第三节 文艺美学解释与现代思想价值意向

1．艺术的有意味形式与生命本体追问

无限的艺术作品，就呈现在我们的面前，通过文艺美学的历史沉思，我们记住了一些经典文艺作品，但是，更多的文艺作品以自己的方式存在，等待着我们阅读和发现。对于大多数人来说，我们只是对经典有良好的感觉与记忆，从而鉴别作品并与自己心爱的作品同在，或者以自己的思想方式建立经典文艺作品观念，才是最幸福自由的事。声音的艺术与图像的艺术，其美感更为直观，也可能更易判断，实际上，真正的音乐经典和美术经典并不容易判断，但音乐与美术的有意味形式，比诗歌小说的有意味形式更容易进行审美体验与生命体验。我们在艺术中体验生命与感受自然，文艺美学就是要永远与活生生的伟大艺术同在。与此同时，艺术沉思的目标，是为了进行生命本体论的价值追问，提升艺术所具有的人类文明价值。艺术源于生命的体验与情感表达，艺术的形式与思想，是个体生命意志的对象化，所以，我们要通过艺术去理解生命并感悟生命。“生命”，不只是快乐和美丽，它还有悲怆和恐惧，痛苦与绝望。生命的全部丰富性，正是生命本体论要进行的诗性回答，尽管艺术的生命沉思更多地立足于美丽与欢乐的艺术体验，其实，艺术的生命丰富性价值追问更有意义。

艺术的形式分析一直是文艺美学的中心问题，因为艺术形式具有形式客观性与理论确定性，它能够直接服务于创作本身的技艺论要求。形式分析本身是具有美感性的，而且可以呈现艺术的丰富多样的技巧。艺术形式本身，就是艺术的生命韵律，它构成了艺术自身的生命运动；离开了具体的形式和语言，艺术就没有生命存在的可能。在音乐分析中，人们重视旋律分析与结构分析；在绘画分析中，人们重视色彩与图式分析；在诗歌分析中，人们重视意象分析与韵律分析。例如，评价张大千的绘画，我们既可以进行意义分析，又可以进行形式分析。张大千对美术图式的理解，继承了中国传统的山水美学观，在山水和花卉两方面，有着特别的艺术开拓。他的山水图式与传统的山水图式，很有相关性，但是，在具体的艺术形式上，张大千的独创性特别体现为对佛教艺术形式的继承。他赋予山水的理解，也是从佛教美术色彩观念出发的。有了宗教式的色彩观念，他的山水就不同于道家的山水观或儒家的山水观，他对天蓝色彩的处理和运用，特别是天蓝色与红色的配置，极有灵性与佛性。与此同时，他对莲花与荷叶的处理，特别是绿荷与红花、焦荷与枯枝的处理，都极具形式之妙。艺术家大多并不关注思想，特别是不太具有思想性的艺术家，他们总是津津乐道于艺术形式技巧的处理，流连于形式的美妙。其实，在张大千的艺术中，也体现了极为博大的生命慈爱精神与自然仁爱思想。

艺术的有意味形式是极重要的，但对于接受者来说，更重要的是，要对艺术进行生命本体论的价值追问。艺术本体，我们可以理解成“形式本体”，也可以理解成“生命本体”，更多的是要思考“存在问题”。存在的意义与存在的境遇，在海德格尔的诗思世界中溢出思想的光芒，尽管他的思想也在恐怖的时代发生了异化。他指出：“任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”根据海德格尔的生存论理解，存在之领会不仅一般地属于此在，而且随着此在的种种存在方式本身或成形或毁败，因此，可以对存在之领会做出多种解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记、历史学，一直以形形色色的方式和各种不同的规模研究此在的行止、才能、力量、可能性和盛衰。种种解释在生存意义上也许都是原始的，问题是：它们在生存论上是否也以同样原始的方式得出？生存意义上的解释，同生存论意义上的解释不一定比肩为伍，但也不互相排斥。如果哲学认识的可能性和必然性得到了理解，那么，生存意义上的解释，就会要求进行“生存论分析”。文艺美学的重要目标，就是要让人能够很好地欣赏“美的艺术”和“美的自然”，它不应有过多的思想束缚；与此同时，文艺美学需要从感性具体的艺术上升到生命与灵性的高度并进行体味，即让感性的丰富艺术体验与生命的内在精神快乐获得高度一致。因此，文艺美学的价值形态的探索，必须回到思想本身，把活生生的艺术经验与存在论意义上的自我反思结合在一起，因为有创新的思想，是有内在价值形态追求的理论。审美自由价值形态，绝不是人们凭借经验设计或演绎出来的，文艺美学价值形态，也是思想者关于审美活动与生命活动的智慧思索。那种虚假的文艺美学价值形态，只是抽象的概念演绎，没有思想性承载的力量，显然，这种价值形态与思想创造的特质根本不相容。拒斥文艺美学的价值形态性，有可能克服文艺美学探索过程中的各种形式主义弊端，使真正的人类审美精神得以彰显。随着人们宣告经院美学的终结，新的美学就必须重建，这种新的美学不是诸如“商业美学”“环境美学”“小说美学”“戏剧美学”的建立，而应是富有哲学意义，并具有文化、心理、精神的综合力和涵摄力的反思性美学价值形态的建构。应用性美学的建构，只能看作是经院美学的某种延伸，而具有思想性、启示性、预见性和现实性的美学，才是人所期望的真正思想突围，这就是说，要从美学的思索中获得启悟，获得发现。存在的心境能够澄明，对生命的本真把握更加切近，而这种意义上的审美思考，绝不是狭隘的经院主义美学所能承担的。经院主义美学，在关于美的界定时，在关于美的范畴之分析中，遗忘了美学本身，遗忘了本源，而陷入了语词的历史考古和历史思想的清理和重组之中。开放意义上的美学，必然与哲学、宗教学、伦理学、文化学、社会学、心理学一起，构成综合性的思想言说，呈现心灵的秘密，展示出精神和存在的深度。

这就是我所认同的“未来美学”，这种美学不是应用性美学，因为它与形式的分析无关，真正的美学是综合形态的审美理论，是精神现象学，是现代自由伦理思想，是心灵哲学。以人类生存经验与艺术的自由信念为宗旨，是艺术家自由地思索存在之意义的基本出发点，即人自觉地开放灵性，领悟自然奥秘，承接历史心灵，弘扬人的灵性和精神，发挥人的想象力等思想活动。回到思想本身的美学，可以让人逃离美的定义、美的类型和美育方法的纯粹技术性和知识性抽象之思。真正的美学建构，必须是关于人生的思索，关于生命意义的阐释，关于存在之真理的揭示；文艺美学的思想价值在于：它使心境变得开阔，使视野变得深邃，使解释者在文化比较和价值选择中，能够明白人类的现实存在道路和未来方向，这样的美学既可以视作历史形态的美学，也可以视作未来形态的美学。人类审美精神，实质上是人文科学未分化前就具有的精神形态。体验的内容和对智慧的反思，共同构成这种美学精神的特质，现代哲学在探究思想的本源时常须回到原初的艺术之思或诗性自由之思。在许多人看来，美学是从普遍意义上关于生命、人性、自由、世界、自然、存在和真理的诗性智慧，它体现了人类所独有的浪漫主义情怀。人类历史上杰出的思想家和智慧大师，同时也是杰出的诗人和美学家，例如希腊的赫拉克利特、巴门尼德、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等思想家。印度的吠陀哲学和佛教哲学，中国的道家、儒家和禅宗，都可以被视作这种意义上的“美学”。正因为从人类审美精神出发，美学解释者在哲学、宗教和生命伦理学中找到了依据，自然，我们必须从这种意义上去理解美学和人类审美精神。事实上，古代美学不仅提供了这些美学思想发展和创新的基础，而且还直接与现代美学思想构成内在的关联，这就是人类审美精神所具有的历史生成性意义。从人类审美精神的历史生成性意义上出发，可以重新评价古典希腊哲学、印度哲学、中国哲学与现代东西方哲学之间的内在思想关联和价值选择。

