第二章 中国文艺美学的解释学实践

第一节 生生之德：新儒家与美学的对话

1．儒家美学的主导地位与新儒家美学兴起

中国文艺美学的兴起，从艺术形态意义上说，起于歌，兴于诗，形于画，动于乐，立于青铜器与古建筑；从哲学形态意义上说，起于《周易》，历经《尚书》《道德经》《论语》《孟子》《庄子》等，最终形成独具特色的儒家美学和道家美学。这两种美学形态交相辉映，构成独特的审美精神，可以通过“生生之德”加以普遍表达。在理解了中国文艺美学的美感艺术形态之后，自然要深入理解原始儒家和道家的美学思想。要真正详尽地解释原始儒家和原始道家的美学思想，显然不是本书的任务，笔者更希望选择一个特殊视角考察原始儒家和道家的思想，我们可以把目光转向现代新儒家的美学思想。新儒家美学，不是单纯的原始儒家思想的现代转化，而是融入了原始儒家和道家思想，综合了东方与西方思想的现代生命价值观念，是从道德理性与生命价值入手去探究现代人的精神生活自由的哲学派别。从新儒家美学出发，我们不仅能对中国古典美学，而且能对中国现代美学形式有基本的把握。从思想史的意义上说，探讨新儒家与原始儒家、原始道家的关系以及新儒家与佛家的关系，进而探讨新儒家与西方生命哲学和现象学存在论哲学的关系，我们以此作为考察“新儒家美学”的基本出发点。“新儒家”（Neo-Confucian）这一概念，在中国哲学史上有两层意义：一是指宋明理学，即朱陆所代表的不同儒学思想；二是指五四以来现代中国思想中扎根于原始儒学和宋明理学的新理论派别，人们习惯于以熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三等为其代表。为了标明这种区别，有时人们直接用“现代新儒家”这一概念以相别于宋明理学意义上的新儒家。由于新儒家在探讨哲学问题和伦理问题时，总要涉及美学问题，故而“新儒家”论诗与美的一些基本看法，从美学思想史视野来看，也不妨称之为“现代新儒家美学”。应该说，它在现代中国文化史上得到了很好的发展。事实上，现代新儒家美学如果没有受到意识形态的巨大冲击，那么很有可能成为现代中国的主流价值体系，因为它在保存儒家思想合理性的同时，对西方古典哲学思想和现代理性主义思想进行了很好的综合。新儒家美学的核心价值在于：它强化了儒家的生命哲学观念，那种与天同一的生命哲学崇拜，极大地张扬人性生命中的正面价值力量，也使个人的主体性创造的尊严在文化与社会生活中得到了很好的维护；与此同时，它们的诗性浪漫观念与礼乐和谐观念，使个体生命处于诗性自由的想象与体验之中，能够极大地张扬生命的主体性和创造性。从比较意义或文化综合意义上说，新儒家美学是充满力量与价值的现代浪漫美学。

新儒家美学带有鲜明的文化综合与文化比较意识，例如，古今思想综合、中德思想综合、中印思想综合等。从方法上说，这种比较与综合的立场，已成为中国现代文化建设的重要选择。我们既不能完全西化，又不可能完全保持古典，那么，以古典思想为中心价值原则，融合西方的自由美学思想，就成了新儒家的正确选择。比较的目的决不应停留在平行比较、历史分析和现代综合上。“比较”就是为了在历史文化的深处寻求智慧的启示，也是为了坚定民族诗学与美学话语立场，发掘民族诗学与美学的深义，并且融合其他民族诗学与美学的智慧来丰富本民族的诗学与美学创造。新儒家美学的根本价值在于：以生命为本，以诗性为本，以中国传统的儒道哲学的思想精髓为本，强调道德与理性的意义，强调生命的自由与和谐。就思想渊源而言，他们强调原始儒家思想，特别是孔子学说中的仁爱精神和孟子学说中的狂儒精神，也强调原始儒家思想与希腊思想中的自由精神、德国思想的浪漫精神之间的内在联系；就传统价值观念的重新阐释而言，他们尤其注重易学精神对生生之德和生命变易精神的影响，与此同时，他们综合儒家道德论和道家道德论的合理因素，使中国古代道德论与生命论在审美自由想象和体验中，得到包容与发展。甚至可以说，传统道德论的不利因素，在中国生命审美自由论中得到了奇妙的化解。新儒家的美学，不仅体现了中国传统文化精神，包容着中国传统审美道德思想智慧，而且在世界视野中既具有与西方生命美学相通的一面，又能弥补他们把审美与道德分离的局面。基于此，新儒家美学具有特别的思想意义。

更为重要的是：从新儒家的美学思想出发，我们能够真正理解生命概念在美学中的意义。显然，很有必要认真地探讨一下中西生命美学价值形态。“生命”这一概念，在中国古典哲学中是最核心、最基本的概念，中国文艺美学尤其重视这一问题。在西方文艺美学中，生命概念也有其悠久的历史渊源，然而随着现代语言哲学的兴起，“生命概念”受到不同程度的怀疑，以此为基点的美学价值形态，也就受到强烈冲击。其实，从亚里士多德到康德，从康德到席勒、叔本华，从尼采到狄尔泰、海德格尔，皆有对生命哲学精神的崇尚，也有对生命本源精神的推崇，但是，在具体的思想论证中，他们并不重视生命概念的论证，特别是在后现代主义哲学解释过程中。从存在论美学意义上说，海德格尔的生存解释就很有意味，但是，海德格尔不谈“生命”概念，也不用“体验”概念，并对狄尔泰的生命体验美学观进行了深刻的批判，他只用“此在”和“存在”。这说明，生命美学观念或生命概念，在思想的论证中有其含混不足之处，不过，在中西文化传统中，生命美学仍有强大势力，尤其是对中国人来说，一旦丢失了生命概念，似乎就失去了文艺美学的根本。因而，在中国文化语境中，许多理论家仍倾向于建构生命美学。

