第二节 文艺美学解释与哲学思想基础探源

1．现代哲学思想作为文艺美学的基础

在文艺美学的学科定位中，已经达成基本共识：文艺美学，不仅需要面对活生生艺术作品的感性体验，而且需要超越具体的生命艺术形式，对人生与世界形成深刻的哲学反思。现在，就需要解决这个问题，即文艺美学到底应该以什么样的哲学思想作为理论反思的基础？就历史思想与现代思想维度而言，文艺美学的哲学基础，可以寻求现代哲学和古典哲学作为思想依托；从价值评判意义上说，可以把生命哲学与政治哲学、生态哲学与宗教伦理哲学看作是文艺美学思想解释的重要哲学基础；就具体的解释方法论而言，认识论或现象学或语言哲学的方法，是文艺美学思想建构的重要哲学基础。

从现代哲学出发，可以直接使文艺美学解释具有自己的时代性与敏感性。在文艺美学建构过程中，现代哲学思想视野，相对古典哲学思想而言，更应处于优先地位，当然，这并不意味着我们否认古典哲学的价值。这里，之所以要反复强调：“现代性哲学”是现代文艺美学的基本出发点，是因为，只有这样才能保持与时代思想最亲密的接触，也最能与民族国家的发展保持紧密的思想文化联系。文艺美学的现代哲学基础，是从时代意识出发来探讨文艺美学思想的来源。相对古典哲学基础而言，现代哲学的基础，最根本的特点就在于“反形而上学传统”和“关注生存分析”，事实上，现代哲学试图从形而上学的迷梦中脱逃，回到实现生活自身。现代哲学，从时间意义上说，是从20世纪初开始的，在西方就是唯意志论、生命哲学、新马克思主义、精神分析学说、结构主义、存在主义、现象学等思潮组成的思想系统。现代哲学的生存分析，就在于张扬生命、强调个性，彻底反抗精神压抑，寻求自我的最大限度的解放。不过，现代哲学就其直接的思想根源而言，离不开康德与黑格尔哲学的启发。因此，我们不妨说，文艺美学的现代哲学基础，由康德与黑格尔奠基。事实上，康德和黑格尔，从他们的哲学理想出发，特别确立了美学或艺术哲学在其思想系统中的地位。

从文艺美学而言，寻求现代哲学思想的理性主义支撑，康德与黑格尔的美学思想非常关键，康德继承了柏拉图主义思想传统，而黑格尔则继承了亚里士多德主义思想传统。前者代表了“审美哲学”的方向，后者代表了“艺术哲学”的方向，尽管美学与艺术的界线在康德、黑格尔那里仍然不是很明显。康德的美学，有机地组合在他的思想之中，他设想在自然问题和自由问题之间，有一个起桥梁作用的审美问题，即审美直接与知识领域相关，并由此过渡到道德领域。在康德看来，审美不是孤立的，而是自然目的论和文化目的论的构成性统一。在康德那里，自然问题，实质上是一个认识论问题，因而，需要从哲学的角度去解决；自由问题又是一个道德问题，因而，需要从实践理性的角度去把握。如果要在自然问题和自由问题之间达成自由过渡，去“构建”完整的主体性，实现“人为自然立法”和“人为道德立法”，便需要审美认知与审美判断及审美创造作为过渡。康德的这种总体构想，严格地说，不是美学问题，而是人类学问题。事实上，康德有关真善美的构想，最后，也落实到了人类学上，他晚年完成的《实用人类学》，把这一问题较好地统一起来了。康德的具体“美学建构”，体现在他对审美心理的分析、艺术天才的分析、纯粹美和依存美的分析这三个主要环节上。可见，康德的美学摇摆于哲学和伦理学之间，也缺乏稳固的根基，他把美学研究的目的看作是哲学认识理性向实践伦理的过渡，但是，具体的美学问题又与哲学和伦理学毫无关联，这种过渡是极牵强的。当然，如果把《判断力批判》从他的哲学中孤立出来，仅仅看作是有关美学的讨论，就会发现，这部书作为美学之建构确实具有特别深远的历史意义。

康德的美学，在现代美学史上具有如此重要的地位，有时令人颇费思量，但是，我们不得不承认，康德美学解决了文艺美学几个至关紧要的问题。首先，康德解决了审美的地位问题，即在知识、情感与意志的三维结构中，审美具有过渡与综合的作用，它能弥合理性与意志间的巨大分裂。其次，康德美学实现了自然目的论与自由目的论之间的和解，通过审美目的论巧妙地统一了自然目的论与自由目的论思想，而且，把审美目的论与神学目的论也统一了起来。第三，康德美学确立了人的自由地位。康德看到了人的理性生活、意志生活与审美生活的复杂性，把“主体性觉醒”视作人的根本特性，恢复了人的自由与自主地位，生动呈现了人类生活的价值。第四，康德美学建构了“自然向文化生成”，确证了人类在自身的无限丰富性想象中充实自己的问题。自然向文化生成，意味着人在改造自然世界的过程中将人的生命意志与文化意志对象化到自然世界之中。