中国古典生命哲学在相当长的时期内，由于马克思主义理论作为国家政治意识形态而具有中心性地位，故在现代美学建构过程中，它未能成为重要的思想资源，仅被当作批判借鉴的对象，并且在人们的误读中往往被看作是与现代美学格格不入的思想形态。相对说来，中国古典哲学在中国台湾、香港地区以及海外，却获得了与西方哲学自由对话的机会。20世纪80年代我国改革开放的一系列政策确立之后，现代新儒学逐渐为学界重视，人们发现中国古典哲学竟然包含十分丰富的美学思想。近几年来对道家哲学和儒家哲学的研究，充分表明传统哲学所具有的历史生成意义，因为中国古典美学从整体出发，实质上就是生命哲学。在新儒家看来，人生之向往处，即人之生命理想，也就是人生的真实意义和真实价值所在；安顿人生之生命理想，是古代儒生至当代哲人的重要价值关怀。孔孟以下儒门的基本想法是：家国天下与人生问题的解决，以个体人生的生命关怀为根本、为依据、为终始，而生命关怀则以在现世完善自身、成熟理想人格为指归。生命体验问题的提出使这种美学极具意义，因为在中国思想传统中，强调生命体验就意味着进入生命价值的自由之思中，与此在形成亲密的思想关联，通过回忆与想象、诗思与反省，将历史性生存境遇予以重温。此时，主体性心灵可以形成生存的慧悟，生活中坚执的重担可以放下，民主协商的幸福和快乐可以涌现，生活中的阴霾可能散去，幸福的阳光与自然的神思突然照亮了生活，这是生活体验与生命价值敞亮的方式。就这一点而言，新儒家的思想阐发富有启示性，例如，杜维明指出，“体会”是指经验地、似乎身临其境地理解那些将被认识的东西；“体证”，不是用逻辑的推导来论证一个思想的真理性，而是应该用自己亲历的经验来证实它的真理性；同样地，“体验”，是指献身于思想或真理的意愿。“体验”，是以人的整个身心去思考，它不是去思考某些外在的真理，而是对人的生命本质进行察、味、认、会、证、验；同样，道家的思想，也具有这样的历史生成性，“体道”，就是通过体验，由感性具体上升到玄冥之思，而玄冥之思，实质上就是将存在的本质诗意化与空灵化。人们发现，庄子的思索方法与孔子的儒家伦理主义不同，它是借助于形象的思索，是象征的理论。必须承认，庄子的超越性思考方法，使他能在高妙的哲学里，与美保持特殊的亲近，“哲学化了的这个目的，在庄子是人类精神向一的还归，是回到绝对的一，是精神触及光本身”。李泽厚则干脆提出：庄子的哲学即美学，中国古典美学，建基于人生哲学和生命美学，由于它所具有的生命启示性，必然向未来生成。

现代生命美学总是在这里找到并体悟到生命本原的根据，这种思想的历史生成性法则，还可以在现代印度哲学中找到证据。在东方思想智慧中，中国思想强调现实的重要地位，奉“生生之德”为最高价值准则，印度思想强调“神性”与“喜乐”，将个体生命与神圣生命融为一体，把人的生命看作是神的生命的延伸，把神的生命看作是“存在的光”和“生命的喜”，是神圣生命的最高存在。这些生命观对美学思想的创造性生成极有意义，故而，我们应该重新评价东方美学思想的意义。例如，泰戈尔的生命哲学和美学，正是植根于印度古老的生命哲学理论中，印度的生命哲学理论，在泰戈尔的思想中获得了真正的延伸。泰戈尔指出：“神的显现，是在神的创造活动中。”如果追溯到《奥义书》那里，则可以理解为：智慧、力量和行动都是神的本性，它们不是从外面强加给神，因为神的工作是他的自由，在他的创造中，他实现了自身。在其他地方，古典诗人用别的诗句，也表达过同样的思想。例如，“从美中涌现出全宇宙，以美来维护生命宇宙，向美前进，最终归入美”。泰戈尔在古典美学的感悟中形成了许多新的思想，他认为：“印度伟大的宗教圣典，对于西方学者来说，似乎只有考古的兴趣，但是，对我们却具有生活的重要性。”“给予伟大心灵的体验的有生命的语言，其意义永远不会被某一逻辑阐释体系详尽无遗地阐述清楚，只能通过个别生活的经历不断予以说明，并在各自新的发现中增加它们的神秘。对我来说，奥义书的诗句和佛陀的教导，永远是我的精神财富，它赋予我无穷的生命力。”这种审美精神的历史生长性，在西方现代哲学中表现得尤为突出，因为文明的历史活在心中，历史的思想获得了新的理解，生命充实了新的意义，生命价值获得了新的发现和理解，故而西方现代哲学大都可以在古希腊哲学那里找到踪影。尼采、海德格尔、桑塔亚纳如此重视古希腊传统，并做出了如此深刻的发现，与此同时，胡塞尔的现象学思想中有关体验问题的解释，显得尤为关键。塔斯科维兹的解释也很有说服力：“哲学在希腊产生于公元前六世纪，但是，它最初的范围是有限的。早期的哲学家所关注的，只是大自然的理论而不是美与艺术的理论。他们的观察和美学概括，在范围上是有限的，但在美学史上却是重要的，它们显示了当希腊人已经创造出灿烂的艺术作品时，他们是怎样对美做出反应的。”在关于古希腊的研究中，大多数人都看到了希腊人的生命表现和生命理想所具有的审美意义，这些审美意义就体现在古希腊政治、音乐、诗、戏剧、建筑、雕塑艺术中。他们的日常生命方式，也具有这种审美的性质，因为早期希腊人喜欢把艺术解释成“表现性的”和“激情性的”。

