自然伦理，突出社会关怀和家庭伦理。宗教文学的社会功能主要是劝善惩恶，佛教及佛教文学也不例外。印度佛教文学一方面强调对佛、菩萨等救世主的信仰，另一方面通过宣扬业报轮回进行惩恶扬善，主要体现宗教伦理和自然伦理，而社会关怀和家庭伦理相对淡化。受印度佛教影响，中国佛教文学中也有非暴力不杀生等自然伦理的说教，但增添了许多中国文化元素。如印度佛教以业报轮回思想作为伦理基础，一方面强调个人行为自己负责，父母儿女不能替代；另一方面强调生命主体的轮转，淡化父母生育意义，所以基本上没有或者说不重视“孝道”。佛教进入中国后，部分文人士大夫反佛排佛，理由之一是佛教徒“无父无君”“不忠不孝”。为了适应中国文化，融入中国社会，佛教必须有所调适，其表现之一就是重视和宣扬孝道。其方式一是编造经典，如现存《父母恩重经》有好几种，主要版本一是《大藏经》收录的《佛说父母恩难报经》，署名后汉沙门安世高译；一是民间流传的《佛说父母恩重难报经》，题为后秦鸠摩罗什译，记述佛对阿难等弟子讲父母之恩不可忘，阐发“父母恩德，无量无边，不孝之愆，卒难陈报”之意。这些经典显然不是印度释迦牟尼佛所说，应该属于“伪经”，但在中国流传很广，影响很大。唐代变文中就有《父母恩重经讲经文》两种，分别对应以上两种《父母恩重经》[35]。方式之二是从流行的佛经中发掘其中的孝道内涵，如敦煌变文中的《大目乾连冥间救母变文》，取材《佛说盂兰盆经》。该经说目连的母亲贪财吝啬，仇视僧尼，并且经常杀生祭神，死后堕入阿鼻地狱。目连成为佛弟子，修成阿罗汉，思报父母之恩。他在天国只见到父亲，见不到母亲，询问佛陀，才知母亲因生前恶业，已身堕阿鼻地狱。目连来到地狱，见到受煎熬的母亲，非常痛心，又无力搭救，只好求助于佛陀。佛陀告诉目连，须得在七月十五日僧人的夏安居结束之日，准备百味饮食及各种生活用品，供给“十方大德僧众”，由此功德，可解母亲倒悬之苦。目连依教而行，母亲因此脱离了地狱之苦。《盂兰盆经》一方面表现他力拯救的大乘佛教思想，另一方面劝诫人们斋僧施佛，积累功德。变文保留了一些原作的主题思想，有对佛法的歌颂，但已经开始渲染目连的孝道。后来取材“目连救母”故事的作品进一步反客为主，突出目连救母中孝的内涵。宋元时期有《目连救母》杂剧流行，明代有郑之珍改编的大型宗教戏《目连救母行孝戏文》，更突出了“孝”的中心思想。清代乾隆皇帝又命张照将其改编为宫廷大戏《劝善金科》，其思想观念彻底中国化了。三是表现在沙门与信士的言行中。如沙门履彻为先妣用黄金装饰卢舍那佛六丈铁像，信佛文人高官张说为之作《卢舍那像赞并序》，宣扬其以法行孝之举，其赞曰：
大雄卢舍那，妙法甚深秘，神变加持力，普升不动位。
孝哉彼沙门，爱母而锡类，法财装妙色，空色不相异。
慧日破金山，慈光触宝地，善来金刚手，一一见佛事。[36]
其二是历史意识的表现。如上文所言，印度佛教文学神话思维发达，而历史意识缺乏，在印度佛经的“九分教”或“十二分教”中，基本上没有“历史”成分。由于中国文化历史意识浓厚，史学文化发达，对中国佛教文学产生了直接的影响。在中国人编纂的汉文大藏经中，“史传”都是重要部类。中国佛教史传文学体现了中国文化与文学的民族特色，是佛教中国化的重要体现，如孙昌武先生所指出：“就佛教发展而言，佛教史学著作乃是佛教‘中国化’的客观纪录，又成为推进‘中国化’的助力，因而其作用和影响远远超出了学术层面。”[37]首先，中国佛教史传文学忠实地记录了中国佛教发展的历史。