从康德的《判断力批判》的具体建构而言，他的美学，由四个部分构成：一是关于美的分析和崇高的分析，其中涉及审美本质、审美对象、审美方式和审美过程诸问题；二是关于趣味和天才的分析，其中涉及“趣味可以加以培养”和“天才为艺术立法”的问题；三是关于纯粹美和依存美的分析问题，前者预示了形式主义美学的发展道路，后者预示了伦理主义美学的发展道路；四是“自然向文化生成”和“美是道德的象征”等思想的形成，不仅涉及人在认知自然改造自然中的地位，而且把自然美和艺术美的价值与人的道德生活紧密联系在一起。康德美学的人类学构想，充分体现在他的思想建构过程中，应该说，美学在康德的理论中实际发挥的作用，不是桥梁作用，而是感性与理性冲突的调和以及自由主体的真正建立。在康德的思想中，审美判断与想象力问题被特别强调。康德认为，知性与想象力协调，达成美的和谐，而理性与想象力的冲突，导致崇高观念的崛起。康德的这种表面分散的美学思想分析，暗含两大哲学问题：一是感性与理性是不可分割的，美的生成既立足于感性，又依托于理性；二是认知主体、审美主体和道德主体构成完整的自由主体性。由此可见，康德美学中蕴含着深刻的矛盾，在于他无法真正调和认识和道德之间的冲突。不过，康德的这种美学思想，极富人文精神，而且充满强烈的人性意识和生命哲学意识。这种美学与形式化、逻辑化的经院美学相比，有很大差别，但是，康德美学的内在结构所具有的形式特征，被后来的所谓“科学的美学”的鼓吹者当作美学的不变的逻辑，如此，康德美学的本原自由精神与创造理念恰好被抛弃。应该说，这种舍本逐末的态度导致了现代美学思想的局部衰退。

相对康德美学的消极作用，黑格尔的美学则起到了补充作用，具体来说，黑格尔的美学建基于人类艺术史之反思性考察之上。艺术现象的历史的描述，冲淡了他的哲学抽象，尤其是关于审美艺术的历史描述，使他的美学思想探索实际上被艺术的历史批评代替了。黑格尔关于美的定义，关于审美对象的分析，关于艺术精神的阐释，充满了强烈的形而上学气息。他对具体的艺术，虽有精到的感悟和判断，但是，在艺术理论的归纳和演绎上，却带有一定的主观随意性。例如，他粗暴地将“自然美”驱逐出审美领域，继而又将“审美问题”心理化；他对艺术类型演进的三阶段和艺术门类的审美特性之阐释，具有“强制性的历史归纳”倾向，而缺少严密的理论抽象，他的艺术类型进化理论与艺术解体理论，充满逻辑预设的意味，结果，想象问题、典型形象问题、内容与形式问题，完全淹没到历史描述之中。黑格尔不可能建构出纯粹的美学，对美学问题的抽象和反思，也不如康德那么深刻。但是，他对建筑、雕塑、绘画、音乐和诗的一般审美特性之分析，确实弥补了康德美学的不足。因此，这两大美学构成强有力的互补，推动并导致近代意义上的美学思想之形成。

从世界范围的美学历史来看，康德与黑格尔的美学思想探索与变革，显得至关重要，这是审美哲学的两大话语形态；这两大哲学形态的美学思想十分重要，因为他们不仅探讨美学问题，而且，他们所探讨的逻各斯、道、语言、体验、自由、灵性、神等问题，与美学关联那么密切，深化了对美学的认识，因而，康德美学所预示的问题极为关键。康德不将审美理论命名为《美学》，而命名为《判断力批判》，大约也正是考虑到美学与认识论、本体论、伦理学、宗教之密切关系。事实上，康德已经看到：“美学”，在名义上虽可独立，但在本质上具有不可能独立的精神特性。在这一点上，黑格尔与康德不同，他公然承认美学的存在之合法性，并多次宣讲“美学”，但黑格尔的美学实质上是“艺术学”或“文艺美学”。因此，从黑格尔出发，我们不仅可以把亚里士多德、贺拉斯、雪莱、莱辛、丹纳、史达尔夫人、普列汉诺夫、卡冈，甚至刘勰、王国维等，纳入这样一系思想文化传统之中予以讨论，而且，可以建构“文艺美学”在人类思想史上和艺术史上的重要位置。从文艺美学解释意义层面说，这不是哲学的分析和判断，而是艺术阐释的话语形态，他们重在探索艺术精神和艺术规律。从总体上说，康德与黑格尔的美学，成了近现代文艺美学的两大发展方向。

哲学思想基础是文艺美学思想建构与审美价值判断的路径依赖，也是深化艺术认知与体验的重要思想保证。古代文艺美学，由于其学科的独立性并不明显，因此，虽然具体的艺术各有其独立的存在形式与评价尺度，但是，有关音乐、诗歌、绘画和戏剧等的艺术美学反思，并没有形成完整的学科立法。自鲍姆加登开始，美学史形成了自己的思想转折点，即美学被理解成“感性学”，审美主体在传统认识论和生命哲学的基础上确立了生命感性的合法地位。其实，“生命感性”，就是生命的最本原、最直观的表现形式，就是生命的日常情感体验状态，它不仅不与生命哲学相冲突，而且还能不断地修正生命哲学的理性化与科学化倾向。所以说，美学作为一门独立的学科的建立，乃是18世纪德国思想家的重要贡献，其标志是：鲍姆加登把美学看作专门研究感性学的一门独立学科。从思想史意义上说，这是人类思想发展史的重要事件，因为美学的确立，不仅为艺术立法找到了科学依据，而且揭示了审美心理之谜。当然，这并不是说，此前就没有实际发生的美学活动，实际上，此前不仅有深刻而独特的美学思想活动，而且有着更为本源、更为深邃的美学思想。

应该看到，学科的分化，如果没有找到真正的方法和目标，那是不幸的。由于心理学借助实验，而与精神哲学“划界”，走上了科学化探索的道路，所以，人们一直寄希望于美学也能像心理学那样获得独立地位。实际的情况是，美学不是依托哲学，便是依托艺术学，真正的美学方法并未找到。因此，作为一门科学的美学，便“悬”在空中，几乎堕入经院主义和形式主义的逻辑空框之中，所以，美学的危机也就日益深重。鲍姆加登为美学布施洗礼，自然推动了德国美学的发展，但是，在德国，“美学”主要还是哲学思辨的问题，正如克罗齐所言：“卓越的鲍姆加登，充满热情和信念的人，在他的经院哲学的拉丁语中是如此的纯朴和灵活，在美学史上是一个可爱和值得回顾的形象，但美学仍是一门正在形成的科学，而不是已经形成的科学；美学还尚待建立，而并非已经建立起来了。”显然，这一工作留给了在经验论和唯理论之间挣扎的思想家们。