从古典时期开始，多数思想家的美学思维是在哲学理论格局中进行的，柏拉图把美学连同永恒观念和绝对价值学说引入哲学。这一时期的哲学，有许多价值形态运用了许多观点，忙于许多内部争论，并把这一切都带给了美学。毕达哥拉斯学派有一个哲学观念，对于美学是十分重要的，即“世界是由数的谱系构成的”。毕达哥拉斯学派并没有认为他们所研究的美学是一门独立的科学，在他们看来，“和谐是宇宙的属性”，由于设想每一个规则的运动都会产生一个和谐的声音，他们便认为，“整个宇宙创造了一部天体的音乐”, “一部只是由于不断发声，我们才听见的交响乐”，这样，他们认为宇宙中充满了美学，与此同时，他们在心理学的解释中也蕴含着美学思考。从审美道德的意义上说，作为美学家的苏格拉底，他的至善论美学观点标志着与绝对形式主义的毕达哥达斯学派的美的观念的分界。苏格拉底强调美与人的精神的统一，在柏拉图谈论美的对话里，美不断地被提到，柏拉图虽没有编纂出美学问题的系统原理，然而，在他的著作中几乎涉及了美学的全部问题。美不能被限定为耳目的美，它还包括思想、德行、高尚的行为和健全的法律，这种综合性的“审美精神”所具有的历史生成性意义，特别值得重视。

古希腊的所有美学学说，在近代西方美学中又获得历史性生成价值，康德美学正是这一美学精神的自然延伸。正如前面已经谈到的那样，康德力图架起自然概念和自由概念之间的桥梁，把真善美统一起来，把哲学、美学和伦理学统一起来，把作为主体性的知、情、意统一起来。康德以认识论为根基，强调生存和体验的重要性，并把审美引向道德自律，实现“美是道德的象征”这一意图。席勒的美学，也正在于试图建立审美王国与自由王国，从批判工业文明对人性的破坏出发，他抗拒的是“单面的人”或“断片的人”，而指向整体的完整的人。这一审美取向，正是对生命的最高礼赞。如果说，这种泛美学价值形态，在德国古典美学时期不是独立倾向，那么，在现代哲学和后现代哲学和美学中，已经恢复到了自然表现状态。海德格尔、胡塞尔、舍勒、萨特、福科等，是这种泛化价值形态的开拓者，他们是现代和后现代意义上的美学家，他们一方面看到古希腊传统的现代美学意义，另一方面又看到了欧洲人的精神危机，他们将西方社会的精神分裂性极大地突出了。

文艺美学解释的现代价值意向最为显著的是：试图突破学院美学的局限，返回古典美学的生存论思想传统之中，将美学与相关的人文社会科学联系起来，从更广阔的思想视野出发审视美学的重要问题。这种泛美学的历史生成性意义逐渐显示出来，如同尼采所理解的那样，“只要恢复古希腊的日神精神和酒神精神，这种自由美又会归来”。只有把人从压抑中解放出来，释放“力比多”，人才能获得自由；只有把人从现代生存困境中解放出来，才会真正学会美的生存。因而，“哪里充满危险，哪里也就充满希望”，荷尔德林所设想的“还乡”，胡塞尔所发展的“体验概念”，在海德格尔那里，获得了漫无边际的自由精神文化内涵。按照浪漫派美学的体验意向，在自然和艺术世界中，无边无际的美和生命形态使世界的一切都充满诗意。故而，技术中有美、石头、建筑、水力发电，一切的一切在甜美的诗境中，都成为人的“诗意的栖居方式”，这正是古典生命美学的现代性意义的生成。正因为人类审美精神具有这种历史生成性，它才使人体会绝望或在看到危机的同时，又对未来充满信心和希望。忧患和希望并存，这正是审美思想历史生成的智慧。

2．生活世界与精神世界的审美探索

生活世界需要美学，正如文明发展的重要评价尺度是美学一样，不论哪个国家在军事和经济上取得了多么骄人的成绩，如果没有“艺术文明”或“审美文明”，这个民族还是无教养的民族，甚至可能是邪恶价值的根源，而且迟早要在历史生活世界中消失。只有创造了优美或崇高的艺术文明的国家，才会在人类历史上拥有特殊的地位，所以，“生活世界”不只是生活问题，而是“如何美丽地生活”的问题。贫穷的国家所要解决的问题往往是人的现实生存问题，即让人能有饭吃，有衣穿，但发达的文明显然不能满足于此，因为解决吃穿是一个文明国家最基本的要求。如果一个文明国家只以吃穿为目的，那么，这个文明国家离“美丽地生活”或“诗意自由的生活”就差得太远。

生活世界是人们在政治经济文化条件下建构的现实生活，也是人们对美丽生活的自由向往，真正美丽的生活世界，是人们带着美的想象，对现实生活世界的美化。在美的世界中，人的生命健康快乐，自然世界处处充满富有生机的绿色，鲜花草地，清新的空气，小鸟飞翔欢鸣，儿童快乐地歌唱，处处洋溢迷人的醉意，故而，美的生活是文明自由的象征，也是美学的目的。一个民族只有以美为生命的自由目的，才会有更好的生活。“美的生活”是生活世界的真理，其实，所有的人都明白这个道理，但是，在日常生活中，由于政治自由与政治权利的不对称性，在生活世界中，只有贵族精英才有生活的美感并享受自由，而普通的人则缺乏充分领悟生活的美感与自由享受生活的闲暇，必须在最底层的生活中为简单的生存要求而不断奔忙。生活世界对于个体而言，总要以追求自由与幸福为目标，但生活世界不是某个人的世界，而是许多人的世界，因此，作为社会制度的制订和政府组织的管理，就必须追求全民的公正与平等，政府有责任和义务照顾它的每位公民，特别是需要帮助的公民。每个公民，也必须服从社会的文明美的制度与律法，遵守源于自由和美的制度律法，不能违背美的律法与自由原则。这就是说，在生活世界中，人人必须遵守美的法则生活，而美的法则，又是人人所追求的社会理想，只有这样，秩序良好的社会与美丽生存的社会才有可能形成。

公平、正义、自由、平等的政治哲学理念，应该成为美学建构的基本思想依托；没有这样的政治哲学理想作为生活世界的基础，我们的生活世界就永难有美丽的生活。只有少数人享受的美丽生活，不是真正的审美理想与审美目的，相反，只有绝大多数人能够自由而美丽生活的社会，才是真正自由的美丽生活世界。美丽的生活世界，其实并非高不可求，也不是“桃花源式梦想”。美丽的生活世界，第一意味着有好的自然环境。如果每个人能生活在鲜花、绿草和林木之中，有山、有水、有美丽的草地，空气清新，人与自然友好相处，那么，我们就有了自由生活世界的基础，所以，美丽的生活世界不是被污染的或肮脏的世界。第二，美丽的生活世界，应该是人们遵守美的生活法则的世界。美的法则，是讲究公共卫生、讲究清洁的法则，是讲究礼貌、和平相处的法则，是讲究秩序、保持安静的法则，是尊重人、尊重生命的法则。在公共生活中，如果每个人文明地遵守生活中的法则，那么，生活就充满了和谐与秩序。第三，美的生活世界，意味着浓厚的美的文化积累。在美的生活中，我们不仅要面对纯粹的自然，也要积极面对人类文明的历史性创造的成果，自然遗产与历史文化遗产，是人类共有的审美生活积淀。这就是说，不仅要有美丽的自然景观，而且需要文明的历史积淀；不仅要有美丽的古老建筑遗产，也要有美丽的宗教遗产和美丽的文学艺术遗产。第四，美的生活世界，意味着充满现代生命的活力。这是一个物质生活丰富、色彩斑斓的世界，现代生活的气息让人感到紧张，也让人感到放纵和满足，因为物质生活基础提供给人们无穷的可能性。人们能够在豪华或干净的车辆和房屋中活动，能够在饭店享受美食，能够在公共空间自由地享受音乐和舞蹈。美丽的生活世界，实际上就是自由的世界，违背美丽生活原则的世界，必定是不公道、不平等的世界，我们自然厌恶这样的世界。但是，在现实政治中却保留着这样的世界，而且，这个恐怖的世界，有时崇尚战争与暴力，崇拜霸权与压迫。美丽的世界与黑暗的世界是根本对立的，显然，我们需要的生活世界仅仅是美的生活世界。