特别是其中的僧传文学，传主都是中国佛教历史上有影响的高僧大德，他们或从事佛教经典翻译，或著书立说阐释佛教经论，或在参禅修定、守戒持律、取经传法等方面有一技之长，在佛教发展史上做出了一定贡献，从而被载入史册。对他们的生平事迹的客观记述，无疑是对中国佛教发展过程的真实反映。其次，中国佛教史传文学作者具有比较鲜明的历史意识。他们大多遵循历史叙事的原则，注重实录，追求历史真实。如梁慧皎秉承中国史学重实录的传统理念，广泛搜集资料，在所著《高僧传》“序录”中自称：“尝以暇日，遇览群作。辄搜捡杂录数十余家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记。并咨古老，广访先达，校其有无，取其同异。”[38]总之是力求征实可信，说明佛教史传文学作者虽然不能完全摆脱宗教观念的束缚，但仍自觉继承中国史学传统，广泛征求，仔细考证，不乏历史真实之追求。再次，中国文学的历史叙事也影响到佛教小说创作。一方面，在六朝和后来的唐宋时期，都有许多介于历史和小说之间的“感应传”，作者在收集记述传说故事时大多抱有“实录”的态度，但由于多数是道听途说的“野史”，其本质属性更接近小说。另一方面，一些取材于佛教历史人物事迹的小说，也采用“拟纪传体”的方式。
其三是文学题材内容的本土化。东方许多受佛教影响的民族有佛教文学现象，但大部分是印度佛教文学的改编改写。比如缅甸，其古代文学的主流是佛教文学，涌现了许多著名的僧侣作家。缅甸佛教文学可分为两大类，第一类是佛经哲理文学，主要以诗的形式阐述教义，作者大都是佛门高僧，如蕾蒂法师的《真谛释》《涅槃经释》等。第二类是佛经故事文学，主要取材于佛本生故事。有两种基本形式，一是四言长诗，称“比釉诗”，代表作品是信摩诃拉达塔拉的《九章》，这部作品取材于《佛本生经》第509个故事；二是散文事论，最早的有信摩珂蒂拉温达的《天堂之路》，以佛经故事告诫人们如何才能进入天堂。最著名的是《十大佛本生故事》，是根据佛本生经改编的。另外还有戏剧形式的作品，也大多取材佛本生故事。
中国佛教文学则不然，从一开始就走上了民族化和本土化的道路。佛门高僧和信佛居士一方面写诗著文表现自己的佛教信仰和情感，另一方面以中国佛教徒的生平事迹为题材进行文学创作。这些创作一部分比较符合历史真实，被视为传记，形成中国佛教传记文学传统；一部分属于道听途说，偏于想象虚构，被看作小说，形成中国佛教小说传统。佛教讲唱文学最初以讲唱来自印度的佛经为主，形成“讲经文”，不久便走向本土化，“讲史”和取材中国民间故事、历史故事的作品越来越多，使中国讲唱文学走出寺庙，走出佛教文学，走向更广阔的天地。即使在佛教讲唱文学内部，题材内容的本土化也成为大趋势。唐代敦煌变文中就出现了《庐山远公话》这样的以中国高僧事迹为题材的佛教讲唱文学。宋代以后讲唱文学演化出许多新的文学体裁，以唱为主的有诸宫调、大曲、宝卷、鼓子词等，其中属于佛教文学的《香山宝卷》等，演唱的都是中国民间的佛教故事。以说为主的“说话”包括小说、讲史等，也有说经一类，南宋耐得翁《都城纪胜》记载：“说话有四家，一者小说，谓之银字儿，如烟粉灵怪传奇。说公案，皆是搏刀赶棒及发迹变泰之事；说铁骑儿，谓士马金鼓之事。说经，谓演说佛书；说参请，谓宾主参禅悟道等事。讲史书，讲说前代书史文传，兴废争战之事。”[39]其中的说经、说参请属于佛教文学。说经表面看是唐代变文讲唱佛经的延续，实则很少直接讲唱佛经内容，而是讲唱与佛经有关的故事，其中的故事基本上都是本土产生的。现存作品主要有两类：一类如“唐僧取经”故事，形成话本小说《大唐三藏取经诗话》，后来演变发展成为著名长篇小说《西游记》；另一类如《清平山堂话本》收录的《花灯轿莲女成佛记》，写一位少女因诵《妙法莲华经》而成正果，其中有对《法华经》的赞颂，有对念诵《法华经》功德的宣扬，但题材内容还是本土化的。