2．生生之德：诗性与礼乐调和的情思

尽管如此，新儒家美学的生命道德观念和审美道德观念，还没有成为中国现代美学发展的价值共识，因为我们还在探讨各种各样的西方美学思潮，试图以西方美学来改变当前中国美学的思想困局。其实，中国现代美学的内在焦虑，是由于现代中国人对西方审美文化价值的认同存在具体矛盾。现代中国美学必须有自己的价值观念，也必须有自己对生命与审美的理解，新儒家美学在这方面，提供了先导性价值原则与创造规范。在当前的比较诗学与美学探索中，存在着这样的倾向：评价中西诗学与美学时，以西方当代诗学与美学作为基本尺度，以现代诗学与美学观念解释古典诗学与美学，同化古典诗学与美学，并以当代诗学与美学的西方最新解释模式来否定古典诗学与美学或传统诗学与美学。在他们看来，传统诗学与美学远离了“诗的事实本身”，这种彻底摧毁传统诗学与美学的做法，实际上受到了西方理论尤其是“解构主义”思潮的影响。

新儒家美学的发展，不得不直面西方后现代主义思想的挑战，因为我们已经从观念上接纳了西方的后现代理论的影响，特别是解构主义思潮的影响。解构主义思潮可以看作是思维方式的一场革命，在德里达看来，西方传统的形而上学大厦只要他“手指”轻轻一点，顷刻就会瓦解。德里达看到了传统形而上学思维的弊端，那种理性中心主义原则、主体性立场实在过于独断，因而，他力图打破中心与边缘的界限，瓦解逻各斯中心主义，颠覆声音中心论原则，强调“在无底的棋盘上游戏”。德里达的哲学革命的确具有颠覆性，事实上，他也看到传统形而上学的症结，然而，诗学与美学的发展决不会在德里达这里止步。在瓦解了一切、颠覆了全部传统之后，人们并没有看到希望的曙光。无论是多么新异的思想，它最终必然融合到传统之中，时间能抹平人的一切蛮横、莽撞和独断，因而，在尊重解构主义，看到德里达思想之合理性的同时，也必须看到古典诗学与美学传统的合理性。

从思想建构和独创的意义上说，否定一切是完全可能的，但是，从历史继承与古今对话的立场上看，古典的东西并不像人想象的那么容易过时，相反，在历史的作用力中，它们仍具有强大的力量。因此，在认同当代诗学与美学原则时，必须看到古典诗学与美学的合理性与生命力。对于古典诗学与美学，绝不应简单否定，古典诗学与美学的当代转换，恰好是中西比较诗学与美学的难题之一，也是未来诗学与美学重建的基本理论依据。对于现代中国美学的探索者来说，如何从中国古典美学思想中汲取资源显得更为重要，事实上，在儒家的哲学与美学视野中，儒、道、佛并非彼此对立、互不相融的思想体系，而是可以互通互渗的。在熊十力的思想中，佛、道思想对他的儒学思想解释与建构，起到了十分重要的作用。就现代新儒家思想而言，我们并不重视思想派别之间的分歧，而是重视对生命与文化本质的深刻理解。这种开放性与综合的思想倾向，使现代新儒家思想极具包容力，而且具有饱满的思想力量，使生命本身显得恢宏博大、深邃无垠。

从话语形态意义上说，中国古代诗学与美学，近10年来，始终同两种诗学与美学价值形态形成思想共振：一是马克思主义诗学与美学，二是当代西方诗学与美学。马克思主义诗学与美学，基本上以西方古典诗学与美学为根本，这可以从当代马克思主义文艺理论家的参考文献中得到证明，他们对于西方现代诗学与美学，尤其是后现代主义诗学与美学，基本采取排斥否定态度。当代西方诗学与美学的中国化，则为先锋派文艺学工作者所津津乐道。先锋派文艺学处在不断转换之中，从表现主义到精神分析学，从浪漫诗学与美学到结构主义，从接受美学、阐释学到解构主义、新历史主义，从本体论立场到语言学立场。先锋派文艺学少有一刻的安定，也少有人固守某种思潮和理论，几乎与西方当代诗学与美学同步前进。这两种诗学与美学，尽管有其同一性和可会通性，然而，在诗学与美学价值观念上的根本对立又不容忽视。无论是马克思主义诗学与美学，还是中国化的当代西方诗学与美学，都有其理论的合理性，但是，当代西方诗学与美学那种强烈反传统和追求新异独创的立场，必然推向彻底的怀疑和认同混沌、自由放任的境地。手足无措的怀疑主义和虚无主义，与中国古典诗学与美学的历史继承法则，有着根本性的冲突，因此，新儒家不愿走上这种彻底瓦解传统和怀疑一切的道路，而是寻求古今东西诗学与美学的内在合理性与思想交融性。

就当前的诗学与美学探索而言，新儒家美学价值形态代表了中国文艺美学的现代水准，正视新儒家美学价值形态，可以克服当前比较诗学与美学探索中的混乱局面，有利于新的文艺美学系统的建构。然而，一个十分迫切的问题也横亘在我们面前，即新儒家之后中国文艺美学何为？新儒家美学代表了中国文艺美学的确定性形态，面临如何发展的问题。在此，我们可以先就本位话语立场、含混的诗学与美学弊端做出分析，然后描述新儒家美学价值形态的基本特点，以此为基础，寻求中国文艺美学的新出路。汉语思维决定了中国诗学与美学的基本特质，也直接决定了中国诗学与美学的表述价值形态；这种思维方式本身，一方面构造出民族性诗学与美学观念，另一方面又与其他民族诗学与美学构成对抗，因此，在相当长的时期内，中西诗学与美学之间形成了彼此孤立的局面。自18世纪开始，中西文化交流活动蓬勃开展，无论是在政治、经济、科技方面，还是在文学、艺术、思想等方面，都形成了交往、融合、创新的格局，这种格局也使中西诗学与美学会通出现了可喜的局面。进入20世纪以后中西诗学与美学会通取得了巨大进步，中国学者对西方诗学、美学的译介和研究，达成了西方诗学、美学与汉语思维的沟通。西方学者对中国诗学与美学的研究和误读，也使中国诗学、美学与西方诗学、美学获得了某种一致性。随着研究的深入，当代比较诗学与美学力图克服中西诗学与美学研究中的简单比附和笼统概括的弊端，试图超越20世纪80年代以来确立的比较诗学与美学方法和观念，寻求中西诗学与美学会通的新的可能性，这种反思无疑是非常必要的，也有利于21世纪中国诗学与美学的重建。