美的生活世界，并非仅靠物质力量或经济力量就可以完成，它还需要精神价值的支撑，也需要精神世界的自由建构；在美的生活世界背后，一定有一个深邃的精神生活世界。人生活在物质世界与精神世界的双重要求之中，“精神世界”就是要探索生命的自由与幸福，它要建立自由、民主、平等的生命信念，建立宗教的“实践—精神把握”的生命世界。精神生活世界的美丽与自由需要哲学与宗教、伦理与诗歌、艺术与生活的共同合作；精神世界不是固定不变的，它也需要现代人对生活理想与审美文化现实的无穷探索。正因为如此，我们反对把美学仅当作专门的知识，事实上，美学知识的被动接受，只可能是僵死的观念史和范畴史，把美学思想抽象成几对范畴和几个命题，无益于“审美的心灵”。突破狭义美学的框架，而代之以人类审美精神的自由探索，这样，我们的泛美学的思考必然关涉众多的思想领域。这种思想关联性，不仅说明美学的广泛渗透性，而且也突出了美学的生命特性，只有把美学问题和伦理问题、宗教问题、思维问题和文化问题关联起来，才能把握生命的整体性，才能真正阐明人类文明的精神价值理想。

按照生命美学的价值阐释立场，人类审美精神的思考，实质上是从体验出发而获得对人生、自然、文化和自我的“诗性理解”，这种体验的东西，必定是发自人内心的东西，也必然是来自情感意识的审美创造性冲动。因此，体验的东西有时极具丰富的启示力量，表达了人们对世界和生命的真正理解，能冲破理性的僵死结构，砸碎知识的牢固联系，建构起情感与世界中生命协调的精神网络。它让我们在感悟中生存，在想象和体验中证明自我，在沉思冥想中把握人生的全部意义。这种诗性的东西，给美学带来新鲜的刺激。当人思考宗教、道德、文化、哲学时，就会获得神性的感动，心境和思绪会敞开大门；同时，在这种诗性体验中，又可以领悟到宗教的神秘、道德的尊严、文化的灵性、哲学的抽象和超越。这就是说，人类审美文化精神的思考，需要人们把目光投向哲学、文化、宗教、道德等多重领域，借此来丰富美学的内涵与深度，这是人文科学发展的内在逻辑要求。从身心和谐意义上说，人类审美精神的思考关联着心灵哲学，对心灵哲学知之甚少，是不可能真正理解美学的。“心灵哲学”是关于心灵的哲学探讨，古希腊哲学家柏拉图就是这样的哲学大师。通常，在探讨柏拉图美学时，大多数人只考虑《大希庇阿斯篇》，其实，不理解柏拉图的心灵哲学，就无法真正洞悉柏拉图的美学思想。柏拉图的美学与他的心灵哲学，尤其是关于回忆、迷狂、模仿和爱的探讨联系在一起，心灵哲学不只是关于人心，它也关系到灵魂、宇宙和谐、创造力、天地运行等十分复杂的问题，这种思想关联使柏拉图的哲学不至于流于表面，而是植根于深度的精神文化结构中。从审美文化比较意义上说，先秦时期庄子的心灵哲学，也很能说明问题。庄子所建构的生命本体论，十分重视体验问题，其中，“庖丁解牛”中的“庖丁”论道，事实上就是心灵哲学和生命哲学。只有领悟到生命的真谛，才能实现真正的自由，因此，《秋水》篇中极富创见的发现“天地有大美而不言”，它必然出自深度的内心体验。与此同时，《逍遥游》中的主体性自由，审美主体想象中所表现出的审美气魄和风姿神韵，也是心灵自由的审美表达，故而，精神之“游”成了自由与美的象征。其实，庄子很少确证自然与生命的诗性审美价值，事实上也没有关于美的定义，但是，由于他的心灵哲学和生命哲学处处都关涉许多美学问题，因而，许多人才认识到“庄子的哲学即美学”。这种心灵哲学和生命哲学，既有对心灵本身的真正探讨，又有对存在本身的深刻把握。例如，笛卡尔的“我思”问题，休谟的“怀疑”与“不可知”，康德的“知性与想象力”之和谐，胡塞尔的“体验流”与“意向性”，这些哲学理论无不涉及心灵的本源问题，因而，它实际上成了美学探讨和思考的基础。正因为人们把心灵哲学和生命哲学与美学问题关联起来，审美意识问题才有了出色的证明。这在中国哲学中得到了高度重视，例如，心与道，情与物，神与游，境与心，都很重视心灵问题。只要涉及心灵问题，哲学就无法逃避心灵的复杂性，而对心灵问题的探讨，恰好打开了美学的大门。因此，人类审美精神的思考离不开对纯粹心灵哲学和生命哲学的探究。

从生生之德或德性生活价值提升的意义上说，人类审美精神的思考，必然关联道德问题。道德问题与人类审美精神的思考，使人对世界充满了信心，在美德伦理和诗性伦理中，人们对生活丰富性的体验直接包含美学精神，因为在思想者看来，处处有良知，处处有仁义，这就是“诗性的世界”。古代哲学家非常强调与审美相感的道德境界，特别是“尧舜气象”和“孔颜乐处”，历来为中国士人所称道，正如牟宗三所言：“然每一圣证，虽可相视而笑，或喟然而叹，以相喻解，然而内在于各圣证之本身说，皆是一绝对之圆满，而圣人皆是无对者，永远自我作主者。即使圣人忘我，无人相，无我相，然亦永远是浑一无对，法体自尔，而此即是超然之大主。”“圣人气象同天地。天地无对，决不会有一个跳出天地而外于天地之天地。”从中国哲学对美学的把握中可以看出，中国哲学的体验精神与道德追求，本身就是哲学与美学相统一的思维。基于此，汤一介曾“借”田缅尼卡关于中国文化的论述来探讨哲学文化问题，事实上就是泛美学的思考。他说：“崇尚自然，可以解释为，在中国文化中把自我看成是一和谐的整体，这说明它有追求自然和谐的观点。体证生生，可以解释为，在中国文化中，把人和自然看成是和谐的；德性实践，可以解释为，在中国文化中认为人与人之间应该是和谐的。”这样的思考就是人类审美精神的自由表现。先秦伦理学和宋明理学，有关道德实践的看法，都可以做人类审美文化精神的理解。例如，孔子的仁与礼，孟子的义与勇，荀子的去蔽与化性去伪，朱子的德性之知与持敬之知，阳明的致良知与本体功夫，都是从生命整体出发，把美善关联在一起。