现代中国文艺美学，虽然有不少思想探索特意标明是马克思主义美学，而事实上，这些思想只是在改造康德美学和黑格尔美学过程中所形成的“调和性美学”或“综合性美学”，这标志着时代的理论水平。但是，我们对马克思美学的探索，从根本上说，依然缺乏对马克思哲学的全面深刻而又独到的理解。现在面临的问题是：当代马克思主义美学，如何才能获得新的发展或新的突破？真正的美学建构必须突破那种单调的“思想性框架”，不能单纯为了审美观念去“建构美学”，相反，美学探索如果充分体现了人类审美精神，即使在思想表达中没有过多地分析审美观念，这种思想探索本身对美学也特别关键。19世纪末以来，法国和德国的美学研究者中真正有独创性的哲学著作，大都可以视作蕴含美学精神的哲学著作，因为他们关心美学问题本身。在20世纪俄罗斯美学和中国美学中，有一派学者力图建构科学的马克思主义美学，但是，由于马克思的美学著述并不系统，结果，人们所建构的马克思主义美学往往是对主体与客体、审美关系与审美价值、艺术类型与审美活动等问题的简单说明。如何构建马克思主义美学的理论体系，就涉及“显体系”与“隐体系”之争，前者具体体现在马克思的具体理论分析与判断之中，后者则隐含在马克思的思想文本的内部或思想的内在逻辑之中。显然，这不只是要到马克思的全部学说中去找寻思想资源的问题，而且需要创造性地探索和批判性阐释美学问题的现实生活价值。在这派学者中，他们崇尚古典而反对现代，所以，他们的马克思主义美学思想，主要是对康德与黑格尔美学的改造。西方的新马克思主义者，则把马克思与弗洛伊德调和在一起，以弗洛伊德理论解释和重构马克思，缺乏对马克思哲学的真正理解，这样的解释方向无疑略显偏颇。当然，在西方马克思主义者中，本雅明是一个例外，他似乎独得马克思主义思想的根本精神，因为他将马克思的思想与现代社会的艺术生产、机械复制结合在一起，将马克思美学与浪漫主义的回光返照关联在一起，预示了现代美学的挽歌。毕竟，大多数马克思主义美学家，还是立足于资本主义生产方式的批判和认识立场，因此，这种美学的改造，在英国、美国和日本的美学研究中也有类似倾向。可以说，学院派的美学家，主要局限在思想史的本文解读和美学理论的逻辑建构之中，少有人对美学现实问题及美的文明生活价值做出说明。

这种科学的美学虚构，在中国现代美学研究中尤其突出，这也说明，当代美学思想存在内在的惰性。从《美学概论》到《美学教程》，从各种各样的美学导论、引论到各种主义的美学，从审美范畴概论到现代美学的试验，都无一例外地呈现出十足的经院主义特点。结构的高度雷同、范畴的一成不变、话语的高度近似、话题的惊人统一，显出当代中国美学繁荣假象中蕴藏的危机。为此，笔者所寻求的基本出发点是：审美哲学，是从一般理论走向具体艺术的思想建构过程；文艺美学，则是由具体艺术出发走向深入的哲学思想解释的过程。因此，文艺美学走向深度解释，自然需要哲学的思想支撑。这就陷入了思想的内在悖论，即愈是具有生命哲学和文化哲学意蕴，便愈贴近美学本身，相反，愈是以审美观念的逻辑展开作为美学探索的目的，愈缺乏审美启示性。所谓“科学的美学”是怎样的呢？从形式结构上看，是由“美的本质”“美的形态”“美的对象”“美感”“艺术美”和“美育”等环节构成。这些环节可变成审美的本质、审美主体、审美客体、审美关系、审美态度、审美教育等思想环节，相应地，还可变成审美形态、审美过程、审美心理、审美设计、审美教育、审美超越、审美体验等这样的“观念组合系统”。在许多人心目中，“美学”就是这种逻辑形式的转换，就是这种审美范畴的线性结构，显然这是对“美学思想体系”的极大曲解。

这种人为的观念组合，不是思想独创的标志，而是思想创造所呈现出的思维观念的轨迹。从西方现代哲学的原创性来看，胡塞尔的现象学是严密的科学理论，维特根斯坦的语言哲学也是严格的科学理论，但他们的思想，不是依靠观念结构来完成的，而是思想的内在发展与价值形态的反思建构。我们常常可以看到这样的情况：批评家们将思想家的理论条理化、系统化，仿佛这就是思想家的真正独创。可是，当我们去研究思想家的原著时，却发现了完全不同的东西，没有一个思想家愿意愚蠢地将自己的思想条理化、简单化，而是将复杂的思想表现在论证过程中。如果把思想体系理解成观念和形式的组合，那是对美学思想本身的极大曲解，正因为如此，“科学的美学的思想体系”应该终结。这不仅是美学本身的需要，也是现代社会发展的需要，更是现代人精神重构的需要，因为美学不可能千年不变地谈抽象的“美”“美感”“崇高”“丑”这几个范畴或几组关系命题，而要提供新的思想。与此同时，后工业社会的现代生活观念，向传统价值论美学提出了全面的挑战，我们必须回应这种挑战。更深层的原因还在于，人们易于受到传播媒介的控制和操作，局限于现世的物质欲望，只能在异化处境中生存，故而，灵魂和心灵不断发出“绝望的呼救”。作为人文科学精神的守护者和美的创造者，理应创造出新的美学精神，建构起新的审美秩序，从而推动现代工业文明向审美自由超越方面转变。