从语言本体论诗学与美学出发，就中西诗学与美学的含混、体悟、神秘这一倾向而言，现代语言哲学的立场是非常必要的。运用语言分析的哲学立场，有助于澄清语言自身的矛盾，治疗因语言而引起的思想疾病。20世纪的语言哲学家强烈地感到必须对语言承诺负责，那种空洞、含糊的语言陈述，无助于理论本身的推展，只会引起思想的混乱，因此，在语言哲学家看来，只能言说能够言说的事物，对于不可言说者必须保持沉默，这样，语言成为理解世界的界限。在家族相似和语言游戏中，确认语言自身的意向性和意义。这种哲学警告对于诗学与美学的重建和发展是有重要意义的。

的确，必须通过语言清理来为思想提供清洁的场域，语言分析本身是手段，不是目的。语言分析，不是要瓦解一切语词，也不是要陷于彻底的怀疑主义中，而是要通过有效的清理，使语言的内涵清晰、准确，为语言交流提供可能性，只有在交流语境的前提下，诗学与美学之间才能形成对话，否则，只能“对牛弹琴”。语言分析是为了寻找语词的某种确定性，因此，有些人从当代西方语言学转向中看到了“思想的曙光”，这是完全可以理解的。西方语言哲学家所做的细致的语言分析，使人看到了思想中的“语言疾病”。在《心的概念》中，赖尔对理解、情感、想象等语词所做的语言分析，使人看到了语言陈述中处处留下的陷阱，但是，赖尔的分析并没有使人看到某种乐观的前景，相反，“言说”因赖尔的分析而处处受阻，不知所措。究其原因在于：这种哲学立场，过于重视“语言游戏”，而使人丢失了意义，甚至远离了意义，应该说违背了语言分析的初衷。语言分析应寻求的是语言的确定性和意向性，赖尔却让人在语言游戏中沉沦，这种立场，显然无法完成“语言治疗”的重任。事实也是如此，布勒克的《美学新解》和《原始艺术哲学》就很能说明问题。作为以分析哲学的立场来批判传统诗学与美学的实践者，布勒克对传统诗学与美学概念，例如再现、表现、形式、艺术品等的分析，通过语言的能指与所指间的混乱状态的描述，消解了这种概念自身的历史确定性，完全陷入语言自身的矛盾中。布勒克并不是为了澄清语言去确立某种意向性，而是力图陈述语言自身的破碎图像，结果这种语言分析再次使人陷入语言与概念的虚无主义中。这种语言分析是语言批判，在批判的同时，却并未建构科学的语言意义，显然，这不是我们所需要的语言批判。

在中西诗学与美学的现代思想交往对话过程中，从真正的诗学与美学意义上说，由语言通向诗学与美学的立场，实质上是海德格尔的立场。在西方语言哲学背景中，海德格尔的存在与语言之思，仍残留着形而上学的思想痕迹。在分析哲学家看来，海德格尔的语言是含混的，虽是游戏，但这种语言的游戏留下了过多的私人语言的印痕，因而，彻底的语言哲学和现象学的实践者，极为拒斥海德格尔话语，所以，海德格尔的哲学分析与理论建构，未能进入他们的视野。的确，从英美语言哲学家的立场来看，海德格尔的神秘之思、存在之思以及诗歌语言之思，是他们所无法容忍的。与之相反，许多学者高度重视海德格尔诗学与美学，在海德格尔的诗学与美学中看到了未来美学和诗学与美学重建的希望。为什么许多学者乐于从海德格尔的立场来建构当代诗学与美学呢？这一立场虽与分析哲学相对立，但恰好可以与中国传统诗学、美学获得精神沟通。人们所津津乐道的那种“自然之诗”，不正可以在海德格尔、老庄禅宗中找到某种思想的内在沟通吗？当代中国诗学与美学中人们所提倡的“语言学转向”，其题旨不明，与西方分析哲学的语言转向立场根本对立，这本身有违语言分析的原则，他们虽运用了英美语言哲学的一些概念，但认可的是所谓“大陆语言哲学”。从海德格尔的个别立场出发，寻求中西诗学与美学的会通，结果，构造的不是语言的诗学与美学，而是诗的玄学，这种诗学与美学探索意向，近几年出现了不少有价值的成果。

许多学者坚信，站在海德格尔的立场上来探究中西诗学与美学的共通性规律，从诗之思进入存在之思，古典诗学与美学同当代诗学与美学的沟通，就有了某种可能性。如不是站在西方分析哲学的语言立场上，而站在一般语言学的立场上来看语言学与诗学与美学的关系，这倒不失为一条有效的途径。他们对诗的思考，对艺术的思考，对当代哲学的可能性之思考，显示了当代诗学与美学和哲学的新思路，为当代诗学与美学和哲学提供了某种新异的东西，并足以丰富、修正和充实中国当代诗学与美学的缺失。从诗歌、思想和历史这三者的相互关系中，叶秀山找到了理解西方现代哲学的一条道路，虽然这并非是当代诗学与美学的唯一道路。在中国传统诗学与美学的根基上，与西方古典诗学与美学乃至当代诗学与美学形成交流语境，也可以找到一条融通中西的独特诗学与美学道路，这条道路，与时下人们言必称海德格尔和德里达，显然有所不同。

其实，从新儒家的诗学与美学中，容易得出这种结论，因为新儒家所信守的生命哲学立场，充分融入诗学与美学论述中，诗乃生命之诗，乃生命的感悟，乃生命的灵动飞扬。这种生命的诗意，在中国古典诗艺中，在德国现代诗艺中，在印度诗艺中，在古希腊诗艺中，皆有奇妙的呼应与沟通，因而，方东美、唐君毅、徐复观乐于从生命精神出发来阐释东西方诗艺，阐发中国和西方艺术中的生命精神，为现当代中国诗学与美学增添了奇美的风景。方东美指出：“哲学生于智慧，智慧现行又基于智慧种子，故为哲学立义谛，必须穷本返源，以智慧种子为发端。希腊人之‘名理探’，欧洲人之‘权能欲’，中国人之‘爱悟心’，皆为甚深甚奥之哲学源泉。”“爱波罗精神，巴镂刻精神，原始儒家精神，横亘奥衍，源远流长，各为希腊人、欧洲人、中国人生活中灵魂之灵魂。”方东美的哲学三慧观，实际上就是从诗与哲学的关联中，找到中西诗学与美学哲学会通的可能性。如果说，钱锺书偏重于东西方诗艺的阐发和诗艺的会通，那么，新儒家们则偏重于东西方艺术精神的感通和阐释。他们站在本土文化立场上，创造了真正的当代中国诗学与美学思想，因此，当代西方诗学与美学，不足以否定中国古典诗学与美学，西方诗学与美学的中国化，也不足以真正代替中国诗学与美学的重建和重新阐释。民族文化精神是永远无法真正沟通的，因而，建基于民族文化基地的诗学与美学也是特别必要的。一味以西方当代诗学与美学观来评断中国古典诗学与美学观，建构当代和未来中国的诗学与美学观，就无法真正显示其独创性。从这一立场来说，以西方诗学与美学观念来评判中国古典诗学与美学的探索，“有违于”这种根本精神。尽管如此，系统地解释与研究西方诗学与美学仍十分必要，只是解释、引进西方理论与重建中国现代诗学、美学两者之间存在根本性困难，弄不好就滑入含混诗学与美学的歧途。