从精神生命的神性沉思中，从神圣生命的诗性价值出发，人类审美精神的思考也关涉宗教问题。宗教是关于神和信仰、灵魂与轮回的学说，这些问题都涉及神秘的内心世界，甚至涉及神话思维的问题。因此，关于宗教之思考，可以深化对美学的理解。从佛教禅思与生命哲学的比较关联中，阿部正雄指出：“按照非人类中心主义观点，轮回在时间和空间上都是无穷无限的。这一无穷无限之界就是‘生界’，正如‘众生’一词所表示的，人和其他众生在此界内不分彼此。这意味着对人的本质拯救，佛教并没有给予人以特殊的和超越于其他众生的地位。”“佛教，在这一点上与基督教迥然不同。如《创世纪》故事表明的，基督教指定人负起统治其他一切创造物的任务，并把这归诸只有人才具有的上帝形象，通过它人才能不像其他创造物而直接响应神谕。这里，可以看到基督教里在创造物中间的人类中心主义。”虽然基督教和佛教都首先关切人的拯救，但是，它们关于拯救的基础是不同的：在基督教中是个人性的，在佛教中则是宇宙性的。前者，人与上帝的个人联系是轴向的，以宇宙为圆周；后者，个人的痛苦及解脱在非个人性的、无限的、宇宙论范围中，甚至连神人关系，也包含在其中。佛教的立场表明，如果人自己能解脱生灭而证悟，那么，一切众生也以同样的方式解脱生灭而证悟，这是由于人和其他生物共具的生灭本身完全被克服，真正的实在完全被揭示。一旦所有人实现了自身的可能性，即佛性，一切众生也就得到了佛性。据佛教的传说，释迦牟尼悟道时激动地说：“奇哉，奇哉，何意一切众生，同具如来智慧德性。”这种对存在的体悟，对生命的领略，因其心灵的神圣化而具有泛美学意义。严格说来，宗教哲学和心理学关于神秘体验问题的说明，以及关于圣境、关于神性的说明，皆使宗教问题本身有了美学意味，也使生命问题扩散并贯通到一切精神科学之中。

审美与自由相关，更与生命创造密不可分，它追踪文明的脚步，聆听文明的自由心声，故而，从文明历史意义上说，人类审美精神美学思考，也关涉文化价值和文化理想。历史、艺术、工业、语言乃至一切创造物，都可以纳入文化问题之中，尤其是民间文化，在文化学中处于特殊地位。文化问题，事实上就是人类精神文明的本质问题。维柯、谢林、卡西尔、马林诺夫斯基、弗雷泽、泰勒等在这一问题上相当有发言权，他们的解释对美学也很有启发性，事实上，在现当代美学探索中，不少思想者自觉地从这一角度进行美学思考。许多学者也注意从这一角度研究美学问题，正如卡西尔所言：“所谓的自然，是隐含在奇妙神秘文字后面的一首诗。我们若能破译这个谜，就会从中认出人类精神的奥秘，它在惊人的迷幻中追寻自己时逃离了它自身。”他还就语言、符号问题进行讨论，并指出：“神话是不可避免的，它是语言的内在必然性。如果我们把语言认作思想的外部形式的话，神话就是语言投在思想上的阴影。只要词语与思想没有充分相符合，这阴影将永不消失。从最高的词意上说，神话是在文化活动的每一可能领域中使语言对思想施加作用的力量。”文化追溯，就是进入日常生活的精神世界之中，就是对古老又恒定的宗教信仰与道德信仰等精神现象的描述，也是对原始的实证的文化材料的沉思，因而，文化学提供了美学的历史背景、精神和文化维度的依据，它给美学带来了生机与活力，尤其是关于艺术和文学的思索，给予美学最亲切的关照。人类审美精神的思考，关涉十分复杂的心灵问题、生命问题和语言符号问题，它给予心灵思考最大的文化空间和历史空间。随着精神空间的扩大，人们对美学的领悟，也就会变得深邃，这种泛美学思想所具有的后现代意义，在人们对未来还缺乏信心时尤其具有启示意义。一旦人们自觉地从这些古老的心灵哲学和神秘思想中吸收一些养分，就有益于拓展新的精神空间。人类审美精神是思想的自由延伸，是生命问题的整体把握和诗意沉思，而且，人类审美文化精神之间具有广泛的联系，从存在与思想的精神考察中，可以显出美学思想发展的生机与活力。

3．审美艺术创造与生命体验的自由

艺术在美的生活与美的世界建构过程中，发挥着重要的作用；从文明生活自由的意义上说，没有艺术的世界，是无聊的世界，因为只有艺术才能使我们的世界充满情感与思想、欢乐与美丽。艺术世界维系着生活世界，同时，又让我们在自由的艺术中重温生活世界，发掘我们所不知道的生活世界的意义，从而在美的自由生成与美的启示意义上，为我们重新理解生活世界提供了诗性想象的基础。不同的艺术带给人的快乐与幸福体验是不同的，所以，我们需要多种多样的美丽的艺术：音乐的艺术、舞蹈的艺术、诗歌的艺术、戏剧的艺术、电影的艺术、建筑的艺术、绘画的艺术，一切的艺术使我们的世界充满自由的光芒，这也显示了人对美丽生活的追求。真正的美的世界，并不过分追求物欲享受，而是更追求艺术享受，因为艺术享受是自由世界的重要法则。在我们的世界中，人们如此追求物欲的享受，是因为我们太贫穷，或者说贫穷得太久了，等到我们能够真正解决饥饿与贫困的问题，我们就会有“美的向往”，就会追求真正的美的艺术的创造。我们的现代艺术还是过分追求金钱的荣耀，其实，艺术的自由精神与自由形象才是最重要的，显然，我们的许多艺术家都没有承担这个责任。如何创造美的艺术？如何创造美的世界？这才是我们文艺美学要思考的根本问题。“美在生命”，我们应把美学看作是一门关于生命自由的学问，把美学从狭义美学中解放出来，其目的也是为了拓展美学的思维空间，使美学更具有生命启示性。富于生命启示性的美学，才是真正的美学，这种美学的创造并不容易，它不是学院式玄思所能创造的，与一切文字考古和文献编辑无关，它只能来自心灵深处的生命感受和体验，来自人的智慧，来自人的证悟和理解，来自不屈不挠的创新意志。在现代中国美学发展过程中，不少美学家从诗思入手，把德国生命哲学与中国生命哲学融贯在文艺美学的领悟中，提出了许多具有创新性的美学思想。