美学解释与审美创造不同，审美创造是自由的，它没有固定的法规，一切取决于心灵的自由创造，即艺术家如何能够最大限度地调动接受者的想象力与生命体验，并最终达成对生命的深刻理解。艺术就是感性具体的形象创造，美学解释是理论性的思想创造，它自然不能局限于艺术自身的现象描述和说明。美学解释只有以自己的方式切入哲学的根本问题，才能真正理解生命的艺术或美学的真谛。从根本上说，美学就是哲学思想方式的直接体现，从感性体验到价值反思，从文艺认知到哲学分析，就是为了将艺术的价值、生活的价值和文明的价值进行充分而自由的论证。应该看到，“审美的构建”是理性美学思想的必然要求，一位解释者曾指出，理性对于美学思想建构具有三个方面的作用：一是建构性，即通过具体经验提出一个概念或一个观点；二是一致性，即对概念秩序的内在构造，其构建的系统必须具有内在一致性；三是相应性，即系统与外部世界相适应。由此可见，美学思想的建构，不仅要实现美学思想的内在本质要求，而且要体现思想形式上的逻辑秩序。这种思维方式，给美学思想本身提出了一个极高要求，也极大地束缚了美学思想家的原创性思想的自由表达。

强化文艺美学的现代哲学基础，特别不能忽视唯意志论的生命哲学、现象学以及存在主义哲学的中心地位，说到底，就是在评价康德与黑格尔美学思想的基础上，如何重新评价“叔本华—尼采—弗洛伊德思想”，如何重新评价“胡塞尔—海德格尔—舍勒思想”，对于文艺美学的思想发展具有重要的影响。事实上，这种倾向在后现代文化哲学美学那里已有所强化。西方现象学、存在哲学、生命哲学、精神分析学，尤其深刻地表现出这种努力，后起的新历史主义思想也表明了这种意向，单纯的美学观念必须被打破。胡塞尔重提了“体验问题”和“意向性问题”，这既承自康德、尼采，又开导出舍勒、海德格尔、梅洛·庞蒂的美学思想，故而，现象学美学自成一系。体验问题正反映出现代美学的综合性精神倾向，精神之间具有网络性联系，不能彼此分离。诗、语言、思，有其内在统一性，海德格尔干脆把诗歌和哲学的界限抹掉，他的存在哲学从根底上说就是“存在论的体验学说的系统证明”。他从山川万物之间去发现存在的神性之思，去把握生命体验的神圣价值，去寻求生命智慧，因而，这种美学既是人类精神危机的拯救策略，又是后工业文化向自然主义回归的价值选择。海德格尔之回归古希腊文化理想（Hellenism），其实质也正是力图以原始的自然主义和生命学说来拯救现当代人的异化处境，进一步说，他之所以倾心于尼采思想也与此相关，因此，海德格尔的哲学对现代美学启示最多。此前，狄尔泰也是试图解释人类整体历史精神的内在结构，因而也极重视体验问题，而放弃对“美”“美感”概念的观念分析。可见，重新回到生命体验的本原性和人文主义思想的综合性，重新重视精神体验的内在丰富性和统一性，这正是现代美学思想的生机所在。

2．古典哲学思想作为文艺美学的基础

寻求文艺美学的哲学基础，实际上就是不断寻求文艺美学思想发展的自由道路与历史可能性问题。思想的寻求，不能局限于一个时间段之内，思想的历史性，即文化合理性的自然要求；思想的时代性，永远不能代替思想的历史性，同样，思想的历史性永远不能忽视思想的时代性。在现代哲学遭遇困境的地方，可能是古典哲学的思想价值闪光的地方，因而，在追寻文艺美学的现代思想基础的同时，还必须追寻文艺美学的古典哲学基础。从根本上说，哲学的思想方式就是要将天地宇宙间的问题给予最深入的解释，使之富有理性的尊严和生命的厚重力量，它基于感性，重视感知，最终总是要超越感性具体的认知对象之上，使之形成深刻的智慧说明。美学问题，根源于哲学问题，但哲学问题，不是抽象的概念与思想命题，而是活生生的现实体验与智慧，实际上，从美学出发，就是要对哲学进行广义的理解；美学不是屈从于某种哲学的思想说明，也不是对哲学的思想方式和哲学基本问题的迷恋，而是对存在与艺术、生命与自由的精神关注。哲学将生命的基本问题简化为许多具有高度抽象性并富有思想价值的问题或命题，例如存在、自由、美善、崇高、原罪、欲望等，美学可以在自己的视域中将这些问题予以独特的理解。