3．浪漫之思与自然之道的审美体悟

在新儒家美学的理解中，我们的“新美学之思”显示了现代意义上的综合意识与比较意识，但是，如果没有科学的思想逻辑作为基础，我们的现代综合与比较就可能走上歧途。古典思想传统无法在现代生活中真正立足，因为意识形态已经确立了革命思想的合法性与正确性，这种意识形态的强制作用，即使它的影响力减弱，不会突然消失，但是，由于国家政治意识形态没有确立新儒家思想的合法地位，走向了边缘的古典思想自然很难回到我们的日常生活之中。于是，随着古典思想的进一步边缘化，主流意识形态的价值崩溃，人们只能盲从西方后现代主义的思想假说，似乎跟上了国际步伐与时代形势，但是，由于我们的思想无任何创造性，自然也就不能对世界做出积极的思想贡献。

如何理解中西诗学与美学，找到中西诗学与美学发展的合理方向，一直是新儒家的比较诗学与美学探索的道路。这一道路实质上包含了两个方面的工作：其一是对中西诗学与美学进行历史解释，进行平行比较或影响比较，确证民族诗学与美学的合理性及中西差异；其二是在历史阐释的基础上，形成圆通观照，为民族诗学与美学的创建和发展找到一条融通的道路。这就需要中西思想之间、古今思想之间进行深层对话。“对话”，一方面需要立场与知识，另一方面则需要宽容与理解。对话，不是为了寻求思想之间的对抗，而是为了达成思想之间的共识，对生命存在与审美自由形成真正的解答。那么，从对话意义上说，中西诗学与美学比较到底应该如何展开？目前已有许多人在摸索，钱锺书应被看作一个开创者，他之所以不愿意人们把他的研究称之为比较诗学与美学，大约与他对简单比附的厌恶有关，与此同时，方东美和徐复观，以中学为本，西学为用，所走的独创性道路也令人神往，他们实质上把历史阐释和思想独创及诗学与美学重建统一了起来。他们的诗学与美学阐释，不是单纯的历史解释，而是在融通中有独创。但在中西诗学与美学比较中，大而化之，大胆假设的比较研究极为普遍。粗暴的平行比较和笼统概括，最为有害。目前流行的中西诗学与美学比较论著，一般说来都未能超出这种主观臆断，很少有人对西文文献有深入的研究，或者说，对西方文献的解释也多局限于字面之义。正是由于比较与对话过程中显现的草率态度，所以，比较研究与解释也就格外大胆。例如：把亚里士多德和刘勰平行比较，把老庄与海德格尔平行比较，把黑格尔和李渔进行平行比较，这种平行比较，满足于表面的概念解释，相对说来，“影响研究”要可靠得多。因而，当代比较诗学与美学中有关王国维、朱光潜、鲁迅的诗学与美学研究，由于以客观历史事实作基础，这种比较对于思想的解释、诗学与美学的会通，显示了许多实际意义。这种研究说明现当代诗学与美学之独创并非无源之水，无本之木，多多少少皆可找到其思想渊源，并因此有利于对其精神的把握。

无论是平行比较，还是影响比较，如果仅仅满足于思想的还原，是无法充分体现诗学与美学的创造性的，当然，平行比较和影响研究都是必要的，没有这种研究，也就谈不上创造。在比较诗学与美学的草创阶段，有人主张西方诗学与美学偏重于“再现论”，东方诗学与美学偏重于“表现论”，并就中西诗学与美学范畴进行平行比较是可以理解的。比较诗学和比较美学观，是基于平行研究，而不是影响研究，所以，这种比较本身难免有其偏颇武断之处。尽管如此，如果力图以客观文字材料为依据，不凌空分析，结论可能更不足以体现其对思想本质的把握，但是，中西思想或古今思想比较本身，却有助于理解中西诗学与美学之间的根本差异。按说，现在应该选择另一条更为科学的道路，以此接近中西古典诗学与美学的内在本质，但是，从目前的一些比较诗学与美学文章可见，并未克服平行研究的弊端，仍有笼而统之、大而化之的弊病。不管怎么说，这种比较本身并未真正实现精神的内在整合，相反，由于大胆假设和随意阐释，可能会陷入主观臆断的深渊，因而，这种中西诗学与美学批判，在诗学与美学理论上的诊断失误和偏颇是应该避免的。如果说传统的比较研究还能给人一些启示，那么，他们至少揭示了中西诗学与美学的某种差异，尽管这种比较并未深入诗学与美学的内在本质，而且从被误解和主观臆断的比较诗学与美学观出发，诗学与美学解释之路是充满危险的。

这里，我们可以通过具体的实例来加以分析。例如，有人认为，“自然之道”可以涵盖中西诗学与美学的内在本质，可以寻求中西诗学与美学的内在统一，他们认为，在自然之道的探求中，中西诗学与美学可以抹平二者之间的差异，找到创新的解释之路。事实上，不仅“自然之道”不足以涵盖中西诗学与美学，而且中西诗学与美学会通的语境，也不应只在海德格尔和老庄思想之间展开。更为重要的是，中西诗学与美学的内在沟通和可能性融合，也不是“自然之道”所能统合的。这里，可以重温一下维特根斯坦的思想，他在谈到《哲学研究》的写作情况时说：“我把这些思想以断想（Bemerkungen）或小段的方式写下来。有时围绕着同一题目形成了一串很长的链环，有时我却突然改变话题，从一个题目跳到另一题目。”“我认识到要想把这些结果融为一个整体是永远不能成功的。我能写得最好的东西永远也不会比哲学断想好。假如我违反这些思想的自然趋向，把它们强行地扭向一个方向，那么这些思想很快便会残废。”维特根斯坦这一思想，对于中西诗学与美学比较研究是很有启发性的。