从这种生命启示性出发，美学思想空间就显得博大而神奇，因为我们不仅可以把泰戈尔的《生命的亲证》看作这样的“诗意范本”，还可以把但丁的《神曲》、莎士比亚的“诗剧”和歌德的《浮士德》看作这样的“诗意范本”，甚至可以把《古兰经》《圣经》《奥义书》《道德经》《南华真经》看作这样的“诗意范本”。更具体地说，我们不仅可以把米开朗琪罗、凡·高的画，也可以把罗丹、摩尔的雕塑，毕加索、马蒂斯的绘画和雕塑，莫扎特和贝多芬的音乐看作人类审美精神自由表达的范本。诗歌、小说、剧诗、音乐、绘画、雕塑，乃至建筑学、哲学、伦理学、心理学、文化学、诗学等，皆可以视作这样的泛美学领域，只要思想本身具有生命启示性，它就具有一定的美学价值。这是艺术的美丽世界，它源于生活世界的想象，提升了生活世界的价值。人类文明的历史与美的创造的历史就在于积累了无限丰富的艺术文明遗产，这些美丽的文明遗产与自然美丽世界日月同辉。

人类审美精神的生命启示性在于：它总是表达美与爱，因为美使生命充满自由的力量，爱使人对一切充满喜和欢乐。正如泰戈尔所言，在自然界中，蜜蜂只知道色与香以及显示出花蜜的踪迹的标记或地点，对于人的内心来说，美与喜是不受需求限制的，它给心灵带来了“用五彩墨水写的情书”。因此，“我告诉你，我们的行为本性在外表上无论多么繁忙，在她的内心却有个密室，在那里她来去自由，不受任何企图的牵制，所以，她工作室内的火焰，成为节日宴会上的灯光，工厂中的噪音听起来如同音乐。在大自然中，外界的因果链条发出沉重的声音，而在人类的内心，它的纯净的欢乐似乎正在回响，犹如坚强优美的弦玉”。泰戈尔基于印度传统生命哲学观念的诗意表达，就是对美与自由精神的最深刻而独特的领悟。事实上，印度人的生命观就是自然主义观念，就是博大的天人和谐的宗教精神与美学精神的体现。在《奥义书》中，古典诗人早就领悟到：“万物从喜生，依喜而养育，由喜而前进，最终归入喜。”在无数的礼物中，“爱”自然地奉献自己，如果通过这些礼物，我们没有得到奉献者所给予的爱，那么，这些礼物就失去了它们最充分的意义。“美是我们内心对无限者的追求，它不可能有其他目的，美告诉我们：无论在什么地方炫耀权力都不是创造的本意，无论哪里有一点色彩，一节歌声，有一点优美的形式，哪里就会对我们发出爱的呼唤。”这是怎样富于诗思的美学思想表达！

人类审美精神的生命启示性，也有助于存在的诗思，在这一点上，海德格尔的诗思为现代美学解释者树立了光辉典范。列维纳斯是这样概括海德格尔的后期思想的：“重新找到世界。这就是，重新找到那以隐义方式在某地方展开的童年时代；向伟大风景的光辉，向自然的魅力，向群山的宽广的屹立而敞开；是一条在田野曲折穿过的路与桥所完成的统一，桥把一条河的两岸彼此联系起来。对建筑物的建筑风格，对一棵树的在场，对森林中光的作用，对诸事物的秘密，对一个壶，对一位农妇用坏的鞋，对在白桌布上的酒壶的光彩，都有感受。”这种概括比较准确地反映了海德格尔哲学诗思中的无所不在的体验意向。海德格尔的哲学话语成了他诗思体验的精神表征，因为在海德格尔看来，实物的存在本身，从这些特有的经验背后显露，只要存在将自身绽放，把自身信托给人保护，那么，人作为存在的牧人，就能从这种存在中得到自己生存的真理。看来似乎只是自然的附加物的一切东西，早已在世界的光辉中发出光芒。艺术品使这种先于人的光辉发出光彩，神话在自然中表达出来，自然被移植到本原的语言中，后者通过它的呼唤才建立“超人的语言”，所以，从艺术与自然的关系中可以发现：面对自然，人应该学习。“他必须学会倾听、理解、答复，但是，这种语言的理解和答复，并不在于去探讨被发展成一个认识论的价值形态的那些逻辑思想，而在于诗意之居住，在于Dasein，在于扎根。”关于存在的体验，海德格尔将此发挥到了极致，因此，他的哲学在当代极受美学家重视。“存在”，确实需要诗意地思，但这思不是幻想，应是展望、关怀与理解，当然，存在之思，也流露出对命运的喟叹和生存的焦虑，事实上，主体的存在体验，已经展示了人的历史处境和现实处境，并对未来充满怀疑和忧虑。

人类审美精神的生命启示性，更在于对自然生命的神性进行想象性解释，相对而言，浪漫主义与现代主义的重要分界线，就在于对神性和神恩的理解。在《荒原》中，艾略特发现，存在与生活已无“神恩”可言，而在英国浪漫主义诗人的诗篇中，“神恩和神性”依然伴随天使的飞翔而降临，那是至深的幸福。伊斯兰教十分强调神性和神恩，在《古兰经》的词句中，有许多体现神性庄严的启示语。在印度的宗教中也如此，泰戈尔自觉接受《奥义书》的启示，在他的诗歌创作与美学思考中，处处体现了这样感激自然生命的美学情感和热爱生命自由的主体性意向。例如，《奥义书》上说：“人如果在一生中能亲证至高神，他就是真实的。如果不能，对他来说就是最大的灾难。”存在于宇宙中的任何东西都能被至高神所包容，任何享受都是至高神的赐予，在你的思想中，不要怀有贪图他人之财的心念，故而，在印度人的心目中，美和真理，与这种宗教意义上的神圣密不可分。在吸收古典诗人的诗性智慧的基础上，泰戈尔指出，“当你领悟到任何存在都被神所充满，你的任何财产都是神的礼物时，你就在有限中亲证了无限，在赠品中领悟了赐予者”。对于诗人来说，这种对伟大自然的感恩，是他创作的巨大精神动力，我们不能忽视这种美学思考本身的生命价值和意义。正如泰戈尔在一首诗中所描述的那样：“我感到仿佛自我出生以来，就一直凝视着你那美丽的面容，但我的眼睛仍是饥渴的。我感到仿佛把你紧抱在我的怀中已有几万年，但我的心仍不能满足。”对于具有宗教意向的诗人而言，他的美学深深扎根于这种宗教文化精神的探索之中，在他看来，人不能绝对地拥有无限的存在，它必须被体验，而且，这种体验是“无上之喜”。