西方美学的建立，总要追溯到柏拉图、亚里士多德那里，也有人从奥古斯丁和阿奎那的思想入手。柏拉图的思想，涉及人文科学的许多方面，美学和文艺学也在他的思想眷顾之列。他关于诗与哲学之关系的论述，他的“诗人论”和他的“美论”包含的问题，确实丰富复杂，但是，他毕竟没有对美学问题进行系统思考。对此，伽达默尔认为，在柏拉图的诗论中，他对“诗人”充满了敌视，对“诗”也充满了蔑视。亚里士多德的诗学理论自成一派，而文艺美学则涉及他的认识论、政治学和伦理学，许多美学问题也未得到系统论述。奥古斯丁在宗教体验中把宗教心理与美感心理关联在一起，揭示美感经验的宗教神圣性，这种论述毕竟太狭隘，因为奥古斯丁把美说成是“秩序的光辉”或“神圣真理的光辉”。阿奎那则在宗教理性判断中涉及审美问题，把“上帝之光”作为美的根源，在激发美感的光中及在这种神圣之光背后，神秘主义者看到了不可思议的、比太阳还明亮的“光照”。光就是启示，就是智慧，就是认识上帝、追寻上帝的荣耀之美。在希腊自然哲学肇始时期，美学思想潜藏于三大哲学分支之中，即宇宙论、心理学和神学目的论。有其实而无其名的“美学”，成了灵魂感应美的学说和关于创造美的事物之过程的理论，卓越而如痴如醉的心灵，一旦领悟到神性实体的活动，便会产生奇妙的幻想。对此，柏拉图指出：音乐和舞蹈，应该只有两种样式，Phrygian式，模仿人们战时的威武和勇敢；Dorian式，模仿人们和平时的智慧与温和。这样，以“爱和美”为出发点的哲学道路出现了。“已达顶端的美赋予各种低等的美以一定的意义，但是，顶端的美，只是那些能够坚持在平常的人生道路上，而又远超常人之意志与才能的人才能看到。那些拥有巨大勇气、力量、记忆和智力的人，以及那些坚持目的的人，会突然发现妙不可言的幻象。”古代思想家坚信：美是光，它赋予认识的客体以真理，赋予认识者以认识能力，有人宣称，柏拉图的哲学，同现代的艺术美观念很少或根本没有相同之处，他的美的概念充满道德和理性的内容，更充满神学目的论与宗教神秘主义的内容。在普洛丁的形而上学中，这个超感觉的“朝圣者的行程”，既说明了道德经验的重要性，也说明了审美经验的中心性；人们热切地盼望美，就是要热切地回到感性生活与神性生活的经验与想象中去，这就是说，要热爱生命的真理。普洛丁的美学思想，游移于自然美和神性美之间。文艺复兴时期以来的美学家则认识到，美与其说来自上帝的恩赐，毋宁说来自人类的选择，人类从自然中所选取的是最美好、最高洁、最光辉灿烂的部分。人类意志的自由不仅作为道德的必要条件闪闪发光，而且作为艺术创造的必要基础大放异彩。可见，西方古代美学关注的问题是：精神体验，精神和谐，精神超越，等等。西方自由思想家的美学，虽然在美的范畴和美的观念上，无特别的创造，但是，有关美的种种思索，对人生的现实追求与神秘认知极有启示性。美与伦理实践，美与神性体验，美与圣洁的愉悦，如此和谐地结合在一起，显示了人类天性中“最高贵的德性和尊严”。如果说，古典哲学将美学体验与宗教神圣追求结合在一起，显示了文明生活的圣洁追求意向，那么，将美学狭隘化为感性认知，只会使美学失去力量，只要将美学与生命哲学最紧密地联系起来，就会给美学增添力量。甚至可以说，公民意识或世界公民意识的增强，使美学更具现实意义，康有为曾说道：“夫今欧美各国，法至美密而势至富强者，何哉？皆以民为国故也。人人有议政之权，人人有忧国之责，故命之曰公民。人人皆视其国为己之家，其得失肥瘠皆有关焉。夫家人宁有长幼贵贱，而有事则必需而谋之，以同其利而共其患。”事实上，美学的公民教育与公民的美学意识，在现代美学重建中，显得极为重要。

为了摧毁那种经院主义美学的体系性或框架性的简单思考方式，人们总是把目光投向文化哲学和历史哲学。文化哲学和历史哲学是在经院主义美学建立之前形成的思想形态，在这一形态中，美学问题处于重要地位。克罗齐就是这一理论倾向的捍卫者，在他那里，美学思想皆可追踪到古典文明的诗性理解之中，所以，克罗齐特别重视维柯的美学思想之历史地位。他把维柯称为“发现美学的革命者”，在题为《维柯，美学科学的发现者》的一篇短文中，克罗齐写道：“一个把类似概念放到一边，以新方法理解幻想，洞察诗和艺术的真正本性，并在这种意义上厘定发现了美学科学的革命者，是维柯。”笔者赞同克罗齐这一说法，因为真正的美学思想，必须是富于独创性的思想，思想家们对审美问题的解决，具有生命启示性和文化社会性意义。在经院主义美学终结之后，美学又该如何承担审美问题，并应该怎样去发现和解决现代审美问题？如何才能真正解决当代中国的经院主义美学危机？这就需要我们返回到古典哲学的思想传统中，从文明价值创造意义上，重新理解美的意义与美的生活的重要地位。美学问题所涉及的内容十分复杂，美学与哲学、美学与宗教、美学与道德、美学与文化存在多重关联。从美学史上看，西方美学所关心的问题，与伦理、宗教、哲学所关心的问题，构成了完整的思想系统，既然美学与哲学相关，那么，认识论问题和本体论便显得尤为重要。西方思想家较早地认识到人的三种认识能力，这便是知性、情感和理性，在此，知性关心纯粹分析和纯粹认识问题，情感关注意志、感知、直觉、顿悟、体验等心理问题，理性则关心存在、情操、德性、良知、道德、自律等问题。审美活动则是以情感为核心，把想象力置于中心位置，因而，它们不是孤立地把审美、认识以及意志对立起来，而是强调不同思想方式的协调与统一。这些思想构成了西方古典美学思想的重要组成部分，它们使西方美学得以不断深化，构成了独特的“审美精神现象学”。