“自然之道”这一命题本身是没有多少新意的，例如，老庄哲学和美学中对自然的阐释，魏晋美学对自然的追求，英国浪漫诗学与美学、德国浪漫诗学与美学对自然之领悟都极为详尽，而且富有深度。就自然问题所做的诗性阐释，在诗歌艺术研究和美学研究中，这些解释文本并不鲜见。在中国文化背景中，人们一提起庄周、陶渊明、王维、李白，都不免神往，因而，人们也易于把晋唐山水诗人和英国自然诗人直接关联起来，进行一些平行比较，而且仿佛颇有诗意，同时，人们也乐于把周易、老庄、禅宗、阳明心学与德国浪漫诗学与美学相会通，看到两者的内在精神的可沟通性。因而，从自然问题入手，解释中西诗歌，从自然入手，解释中西生命哲学，成了中国诗学与美学和哲学的一条充满魔力的道路。尽管如此，人们对自然的理解和把握，是从对象和生命意义上来把握的。海德格尔通过对“费西斯”（Physis）的希腊语源之考察，从存在论意义上指出：“希腊人并不是通过自然过程而获知什么是‘费西斯’的，而是相反，他们必得称之为‘费西斯’的东西是基于对存在的诗思的基本经验才向他们展示出来的。只有在这种展示的基础上，希腊人才能看一眼狭义的自然。因此，‘费西斯’原初的意指，既是天又是地，既是岩石又是植物，既是动物又是人类与作为人和神的作品的人类历史，归根结底是处于天命之下的生灵自身。‘费西斯’就是出—现（Ent-stehen），从隐秘者现出来并且才使它驻停。”这种自然之思正本清源，令人豁然开朗。

在诗学与美学中，自然作为对象，只能引发人们的生命本体之思，同样，自然作为生气灌注的有机生命体，不仅能引发人们的无尽情思，而且能激励人们把这种自然的灵气、淋漓的大生命作为艺术的至境。尽管中西诗学与美学中确有这么一条充满魔力的道路，但是，这条道路又根本不足以代替整体的中西诗学与美学。不要说《文心雕龙》与此不尽相符，即使是中国诗论与小说论，也并未贯彻这一精神，更不用说法国诗学与美学、俄罗斯诗学与美学在很大程度上与此相背离。因此，一些人乐于从“自然”这一维度上去解释中西诗学与美学是合理的，但是，他们这种解释只有局部的有效性，在总体上仍有笼统和主观之嫌，以这种局部有效性去解释中西诗学与美学的整体精神，就难免不出差错。任何比较研究，应该找到实实在在的地基，一旦流于主观臆断，比较的结果也就无任何意义。在比较研究中，最忌讳这种随意性解释，如果看不到这种困难，中西诗学与美学也就用不着比较。同一个“自然”概念，在理解上是具有多义性的，这是许多人都承认的，例如，“自然”，对于物理世界而言，即“nature”；显示事物的内在本性，即“physis”；不需要人力的干预，即“freedom”。这三种含义，怎么能够胡乱地放置在一起呢？文学是一独立的精神对象物，“自然”亦是一独立的对象物，两者在生命的层面上可以比拟，可以相互说明。中西诗学与美学的真正可沟通之处，是生命体悟、生命感受、生命之喻。文学是特殊的精神生命现象，它源于人的生命感受、生命情感和生命创造，同时，它又独立于人，成为一个完整的生命体，成了作家心智的产儿、精神的产儿。当作品这一生气灌注的生命体作用于接受者时，便能引发接受者的情感体验与生命体验。因此，中西诗学与美学中的生命之喻和生命精神的阐发，不自觉地具有浪漫而神秘的倾向，这在中国古典诗学与美学中十分突出。比较诗学与美学的探索者，在解释“自然之道”时，抓住了“自然”这一问题，而忽略了道的问题，真有点舍本逐末。如果真正阐明了“自然之道”正在于它的生命本性或生命特性，那么，就可以把一些问题统一起来。在对“自然”问题的阐释上，他们没有看到“自然”一词的复杂义，事实上，中西思想在交往对话中，就遇到了许多问题，从根本上说，我们的价值观存在本质性区别。对于西方人来说，宗教神秘主义意义上的价值观与社会正义平等意义上的价值观，乃两大思想体系，这两大价值信念，一是基于信仰，一是基于人道，两者互不相涉，共同提升人的精神生活价值。对于中国思想而言，“自然”乃神秘主义与现实主义的共同思想渊源，一方面，人们把自然看成活生生的现实，另一方面，人们又把自然的神秘看作是文化价值的根源。我们始终没有把人世的正义律法、自由平等以及光明正大的伦理德性作为生命价值的直接依托，所以，中国思想中的自然，在保护了生命的伟大德性的同时，也为自然等级思想或生命不平等理论，提供了思想的合法性解释，因此，我们在张扬自然的伟大生命德性的同时，也要看到这一思想的内在局限性，也就是说，我们不要只看到自然思想的诗性价值，也要看到这一思想的负面影响。

从语义学上说，作为名词而言，“自然”是外在于人的对象，是存留于人心中的某种图像；作为形容词而言，“自然”是指事物的有机生命构成和事物的生气灌注的活的特性。自然，既是本体论意义上、宇宙论意义上的天地之境，又是人们所追求的某种精神的和谐、完满和神性。很难说，这种自然能成为中西诗学与美学的共通的“道”，如果把这一概念作为中西思想共同的审美基础，显然欠缺逻辑分析。人心的自然而然，是人性，是情感表现，是精神图像，是生命本性，而外在的“自然”，是宇宙的气化和天地的造化。“作品”作为艺术的存在，需要人们去解读，正如人们游山川，行吟湖畔，从自然对象中读出情感和美丑一样，人们也可以从作品中读出情感和意义。这样的作品和山水，是作为对象物存在的，而一切存在的道、逻各斯、“相”是必须借助生命阐发才能实现的，因而，不必机械地以“自然”来贯彻诗学与美学的全部问题。无论从哪一方面而言，从“自然之道”来解释中西诗学与美学，不会有什么理想结果，即便梳理出了这种线索，它对当代诗学与美学的发展和重建又有何意义呢？至多不过是对中西诗学与美学史做了平行比较和主观阐释而已。这一阐释本身既未看到中西古典诗学与美学的合理性，又未看到当代诗学与美学的缺陷，根本无法为重建中国当代诗学与美学提供某种新的视野，而且，在这种比较中，中西诗学与美学的真面目被遮蔽，因此，对于这一问题，我们的确需要更多思考。