人类审美精神的生命启示性，也自我解放的策略。在西方，马克思提供了自我解放的策略，尼采提供了自我解放的策略，弗洛伊德也提供了自我解放的策略；在中国，孔子和庄子提供了这种自我解放的策略，陆九渊与王阳明也提供了这种自我解放的策略。生命活动、生命方式、生命目的，是困惑人生的精神难题。人的一切现实行为，往往是为了精神的自我安顿，简单的吃饱穿暖，无法满足人复杂的精神需要，因此，“审美”往往成了人类自我解放的心灵途径，审美的自我解放策略本身，就是给予人以启示。自我解放与自我享受是完全能统一的，人类审美精神的生命启示性就在于生命的超越性，只有具备大智大勇，才能超越俗世的生命需要；生命的超越是精神的超越，是人的最高精神境界。儒家、道家所提倡的真人、神人、圣人，就是这种超越性的象征，没有这种超越性，就无法理解生命本身的价值。美学问题不只是知识问题，也不只是关于艺术品的现象学分析，或关于艺术目的论和文明目的论的思索，而是关于生命的学问。在美学思考中，我们必须学会理解生命的价值，生命的存在意义以及生命的超越意识。

举凡这一切，狭义的美学或经院美学，都无法真正解决，只有促进人类审美精神与人文主义精神的统一，现代主义美学才会具有新的生机与活力，才会成为未来的伦理学和未来的文化人类学，才会真正成为“存在的诗学”和“生命的诗学”。这种审美精神和泛美学倾向，体现了美学的根本宗旨，而这种精神意向是反体系的。如果说这样的美学思想也有价值形态可言，那么，这样的价值形态超越了美学的思想探索，是一种人类精神现象学和返回思想本身的创造性智慧。只有从这种反体系或无体系的审美精神中去领悟，才能把握生命美学和人类学美学的真谛。根据这种美学取向与美学解释方法，我们应该重新理解自然美与艺术美在文明生活世界的重要价值，因为在古典和现代的审美观念中，自然美和艺术美没有得到真正的理解，人们甚至为了加强艺术美在文明生活中的重要地位，有意排斥自然美，并且认为自然美是审美活动中的低级认知形态，体现不了人的主体性自由精神。自然美与艺术美的关系果真如此吗？显然，这需要进行新的解释，严格说来，“美的形态”可以分成“自然美”与“艺术美”两种，自然美是造化的佳作，艺术美则是人的创作的结果。自然美的广大无边和自然天成，确实要高于艺术美，而且永远是艺术美创造的生命源泉。但是，自然美不可能代替艺术美，艺术美永远具有自身的独立审美价值，而且更容易受到人的保护。因为艺术美出于人自身，它具有民族属性和文化属性。自然美永远保持自身的纯粹性，只要人不去破坏它，自然美就永远能对人产生启示；自然美在纯粹自然意义上说，是无限的，而艺术美则受到各种因素的制约，不如自然美那样永恒。但是，只要人存在，艺术美就会永远产生新鲜的内容。倒是自然美，它只能顺从四季的变化，永远重复它那独特而永恒的美。自然美虽有四季的变化，但它不像艺术美那样可以永远更新变化。从根本上说，自然美与艺术美又具有共同性，即从不同意义上表现了生命的力量、生命的价值。故而艺术美与自然美从根本意义上说都能给予人特别的生命启示。只要有生命的地方，就有自由的要求；只要有自由的地方，就有美的呈现，这就是自然与艺术的伟大本质。所以，审美从根本上说，就在于揭示这一伟大秘密。

4．活泼泼的艺术生命秘密与审美想象

在探讨现代文艺美学的价值意向时，我们应该特别关注文艺美学返回艺术自身的趋向，“文艺美学”不是纯粹抽象的诗思，而是对活生生的伟大艺术作品的自由理解。“艺术体验”并不是对每个人都自由的，它在很大程度上取决于人的文化教养程度。人可以顺从本能的召唤直面艺术，也可以顺从个人的喜好选择艺术，越是通俗的艺术，越不需要文化教养，它只要回应生命本能的召唤，和对生命意志的激发；越是高雅的艺术，越需要高度的文化教养，越需要自由而闲适的文化心境。民族的艺术，既需要通俗的艺术把每个人的生命意志激活，也需要高雅的艺术把生命带往美丽之地。文艺美学解释，最终不是为了远离活生生的艺术，而是为了通过对活生生的艺术的解释和反思，提升艺术的水平，深化艺术的意义，不过，从学科意义上说，我们常常在艺术的美学反思中，进入纯粹的思想世界，而与活生生的艺术分离。这是我们必须正视的危险的信号，因为思想一旦与活生生的艺术分离，就可能走上枯萎的道路，因而，艺术美学的分析，永远要与“活着的艺术”紧密关联。其实，海德格尔已经给我们提供了榜样，在《艺术作品的本源》和《荷尔德林诗的阐释》中，他充分意识到：“存在的真理”始终与活生生的艺术紧密相连。他不仅始终在体验活着的艺术，而且通过存在之思把我们带到活的艺术的深处，应该说，这是文艺美学的重要思想目标。

作为自由的思想者，就是要最大限度地探索艺术、理解艺术，让艺术的自由之花在生命深处开放。艺术的理解，对于人的理智来说，往往希望通过理解生命存在的意义而认知艺术的价值，因为艺术的价值就在于：艺术的美对于生活世界具有重要的意义。美的艺术与美的诗歌，让我们的生活充满了快乐。笔者一直在思考这样一个问题，就是“诗意”概念能否作为一个美感范畴。事实上，人们在理解“诗意”这个词时，就是把它当作美来理解。“诗意”，就是诗的意蕴，诗的意趣，诗的特性。虽然诗歌是多种多样的，有美丽的诗歌，有丑陋的诗歌，但是，诗歌的本质意义，按照美学的理解，应该是自由美丽的。“诗歌”，可以想象美丽自由的世界，可以超越现实生活而进入理想世界，它可以营造自然的诗境，让人们与神灵相伴，它可以让人们在美丽无限的生命世界中想象，它可以构造自由美丽的爱情，也可以构造伟大的神话生命自由形象。总之，诗意化的人生或诗意化的世界，就是能够让人们战胜现实超越现实的自由生命之思。“诗意”源自于诗，那么，诗是什么？自然，诗要面对现实，但诗主要不是为了歌颂现实。从诗的意义上说，“诗意”就是要关注自然的神秘和神圣，对于诗人来说，万物的运动，不只是自然生命的现象，而且是神圣生命的现象，在万物之上皆有神圣的美，是神使自然事物具有美的力量，诗人由此可以构造富有神恩的美丽世界。从神话出发去想象自然和生活，与此同时，创造自然而美丽的诗境，在这个诗境中，人过着与自然和睦相处的生活，一切优雅而宁静，人与兽语，更与人欢，唯有欢乐和自由，颂歌与舞蹈，没有现实的严酷与痛苦，这就是诗意，也是诗人关于生命的自由诗思。诗意的生活，不是现实的生活，而是理想的生活，它召唤生命的自由。