与西方古典哲学和美学思想相比，中国古典美学最鲜明的特征就在于：美的伦理化倾向和人性的自然生命精神。由《周易》开导出来的原始道家与原始儒家的思想对生命的重视，奠定了中国古典美学或民族美学的重要思想基础。孔子论美，就是以“仁”为第一要义，在孔子那里，很早就形成了“山水比德观念”，就是通过自然的生命德性比拟人的生命德性。按照儒家的生命伦理主义的美学取向，人在大自然的审美形式中，找到了德性的最好契合点。孔子的“大”，既可以看作是伦理的高尚，意志的伟大，也可以看作是审美的崇高，他虽没有专门论美，但他所奠定的原始儒家思想所包含的审美精神，极大地高扬人的主体性和道德理性。事实上，孔子对诗的重视，对礼乐的重视，对诗性生活的崇尚，就是对美的生活与美的文明的最深刻理解。孟子在仁的基础上，融入了“义”，因而，把“充实之谓美”和勇毅精神注入美的内涵之中。原始儒家和新儒家，把“仁”“义”“情”“志”看作是美的表现和美的境界，最大限度地扩展了中国的“生生”哲学与美学传统，他们对道德体验与生命体验的强调，更充分地显示出生命与审美的内在和谐。从“生生”意义上说，儒家思想与道家思想中的体验理论极具审美意义，它们把中国人独特的生命体验精神和自由的文化追求从心理层面上予以丰富与扩大。从总体上说，中国文艺美学的重建，必须重视民族文化遗产，儒、佛、道诸家的思想精髓，具有十分强大的理论生命力。

中国古典生命哲学，重视对人本身的根本讨论。在生命体验中，体验者的内在心灵视界深刻而独异，儒家所强调的随处体认天理的格物说，具有“一内外，贯知行，黑白动静”的基本特点，例如，王阳明在天泉谈话中，对“四无”“四有”的分别与解释就很有意味。在他看来，本体即指心之本体，功夫则指复其心之本体的具体实践和过程。再如，周敦颐在《太极图说》中，对“人道”之阐释也富有美学精神，他说：“惟人也，得其秀而最灵，形即生矣，神发知矣，人性感动而善恶分。”“圣人定之以中正仁义而主静，立人极。”在古代哲人看来，人是由宇宙间灵秀之气构成的，“仁”在根本上是最高的精神境界，这种境界是与万物为一体的。程颢强调“不须究索”的直觉体会，强调经过“诚敬”的修养，人就会体验到超越一切对立的精神自由，进而体验到宇宙是一个不可分割的浑然整体之大成。有了这样的内心境界，自然会有大乐，才有真美，宋代哲学家在这一问题上，灵心独运，形成许多创造性的思想发明。例如，杨时指出：“夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。”既然任何语言文字，都不可能把“道”完全表达出来，因而，对道的把握必须超越语言和物象，即“超实绝象”。把握道的方法，应是在静中从容体验，诉诸内心直观，这种认知和体验，相当接近于对美的把握。在陆九渊看来，宇宙代表“古往今来”的恒常性，在这个意义上“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，正是用以显现本心的普遍性和永恒性。人的道德完善只能是每个人的自我实现，他要求人必须在个体心灵中建立起道德的自觉性。陆九渊注重本心，强调“自作主宰”, “祸福无不自己求之者，圣贤只道一个自字煞好”。陆九渊还指出：“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收得精神在内，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你，谁瞒得你？”由此可见，儒家心性之学，道尽了精神体验的内在机密，这比那种审美范畴和审美观念的抽象运演，不知几千倍地激发人的心灵和智慧，这才是美学的真谛。道家美学更是如此，那种对自然主义的追求，把天道之理阐发尽微，把体验的对象和境界向整个宇宙方面拓展，这在老子、庄子和抱朴子那里表现得尤其深邃，只是到了现代，宗白华、方东美重新收拾了这种精神，返回美的本源上来。

从中西美学的历史性探索来看，“文艺美学”应与伦理学、宗教现象学和哲学重新融合，建构出综合性与现代性的思想。从中国美学的生命哲学探索里，可以看出，中国哲人所追求的那种伟大生命力量，就是对天地自然力量的追慕与崇拜；在中国生命哲学中，“天”永远高于“人”，是人所效法的榜样，是万事万物的依据。应该看到，这一思想的伟大意义，即中国的生命哲学永远充满对大境界和大力量的崇尚，正因为如此，中国美学的生命哲学基础永远充满饱满而酣畅淋漓的“生命元气”，与此同时，也应看到，正是由于这种对生命的自然化比拟，使我们没有把“天”与“人”真正区分开来。其实，天就是天，它永远高于人，是人遵从的对象，而不是人效法的对象，“人效法天”，最终总会受到天的击打。天有天的立法，人自然不能违背，但人的立法不能等同于天，人必须有人的立法，因为人不是“天”，人的立法的根本在于：“平等与自由秩序”, “公正与生命德性”。但是，由于中国生命哲学将人的生命比拟于“天”，结果，将“天人的等级化秩序”合理地运用于人的立法中来，人为地造成了现实与社会的等级秩序，从根本上违背了“天”，而我们在精神深处并不自知。按照现代哲学的观念，“天人分离”更容易建立人的自由与平等秩序，只有改变“传统的天人观念”，中国人的生命美学中才会有真正对自然与自由的尊重，才会有真正的审美自由观念出现，这是中国现代艺术与美学必须认真看待的重要问题。事实上，中国美学界也出现了这样的动向，在现代哲学界，宗白华之重视魏晋之清流，徐复观之重视儒家之体验，方东美之重视易经之生命哲学，其价值都在于：要通过生命崇尚回到美的本原性，进而从美的形式抽象系统中逃离。文化历史与生命哲学的探索，有助于改变经院主义美学研究的空洞倾向，使心灵重新充实灵性，这乃是文艺美学之奋斗目标。在后工业文明的时代，遵从自然之生命德性和无处不在的灵性体验，追求那无边的审美自由，人的精神就愈益显得睿智和纯洁，真正的现代美学也就能有机地统一起来。探索文艺美学，追寻古典哲学的自然主义传统与自由主义思想传统，可以让古典哲学在现代美学的建构中发挥更为积极的作用，因此，现代中国文艺美学的创建，必须建基于人类美学思想的历史性阐释和创造性阐释。