其四是文学体式的本土化。中国佛教文学虽然也接受了一些印度佛教文学文体，如偈颂、赞佛诗等，但在文学体式方面走的是民族化和本土化的道路。佛教传入之后，中国的诗歌、小说、戏剧等文体先后进入自觉阶段，使佛教文学伴随中国文学文体一起成长。中国佛教文学在文体发展方面有得天独厚的优势，在传统诗文和后起的小说戏曲领域都有突出的成就。在传统的诗文领域，佛教文学是跟随者，因为在佛教进入之前，中国的诗歌和散文已经成熟。佛教文学的起步是在诗文领域，早期佛教诗文集《弘明集》和《广弘明集》可以为证。中国佛教高僧如支遁、慧远、僧祐、僧肇等，居士如谢灵运、沈约等，都有深厚的传统文学修养，能诗善文，无论是与儒道论辩还是个人抒情，都有上乘之作。在俗文学领域，中国佛教文学则具有后发优势。与印度佛教文学相比，中国佛教文学具有更鲜明的文体意识和更重要的文体学意义，在小说领域尤其如此。印度佛教散文叙事文学主要是佛传、佛本生故事、譬喻故事等前小说或准小说文体。印度小说成熟之时，佛教在印度趋于衰落，而且印度小说一开始就陷入了言文分离的形式主义泥沼，所以在印度佛教文学中，没有成熟的典型的小说。相反，在中国，佛教小说不仅贯穿中国小说发展的每一个阶段，而且起着引领作用。因为佛教传入并广泛传播时期，中国文学也出现了言文分离的趋势，结果使文学脱离了广大群众，正统的诗文成了知识分子的专有物。佛教文学为适应传教需要而用白话，为文坛增添了活力。因为言文一致是文学发展，特别是长篇叙事文学发展的重要条件。由于佛教更加贴近民众，使佛教文学能够领时代潮流，如南北朝的志怪小说、唐代传奇小说、俗讲变文、说唱话本等，都是佛教文学开风气之先。在传世作品中，佛教小说也占有一定比重，如宋初编纂的大型小说类书《太平广记》，集汉魏至宋初之小说家言，分类编次，其中以宣传佛教思想为宗旨或与佛教直接相关的作品，包括“异僧”八卷、“释证”三卷、“报应”三十三卷等，加上“再生”“悟前生”“畜兽”“龙”“夜叉”“妖怪”“幻术”等部，与佛教相关或受佛教影响而具有佛教文学元素的作品几乎占有半壁江山。敦煌变文中，讲经文、佛曲等与佛教有关的作品占绝大多数。在说唱文学和戏剧文体的发展过程中，佛教文学也发挥了非常重要的作用。
[1]由印度学者巴格奇（S. Bagchi）主编的《梵文佛经丛书》（Buddhist Sanskrit Texts），收入比较完整的梵文佛经校刊本三十多种，此外还有散见的许多梵文佛经校刊本问世。参见黄宝生《〈梵汉佛经对勘丛书〉总序》，见黄宝生译注《梵汉对勘〈入楞伽经〉》，中国社会科学出版社，2011年，第3页。
[2]参阅季羡林主编《印度古代文学史》，北京大学出版社，1991年，第203页。
[3]其中《梵汉对勘入菩提行论》《梵汉对勘〈入楞伽经〉》《梵汉对勘维摩诘所说经》《梵汉对勘神通游戏》《梵汉对勘佛所行赞》《梵汉对勘阿弥陀经·无量寿经》，由中国社会科学出版社于2010—2016年先后出版；《巴汉对勘〈法句经〉》，中西书局，2015年出版。
[4]Lee Der-huey. Indian Buddhist literature and Chinese Moral Books: A Comparative Analysis. Delhi: Vidyanidhi Prakashan, 2005.