作为美的解释者与创造者，就要善于发现诗意，理解诗意，提升诗性生活的意义，在这一点上，海德格尔给予我们许多重要而美丽的启示，例如，在《艺术作品的本源》中，海德格尔提醒我们思考：凡·高的《农靴》为何具有生命的美的力量？作者如何创造了这一作品，这一作品有何美的价值，如何欣赏这一美的艺术，这一美的艺术与我们的存在有怎样的关系？针对具体的艺术，海德格尔指出：“作品回归之处，作品在这种自身回归中出现的东西，我们曾称之为‘大地’。大地是涌现着—庇护着的东西。大地是无所迫促的无碍无滞、不屈不挠的东西。立于大地之上并在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。由于建立了一个世界，作品制造大地。在这里，我们应该在这个词的严格意义上来思考制造。”在此，海德格尔没有把诗意与自由联系在一起，而是把诗意与大地的意义，把诗意与生存联系在一起。“大地上的万物，亦即大地整体本身，汇聚于万籁共鸣之中，但这种汇聚并非消逝。在这里流动的是自身持守的河流，这河流界线的设置，把每个在场者都限制在其在场中。因此，在任何一个自行锁闭的物中，有着相同的自不相识（Sich-nicht-Kennen）。大地的本质是自行锁闭。制造大地，就是把作为自行锁闭者的大地带入敞开领域之中。”存在的诗思，与诗的存在之思，在海德格尔的解释中完全敞开。“这种对大地的制造，由作品来完成，因为作品把自身置回到大地之中，但大地的自行锁闭并非单一的、僵化的遮盖，而是自行展开其质朴的方式与形态的无限丰富性中。虽然雕塑家使用石头的方式，仿佛与泥瓦匠与石头打交道并无二致，但雕塑家并不消耗石头，除非出现败作时，才可以在某种程度上说他消耗了石头。虽然画家也使用颜料，但他的使用并不是消耗颜料，倒是使颜色得以闪耀发光。虽然诗人也使用词语，但不像通常讲话和书写的人们那样必须消耗词语，倒不如说，词语经由诗人的使用，才成为并保持为词语。”海德格尔对诗的理解，未必符合诗人的原意，但是，他的这些诗意之思极有意义，只要思想家与艺术同在，存在的诗思就是必然发生的思想与情感。存在者或审美者要与活生生的艺术共在，但又不是描绘艺术形象自身；不是简单地重复，也不是简单地谈论自己的感受或反映，而是要进行诗思。美的理解，就是要将艺术中包含的诗性之思，将艺术中不能呈现或未能呈现的思想揭示出来，赋予作品以深刻的思想文化内涵，让接受者获得美的启示与感动，这就是审美活动本身的目的。

面对诗思，沉入诗思，荷尔德林的诗歌得到了充分的理解，诗与诗意，存在与诗思，水乳交融，和谐统一，所以，作为对荷尔德林诗歌的存在论解释，《荷尔德林诗的阐释》显示了海德格尔对诗歌、存在、本源、真理和美的独特理解，是海德格尔所提供的最生动的文艺美学解释范本：它不仅呈现了文艺美学的原初之思，而且，将文艺美学的本源性存在追求及其诗意领悟的可能给我们展示了出来。海德格尔的解释主题，依然是自然、大地、天空、神圣、希腊、家园、庆典、感恩、存在，但他处处立足于诗歌本身，我们从荷尔德林的诗歌领悟出发，就能与活生生的诗歌保持最紧密的联系。他的诗歌解释性文本，其内在的灵魂，是解释者的思想，而文本的解释学结构，则是荷尔德林的诗句。这就是说，他用荷尔德林的原始诗句，构造了解释文本的诗性结构，而这一诗性解释结构，又服务于诗人的内在思想追求。与其说海德格尔在解释荷尔德林诗歌，不如说他在赋予荷尔德林诗歌以存在意义。他对荷尔德林诗歌的解释是有选择的，他是从自由选择出发，把存在之思与美的诗意联系在一起，与此同时，海德格尔根据自己的领悟，将荷尔德林诗歌与荷尔德林书信、散文的关键陈述联系起来，从表面上看，这是诗歌批评解释的历史求证，实际上却是对诗人思想的海德格尔式理解。必须承认，这种与诗歌本身建立活生生联系的解释方式，确实显示了与艺术的紧密联系，显示了艺术解释的合法性与必要性。

诗意之思是诗歌的本质，只有真正的诗人才能真正理解诗歌的意义，普通接受者不能如此理解荷尔德林的诗歌。可以说，荷尔德林的诗歌通过海德格尔的解释而具有了特别的意义，例如，就荷尔德林的诗歌《希腊》，海德格尔特别谈到“荷尔德林的大地与天空”。他说：“荷尔德林向我们道出了个中情形。我们想倾听之，我们试图通过一首诗的草稿的沉思来倾听，这首诗题为《希腊》。可是，我们人作为终有一死者，只有当我们从自身而来对那个想对我们允许自己的东西先行道说之际，我们才能够倾听。这个被先行道说的东西，并不需要超过那个被允诺的东西，但是必须迎合后者。因此，我们坚持一点，就是要从那个在当前世界时代里与我们相关涉的东西出发来倾听这首诗。恰恰在这个时候，诗人本身在得到了清晰的分辨之后，从其本己而来向我们说话。”从这里可以看到诗与思之间亲密的联系，“摆在我们眼前的是《希腊》一诗的草稿，它是荷尔德林后期创作的，当时荷尔德林的漫游已经归于宁静，已经进入西方亦即傍晚之国的本己特性中了。但这时候，荷尔德林本人称之为‘早晨之国’的‘希腊’又如何呢？如果说，荷尔德林比从前更迫切地不管多晚还在呼唤着希腊，那么，他必定最终已经达到一种最极端地对希腊的爱慕了”。这些诗性解释并不像某些批评家所阐释的那样，是语言的沉沦，是思想的梦呓。实质上，这是“诗与思”在文明深处和存在本源处的亲切歌吟与亲在聆听。从海德格尔的文艺美学实践中可以看出，艺术的自由美学之思，在生活世界的自由精神建构过程中具有十分关键的作用。应该指出，文艺美学不应是抽象无能的话语程式，而应该是富有思想冲击力的诗思，它必须能让人们在艺术中获得思想燃烧或思想暖流的感觉。如果艺术作品总是让人昏昏入睡，那么，人会绝望窒息。文艺美学应永葆生命的青春活力，这是一个奇妙的世界，让人自由沉醉的世界，生命可以在自由体验中享受无穷的欢乐。文艺美学对艺术的活生生的理解，既有其无限自由的敞开之域，又有其不可克服的思想局限，这就是说，文艺美学对艺术的活生生的理解并不容易。不好的艺术作品，我们自然不能很好地理解并说出它的精妙幽微，但是，好的艺术作品，我们也不能轻易说出它的优美精妙之处，如果要想真正说出其中的诗情奥妙，就需要文艺美学的训练，同时，更需要解释主体真正能够自由地体验生命和艺术的关系，体验自然与人生的关系，体验文明与心灵的关系，而这显然是开放的、无限的。“文艺美学”必须能够有效地解释艺术作品，有效地发掘文艺作品的审美内容与审美价值，只要解释提供了关于文学艺术的自由思想与体验的文本，解释本身就获得了最大的文艺美学的探索价值。