4．礼乐诗教与新儒家美学的思想正道

中西诗学与美学的会通与发展，需要无数学人贡献自己的智慧。笔者要讨论的问题是：是否可以找到比较阐释的方法论，同时，我们又应抱着什么样的态度进行扎扎实实、沉潜往复的解释和创造工作。面对比较诗学与美学的当前现状和当代困境，中西诗学与美学的交流、会通与发展，在什么样的前提下才真正成为可能？从当代中西诗学与美学比较来看，那种过分切近和肤浅的比较，通常乐于“方法论之争”和“范畴之辩”，对中西诗学与美学思想进行平行并举，即便是笔者现在所做的评述工作，也只能归属此类。老实说，比较诗学与美学的恶名，正源于这种旗帜鲜明的比较本身。真正的比较诗学与美学，是不大论及“比较”二字的，而且，真正的诗学与美学比较，应该是潜在的，作为方法而被自由运用。宗白华、钱锺书、牟宗三、徐复观、方东美、李泽厚都是这种意义的比较学者，他们的比较本身立足于创造性阐释，在创造的阐释中左右逢源，东西会通，这样潜在的比较视野，通常能引发一些新异的观念和思路。

无论是哲学家、美学家、诗人，还是文艺理论家，都有融会贯通的视野，他们怀抱具体的理论问题，在理论的思辨过程中，与古代、现代的思想家交流、会通，寻找思想问题的合理解释。钱锺书的《管锥编》《谈艺录》立意于解释中国古典诗歌和散文，从表面上看，有些类似读书札记，实质上，作者就一些根本的问题，联系文艺创作实际，联类取譬，对创作中的根本问题进行深入细致的阐发，既有诗艺的分析，又有生命体验的问题。钱锺书与陈寅恪的比较诗学与美学立场很有意思：钱锺书重读经，思想从经中延伸出来；陈寅恪重读史，思想在诗史互证之中，也就是说，他既有古典生命哲学和文化哲学的立场，又有诗歌艺术形式的认识论立场。钱锺书在相对完整的艺术创造活动中把艺术的精神和形式做了精到彻底的阐释和发挥，这种阐释的比较意识在钱锺书的著述中随处可见。他有时以比较和会通代替了自己的解释，只是在最紧要关头才疏通中西诗学与美学的关节，点明关键，这种艺术比较的潜隐化方法，在《七缀集》中体现最多。从他的《诗可以怨》中，不知可以体味多少艺术的至境，因而，比较并非目的，揭示艺术的诗心和内在特质才是比较诗学与美学的归宿，这才是真正的比较。“比较”不是一门独特的科学，在钱锺书那里，只是治学的基本方法。从这一意义上，完全可以理解为什么钱锺书不同意人们把他的研究称之为“比较文学”。宗白华的《美学散步》也充分体现了比较方法的意义，他并非特地标明比较立场，但他论诗、论画、谈美，无不显示世界性诗学与美学立场。那种艺术门类之间的相互阐发，那种诗人之间的相互证明，那种生命深处的灵性体现，无不闪耀着智慧的光彩，这种诗心和艺境的阐发，才是比较的根本和关键。徐复观的《中国艺术精神》，论诗、论书、论画，既有本土文化的历时性比较，又有中西美学会通的比较。在探讨孔子的仁学和礼学对孔门诗学与美学及音乐的影响时，他极具发现性眼光。在论老庄艺术精神时，他对中国艺术“澄怀味象”“高远之境”的分析，既看到老庄天人合一的审美自由所带来的艺术奇迹，又看到了德国体现美学和现象学美学所具有的深层意蕴。因而，对待中国艺术，他虽没有直接进行中西比较，但能做到处处会通中西，堪称真正的比较诗学与美学典范：既有本体论的独特阐发，又有历史维度的阐发，艺术的精神得到了淋漓尽致的发挥。方东美在探讨中西、中外艺术精神时，更注重多种精神的相互渗透，他会通中外诗学与美学、哲学的基本立场是明确的，即以东西生命哲学为根本，以生命美学的弘扬为至境，诗、理、情之互证，相生相因的智慧为目的。他的思想本身显得灵动飞扬，既有独特的个性，又无不在历史思想时空中，比较诗学与美学在满足于类比和并列时，恰好忽略了这种诗心和艺境。

真正的比较美学或诗学与美学，其比较意识是不必声明的，也是不外露的，那种把学科意识极其强化的批评和比较却根本不能楔入诗心和艺境。从这些杰出的比较学者之探索中，我们看到，真正的比较诗学与美学的进行，必须依赖于作者深厚的文化素养。试想，这些杰出的比较学者，若不是兼通数国语言文字，深究过不同民族的思想原典，仅凭想当然和大而化之的做派，是无法做出这种富有启示性的比较的。当代比较之所以不能深入，大约也与这种文化素养的浅薄和精神的畸形有很大关系，因而，只有从方法上、态度上，根除那种浮躁、浅薄和狂妄的作风，才能真正进行比较诗学与美学的研究和批评，才能真正把握艺术的诗心、至境和独特的智慧风貌。确立了比较诗学与美学的一般规范和学术态度以及比较诗学与美学的创建者思想丰碑之后，所要面临的是诗艺本身，倘若没有对诗艺的真正理解，比较诗学与美学的解释完全是历史的盲动。诗学与美学不可避免地要探究两个问题：一是艺术的精神，二是艺术的智慧。实质上这要求在探究诗学与美学问题时要有两大立场：一是生命的立场，即只有站在生命的立场上，才能阐明艺术的精神；二是知识的立场，即只有站在知识的立场上，才能把握艺术的独特形式创造，把握艺术的创新智慧。就当代诗学与美学的发展状况而言，知识的立场比较易于把握，而生命的立场往往较难把握。这就导致艺术形式的探究很有实绩，而艺术精神的阐发，则往往比附于哲学和美学，少有真正意义上的慧悟和阐发，这两者同样必要，不可偏废，艺术的形式探究、创造智慧和创造技法的阐发，是十分必要的。不懂诗，何以言诗？古代哲学家谈天论地有不少在行者，而真正谈艺的，则少有高明者，这说明：“诗艺本身”有独特性，不是思想本身所能代替的。诗艺的杰出阐发者，往往也是真正的诗学与美学家，例如刘勰的《文心雕龙》、王国维的《人间词话》，由于他们对艺术的沉潜日深，灵心慧悟，通常能够把握艺术独特的美。钱锺书对诗的解悟，特别为人称道，他的《宋诗选》高于一般的选本，就根源于作者在诗艺上有其独到的眼光，对诗歌的评价才会富有发现力与洞察力。当代文艺美学学人都羞于被称为鉴赏家，而诗学与美学是需要高明的鉴赏家的，正因为如此，金圣叹、张竹坡、毛宗岗、脂砚斋才显得卓尔不群，他们并没有多少系统的诗学与美学的建构，但那种沉潜诗艺的灵心慧悟，确实发人深省。