3．文艺美学建构：宗教伦理与生态哲学

文艺美学的精神导向，与宗教伦理密切相关，从现代意义上说，宗教伦理也涉及现代意义上的生态哲学问题。寻求文艺美学的宗教伦理基础和生态哲学基础，既是古老的玄学思想问题，又是现代的生态伦理问题，有了这些哲学思想做基础，文艺美学就有了“灵魂”。基于此，科学的美学或教科书式的美学应该终结，因为这种“美学思考”实际上只是进行知识性的简单清理或归纳，与真正的文艺美学精神与思想本质有根本性分离，从知识清理中，你理解不到生命艺术的内在震撼。如果美学不能将生命艺术所具有的那种内在的思想震撼表达出来，那么，美学知识的认知价值何在呢？我宁可要断片的能够带来思想震撼的美学解释，也不要冷冰冰的思想观念梳理，因为充满生命律动的美学解释能够唤醒主体对美的热情，对艺术的热情，对生命的深入理解，而不至于陷入冷冰冰的审美知识的历史认知系统、概念的清理以及沉睡的感情之中。

单纯的思想观念清理，不是思想的必然本质，而是思想运动过程中最枯燥的死亡方式；思想的自杀，在很大程度上，就是由于这种冷冰冰的思想清理，要知道，任何具有原创性的哲学家，在进行哲学表达时，都有着思想的生命震动；每一思想的自由表达，都凝聚着思想的全部生命投入，而不只冷冰冰的概念游戏。只有自由的思想或切入生命本身的美学思考，才能生成未来形态的美学，而这种文艺美学形态之建立，又必须以文化哲学、历史哲学和生命哲学作为依据。实际上，只有建立真正意义的未来形态的美学，才能从经院主义美学的樊笼中逃出。客观地说，美学思想史的研究、美学范畴的研究、美学话语的研究仍然必要，因为离开了美学的历史性研究，“当下性探索”便没有依据，只有“继往”才能“开来”。

文艺美学建构的宗教伦理与哲学基础，至少可以从基督教神学和佛教思想中找到根源。基督教以信仰与博爱为宗旨；佛教以宽容与仁爱作为根本宗旨，这两大宗教的根本精神有相似之处。正如赫舍尔所指出的那样：“我们现代人正在丧失赞美的能力。他寻求的不是赞美，而是逗乐与得到快活。赞美是一种主动的状态，是表达尊敬和感激的行为。得到快乐则是一种被动的状态，它是接受有趣的行为和风景所带来的满意。得到快乐是一种把集中于日常生活的精力转移和分散开去。赞美则是一种正视，是将精力集中在人的行为的超验意义上。”显然，赞美是对生活、存在和美的别样理解，它将审美与幸福引向宗教领域，而宗教不是外在于生命的，而是生命的另一种呵护，为人的现实生命快乐找到了另一种途径。基于此，他还说：“赞美是表达对人所需要和敬仰的东西的尊重和崇敬的行为。这个术语的现代用法使人想到表达喜悦的快乐，如唱歌、欢呼、演讲。然而，我的意思，不是指外在的仪式和公开的表现，而是内心的赞美，是赋予日常行为以精神形式。它的实质是：“注意到生活的庄重而肃穆的方面，超越于消费的界限之外。”“赞美就是共同享受更大的快乐，参与到永恒的演出当中。消费活动的目的是使我们自己得到快活，而赞美活动的目的则是颂扬上帝、圣灵和恩典的源泉。”这样的思想意向在本质上与美学的自由精神相统一，因而，文艺美学的宗教伦理思想基础有助于深化生命存在的意义与神圣价值的理解。

从宗教伦理、生态哲学和生命哲学入手去建构现代文艺美学，那么，富有思想创造性的文艺美学形态将会如何呢？必须看到，文艺美学将会是以体验为核心，以现代文化处境为根基，以自然文化和工业文明的和谐作为审美对象，以宗教伦理和政治正义为标尺而建立起的感性的生命体验和理性的文化反思的“综合性学科”。它绝不是纯粹的美学，更不是经院美学，它与哲学、心理学、宗教、伦理学、文化学、历史现象学有着十分密切的联系，我们要让哲学精神充分渗透关于美的体验过程中，或者将美的体验包容到哲学体验、宗教体验、伦理体验和文化体验之中。它让我们更注重人的当下处境，它让我们更注重反思当代社会的喧嚣和骚动，它促使人在人类精神危机和生态危机面前重新觉醒，重新唤起真正的自然意识、自我意识和主体间性意识。文艺美学既是审美化的伦理学，也是心灵化的体验哲学，它让生命给自己定位，重新选择真正自由的价值。在现代主义文化的废墟上，重新建立自由精神理念、自由价值理想的大厦，创造和谐的文明，因而，文艺美学既是充满危机性的，又是充满希望的。文艺美学将会冲破单纯的精神心理领域，它将进到外在的生活空间环境中去。富有思想创造性的文艺美学应是如此：既关心个人，又关心社会；既关心文化，又关心理想；既关心内在精神，又关心外在环境的真实的自由。文艺美学，必然要从传统美学的内在超越的樊笼中脱离出来。任何超越不可能只是精神超越，因此，文艺美学首先要关心的问题是：人的职业空间、生活空间、文化空间、生存空间问题。空间问题比任何时候显得更为强烈，而人的生存空间越来越强烈地受到压迫，因为空气污染、水污染越来越严重，这意味着人类的生存空间显示出破碎化的图景，这种危机的现代状况正呼吁“新的审美智慧的出现”。只有具备未来的眼光，具备审美的眼光，人才能学会有限地开放和利用资源，才会从自觉自由的审美中去保护自然，拯救大地。苏博德（Gunter Seubold）在关于海德格尔晚期思想的研究中指出：“在海德格尔的思想中明显地解释了新时代的技术。”这是人类竞争及技术、金钱至上和物欲至上的必然结果，人被物化了，只剩下一个“空心的人”。在环境保护意识日益强化的前提下，人们便会体会到自然的神秘，因此，文艺美学的精神不应再关心空洞的审美概念问题，而必须落实到对现代技术文明的审美反思上去。