[5]参阅［印］丹德卡尔《〈摩诃婆罗多〉的起源和发展》，黄宝生译，见黄宝生《〈摩诃婆罗多〉导读》，中国社会科学出版社，2005年，第166—167页。
[6]［印］泰戈尔：《正确地认识人生》，刘竞良译，见刘安武、倪培耕、白开元主编《泰戈尔全集》第19卷，河北教育出版社，2000年，第11—12页。
[7]参见侯传文《东方文化通论》，山东教育出版社，2002年，第141—142页。
[8]《长老偈 长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社，1997年，第117页。
[9]《长老偈 长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社，1997年，第132页。
[10]Aruna Goel. Environment and Ancient Sanskrit Literature. New Delhi: Deep and Deep Publications Pvt. Ltd.2003, p.220.
[11]［印］龙树：《大智度论》，［后秦］鸠摩罗什译，见《大正新修大藏经》第25册，日本大正一切经刊行会，1979年，第256页。
[12]《长老偈 长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社，1997年，第49页。
[13]［英］渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，商务印书馆，1987年，第219页。
[14]参阅金克木《概念的人物化——介绍古代印度的一种戏剧类型》，载《外国戏剧》1980年第3期。
[15]参见侯传文《东方文化三原色——东方三大文化圈的比较》，载《东方丛刊》1997年第4辑。
[16]参见李凯《儒家元典与中国诗学》，中国社会科学出版社，2002年，第51—63页。
[17]［美］浦安迪：《走向一种中国叙事的批评理论》，转引自乐黛云、陈珏编选《北美中国古典文学研究名家十年文选》，江苏人民出版社，1996年，第370页注①。
[18]［美］浦安迪：《中国叙事学》，北京大学出版社，1996年，第31页。
[19]黄霖、韩同文选注：《中国历代小说论著选》，江西人民出版社，1999年，第54、291、354页。
[20]《全唐诗》卷八三七，中华书局编辑部点校，中华书局，1999年，第9501页。
[21]［清］顾嗣立编：《元诗选》初集下，中华书局，1987年，第2502页。
[22]转引自弘学编著《净土探微》，巴蜀书社，1999年，第231页。个别字词有修改。
[23]朱刚、陈珏：《宋代禅僧诗辑考》，复旦大学出版社，2012年，第178页。
[24]参阅［梁］僧旻、宝唱等撰集《经律异相》卷一《天部》，上海古籍出版社，1988年。
[25]［唐］王梵志著，项楚校注：《王梵志诗校注》，上海古籍出版社，1991年，第64页。
[26]［明］吴承恩：《西游记》，黄肃秋注释，李洪甫校订，人民文学出版社，2010年，第128页。
[27]《论语·先进》：“季路问事鬼神。子曰‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”
[28]王文锦译解：《礼记译解》，中华书局，2001年，第688页。
[29]参见李申《中国儒教论》，河南人民出版社，2005年，第79—84页。
[30]胡适：《白话文学史》上卷第一编，见欧阳哲生编《胡适文集》8，北京大学出版社，1998年，第249、253页。
[31]［晋］释僧叡：《大智释论序》，见［梁］释僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧炼子点校，中华书局，1995年，第387页。
[32]［晋］释道安：《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，见［梁］释僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧炼子点校，中华书局，1995年，第290页。
[33]见王重民等编《敦煌变文集》卷五，人民文学出版社，1984年，第517—645页。
[34]参阅郑振铎《中国俗文学史》第六章《变文》，商务印书馆，2009年，第185—186页。
[35]参见项楚选注《敦煌变文选注（增订本）》，中华书局，2006年，第1438页。敦煌变文中有许多宣扬孝道的佛教文学作品，除了《父母恩重经讲经文》之外，还有《大目乾连冥间救母变文》《故圆鉴大师二十四孝押座文》等。
[36]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局，1983年，第346页。
[37]孙昌武：《中国佛教文化史》第三册，中华书局，2010年，第1300页。
[38]［梁］释慧皎：《高僧传》，汤用彤校注，汤一玄整理，中华书局，1992年，第524页。
[39]转引自郑振铎《插图本中国文学史》，人民文学出版社，1957年，第547页。