毕竟，这些评点无法真正满足人们对解释的复杂渴望，因而，西方叙事学的发达，也为诗艺的会通和发展铺平了道路，正是在叙事学的支配下，当代小说评论才显出罕见的系统分析的深度。以中国古典诗学与美学的眼光看，诗论必须与诗作相互证实，空洞的演绎和证明是没有意义的，因此，王国维的《人间词话》对“有我之境”与“无我之境”的阐发，皆以诗词为例。钱锺书的《谈艺录》《七缀集》每涉理论关键，必有大量诗句证明，钱锺书对“通感”的阐发，对诗画关系的阐发，对“比喻”的阐发堪称独步，就因为他善于感悟和点染，对诗艺的体验细致入微，达到了很高的境界。这种建基于实践体验基础上的诗学与美学理论，也就格外能够引起人们的重视。通常，一个理论命题可能因一个巧妙的例证而满盘皆活，看重这种艺术的精神智慧，看重艺术的技法和灵心独运，是中国传统诗学与美学的一大特色。他们通常可以对一两个绝妙的用词赞叹不已，甚至不惜割舍全篇，虽曰“雕虫小技”，但在中国传统诗学与美学那里，这雕虫小技颇显艺术家的独创性智慧，仿佛艺术家独有的价值在于创造了这个词、这一场景、这一意境。从知识论的立场上看，中西诗学与美学各有千秋，英国诗人的“神话诗思”可能格外美，若不能悟其慧心，可能说不出，同样，晋唐诗人的“山水境致”，也非浅涉者所能把握。这种意境一直为中西诗学与美学所津津乐道，为此，也创造了相对十分复杂的诗学与美学价值形态，但是，当人们惊叹于这种诗艺的细微和独创时，通常放弃了对艺术精神的阐发。对于艺术精神的阐发，需要生命感通的大智慧，没有哲理的感悟和生命的切身体验，这种艺术精神是阐释不出的。无论是中国诗学与美学，还是西方诗学与美学，关于艺术精神的阐发，总是格外富有哲学意味和美学情趣，实际上，这就需要从艺术的审美体验上升到艺术的审美思考，即由艺术的诗意领悟转向存在的诗意冥思，由情感体验向思想提升进阶。

必须承认，这种精神的慧悟和阐发，在当代新儒家诗学与美学和文艺论述中尤显风采，他们从宇宙生命的大道出发，感悟艺术的生命私密，揭示人生艺术的命脉，极富启迪意义。中国人把艺术精神当作人格风范来称赏，大约也源于这种生命精神，在中西诗艺的阐发和中西艺术精神的抒写中，可以看到中西诗学与美学会通的可能和中西诗学与美学的未来发展道路。从新儒家的立场出发，关于诗艺的“自然神秘图像”的体悟，不仅没有过时，而且大有价值。当代人之重视海德格尔、巴赫金大约与此相关，同时，这种关于生命体验和艺术至境的体悟和阐发，不仅不是外在于语言的，而且就在语言之中。知识与生命，在相互阐发中交往、会谈和交融，大可不必像一些比较诗学与美学探险家所主张的那样：中西古典诗学与美学已走到尽头，也不可能只在“语言学转向”中看到曙光。其实，“曙光”就在这种深入的体悟、沉潜往复和相互感发之中，唯有如此，才能窥见诗学与美学的价值本身，所以，“诗思”在很大程度上守护着古往今来最具生命力也最具普遍性的艺术真理。

5．古典生命文化价值与现代隐逸诗思

既然把新儒家美学和诗学作为现代中国文艺美学建构的基本价值立场，把新儒家美学思想作为现代中国文艺美学的核心价值原则，那么，在中西诗学与文艺美学的自由交往对话中，就需要进一步追问：新儒家之后，文艺美学何为？我们习惯于把20世纪思想史上那些以中国文化作为基本理论立场，融通中西诗学与美学，探究人类审美精神和人类审美文化本质的思想家和学者，统称为“新儒家”。只把那些弘扬儒家哲学的现代学人称之为新儒家，这有些狭隘，在现代学者身上，东西方文化的冲突和本位话语的建构是同样激烈的。无论他们是论道、论佛还是论儒、论易，只要他们融通中西文化，建构了现代形态的具有民族文化精神的诗学、美学和哲学的学人，都可以视之为“新儒家”。新儒家的美学和诗学，具有一些什么样的特点呢？在这里，我们可以进行历史性的描述，然后在此基础上，就中国文艺美学的发展，提出一些应对性的策略。新儒家的诗学与美学理论，代表了现当代中国美学的最高成就，其原因在于：新儒家美学不仅克服了传统中国美学的单一视野，而且也克服了现代中国美学中曾经形成的单一化西方理论观念。这就是说，新儒家美学以中国古典美学理论作为本位话语观念，同时，与东西方美学观念形成内在沟通，构成了以本位话语为核心，又能融通东西方美学和诗学的现代美学价值形态。新儒家美学，在1949年之前的中国学术界，有其重要的学术地位，1949年以后，随着马克思主义美学和文艺学热潮的兴起，“新儒家美学”便被人忽视。当开放的中国需要多元美学的价值形态时，以中国本位话语为核心又能融通中西的新儒家美学价值形态，自然又获得了人们的重视。新儒家美学价值形态，代表了当代中国学者孜孜以求的学术目标，那么，新儒家美学价值形态具有哪些独特性？

新儒家美学价值形态以中国古典生命哲学为根基，强调弘扬中国美学的生命精神、中国古典思想价值形态，是一个大一统的理论价值形态。思想价值形态带有广泛的包容性，没有学科分类的价值形态建构，因此，当西方在希腊文化的根基上形成了政治学、诗学、心理学、哲学、神学等理论形态，中国文化中则只有包罗万象的思想经典。我们有具体的叙述形式，例如书、记、表、铭、文、诗、论，但没有独立的学科价值形态。在中国官僚文化系统中，虽有兵部、吏部、尚书府等官职，但毕竟是社会行政管理分工，并无科学的思想价值形态。因此，诗、书、画往往是古代官僚茶余饭后的消遣物。像那种谈言论道的著作，都是闲人居士业余的乐趣，人们已经看到，中国思想文化中缺少逻辑与科学的精神，这也是中国科学得不到充分发展的原因。古代中国有实验技术，但没有科学价值形态，美学亦然，在先秦文化典籍中，不少思想价值形态都包含基本的审美态度和审美精神，但是，从来没有严格的美学思想价值形态，即便是古代诗论和文论著作，其文艺思想的根基仍立足于原初的思想表述中。因此，周易式思维和易经的“生生”观念，对于中国文化精神的形成起着十分重大的作用，这种思维方式和生命精神，是先秦思想典籍乃至中国历代思想文化的基本精神。

谈论中国文化精神，必须先正视“易”的思维方式和以“生生”观念为依托的美学与诗学传统。熊十力强调这一生命观念，方东美、冯友兰、贺麟、宗白华、牟宗三、唐君毅、徐复观、唐力权、杜维明等，都无一例外地强调这种生命大精神。而振奋这种生命大精神是中国美学的根本，正是由此出发，新儒家充分吸收了印度美学、日本美学、希腊美学、德国美学乃至现代西方美学中的生命哲学内涵，他们以现代生命文化精神来充实中国古典美学的内涵。新儒家美学强调“体验观念”，这是东方心理学的基本认知方式。强调体验，使得审美思考有一定的神秘意向，而这恰好与个体的自由和精神的自由取得了高度一致，并且与西方浪漫主义诗学与美学传统获得了强有力的呼应。忽视了体验方式，就是忽视中国美学的独有认知方式，重视体验问题，便抓住了中国美学的根本，这种体验观与本体功夫论、心性合一论、情理合一论、言志缘情论等获得了高度一致。中国美学因为体验方式的敞开，而显示了开放性的文化气度，因此，体验方式的探讨与天人合一论的解释，同中国人的独特文化精神，尤其是乐感文化精神获得了高度一致。正是由于从体验出发，先秦文学的理性主义精神、老庄哲学的自由精神、魏晋美学的玄学精神、宋明理学的心性论、气论、情志论所具有的美学精神，在新儒家美学思想价值形态中，获得了合法的延伸。

新儒家美学强调了诗、书、画、乐的合一性，强调了生生、仁仁、德义、礼智的和合性和圆融性，这样，新儒家美学价值形态就有内在的融通性。从新儒家美学出发，无论社会如何发展，科技如何进步，人内在的那种充盈的德性不应改变，保持这种和谐的圆融的美学品格，人就不至丧本，也不至丧失其自由精神。新儒家最重诗歌、音乐和绘画的启悟性境界，诗、书、画、乐的合一性，就成了中国古典文艺美学的基本特质，充满了浪漫主义和理想主义精神，自由主义和神圣主义精神。新儒家美学思想弘扬了中国古典生命美学的根本精神，又与中外文艺美学获得了深刻的一致性，所以说，新儒家美学似乎代表了当代中国美学的最高智慧。对于新儒家美学价值形态给予充分评价，对于当代思想界来说，显然准备不够。随着本位话语观念的展开和中华民族美学思想的现代建构，人们已开始认识到新儒家美学思想的重要性，所以，走向新儒家美学，追随新儒家美学，已经成为越来越多的人的自由选择。现在的问题是：在新儒家美学之后，中国美学何为？当代中国美学到底应该如何发展？现代美学必须正视这一严峻的问题。当马克思主义美学价值形态形成稳定性结构之后，也面临着如何发展的问题。西方的语言学美学、生命美学、现象学美学、存在主义美学、结构主义美学、弗洛伊德主义美学、解构主义美学形成一定的稳定性结构之后，也面临着如何突破和如何发展的问题。如果美学价值形态和美学思想没有新的突破，那只能视之为倒退，这在文艺美学发展过程中是一件不可思议的事，我们必须有新的探索。

在新儒家美学之后，我们不得不面临的问题是：要么在新儒家美学之后继续走新儒家之路，要么站在西方美学的立场上来改造新儒家美学，要么以马克思主义美学来改造新儒家美学。总之，在方法上，不外乎东西方美学视野的融合；在根本精神上，则不外乎生命精神的弘扬；在时代特色上，则必须把握时代文化精神的命脉。如此看来，以时代文化精神来充实和改造新儒家美学，以东西方多元化美学价值形态来改造新儒家美学价值形态，就成了不二选择，但是，改造这一文艺美学思想价值形态的任务非常艰巨，不容乐观。新儒家美学虽然是本位话语，但是，他们似乎并未对中国文艺进行深刻的历史反思，那种试图包孕古今的思想倾向日见空疏。就思想立场而言，他们坚持的是文化保守主义，却无法解决现代人的生命困惑问题。因此，方东美、徐复观、牟宗三、唐君毅、杜维明、唐力权等新儒家的诗学与美学，带有一定的封闭性特征。如何理解和发展熊十力、宗白华、钱锺书的哲学、美学和诗学，可能是超越新儒家思想、创建新的思想价值形态绕不开的问题。认同多元，创造多元，守卫中国美学的根本精神，创造新的本位话语，成了当代中国文艺美学思想建构的必然选择。从中西美学与诗学的自由对话与交流而言，“生生之德”是我们最强有力捍卫的价值原则。生生之德的原则根源于周易，影响了中国诗学与美学的根本价值立场，而且，从现代生活意义上说，“生生之德”依然是不可颠覆的生命价值原则。从新儒家诗学与美学出发捍卫“生生之德”，我们的美学与诗学就守住了“思想的根本”。