按照文艺美学的“文明重建理论”，同时，按照文艺美学的“诗意栖居理论”, “自然”正是人栖息的最好神殿，人对自然的破坏，必定受到大自然的报复。人应重新学会保护大地，保护大自然，这是自觉自由的现代文明意识与真正的人类学意识。在生态环境的保护中，法律意识是强迫性抑制人的行为，尽管必要，但是还不能构成自觉自由的理性意识，唤醒人对自然保护的自觉自由的主体性意识，比什么都显得重要。环境文化美学的兴起，其实就是面对生态危机的必然现实选择，因为它必须面对自然环境的危机，展望文明生活想象中的美丽的自然。现在，乡村城市化运动日益明显，正在兴起的特大城市群，虽然代表了经济的腾飞，但是，也让我们看到“乡村城市化”的潜在危机。“乡村城市化”是时代趋势，从追求个人幸福生活的意义上说，我们无法真正控制这一趋势。随着环境文化美学的诞生，人们应尽力利用人造公园、绿地、建筑本身的形式来创造生活的美，打破城市环境的压迫，尽力减缓这种日益加剧的“空间焦虑”。城市高楼化，遮蔽了人们的日常生活视野，审美也就变得闭塞、狭隘和百无聊赖。随着乡村人口的迁移和城市的扩张，“城市”越来越不安宁，这可以从20世纪90年代春节或节假日中国列车普通车厢的拥挤状况强烈地体现出来，还可以从车站广场的喧哗、拥挤强烈地感受到，因而，城市审美问题是无法以传统的士大夫的山水田园式温和自然的眼光来观察的。“自然”已被彻底地改变了面目，它远离了天然，外在空间装饰代替了自然山水之天然气息，视觉的眩晕成了人们的审美景观，充塞了人们的视野，茫无涯际的人流、车辆和高楼以及各种各样的杂音，成为“现代人的审美或审丑对象”。由于精神上的无形压迫日益加剧，人的视野受到阻挡，人的精神受到煎熬，虽然也有无数人在城市的喧嚣中得到肉身的快感，但身处这种审美困境，人无法以自然审美来代替它，更多的时候，人必须“默认”这种后现代美学和后工业时代的处境。

技术的发展与传媒手段的发达，人类的审美生活将会越来越背离自然，而不得不依赖技术与图像刺激，人的异化在悄悄地影响整个人类的审美化生存选择。在异化处境中，人们以为背离自然无关紧要，相反，离开了技术和图像刺激，生命仿佛失去了光彩，所以说，人类遭遇的更强有力的审美压迫，来自精神话语方面，来自科学技术和政治经济暴力，来自国家机器及现代传播媒介的强化。在多变的现代政治格局中，如何审美，无疑也会引起人们的重视。国际战争不断，公开的或潜在的民族冲突不断加剧，人类不断地面临灾害、饥饿、战争的威胁。人的审美如何进行？人的自由从何谈起？“恶”主宰着这个世界，“奴役”就是力的象征。大国霸权主义，无时不在摧毁普通人的审美理想，民族灾难、水灾和旱灾，不断地威胁着千百万人的生存，在这种状况下，审美问题自然退居其次。如果说，政治学也有审美，那么，这种审美应该只是对自由与和平、正义与秩序的真正追求。国家内部的矛盾冲突，也以另一形式对审美构成威胁，政治稳定与不稳定决定了一个民族的文化和经济政策。要在现代文化语境中谈论审美问题，必须考虑这些现实政治经济因素，而不能再像古典美学那样，把这些现实政治经济因素一律悬置起来，只关注那种心灵的真实和内在的精神超越。这种心理化倾向，或者说反现实倾向，在现代生活中必然是知识分子或审美者的心灵悲剧，审美在政治社会现实中经受着考验，政治经济社会现实对审美构成威胁，“美学”如何在这种现实思索中找到答案，显得十分关键。

技术化的世界正在改变人，而且使人愈来愈远离既有的生命本质，这是西方文化统治世界的结果，而东方文化或东方古老的文明曾经拥有自身的秩序，特别是在中国文化中，是“过分的生育观念”而不是“生命自由平等观念”，导致家族主义与极端个人主义思想的泛滥，在不合理的自然生态秩序与政治秩序之中，人们艰难地选择农业化生存方式，结果，国家的自然资源稀缺，无法承受西方式的自由生命享乐需求。但是，在日益技术化的世界，西方的生命模型仿佛成了全人类的唯一生命模型，于是，西方世界通过资源掠夺更好地保持着自然面貌，而在不发达的国家，这种生存享乐方式，正在制造“人为的灾难”。技术化世界也在加速西方文化和西方人的精神异变，这种精神异变从工业革命时代就已开始。东方世界在承受西方的生命模型时，受到了“致命的危害”，这种危害在东方世界似乎还没有引起人们充分的重视。事实上，在西方主导的世界秩序中，所谓的全球化浪潮，让这些东方人口大国根本无法一劳永逸地解决“人的欲望极度膨胀”的问题，私欲的膨胀，贫富悬殊的加大，生态危机与审美自由危机必然日益加剧。更为重要的是，东方家族伦理、宗法制度与这种对自由的要求互不相容，结果，更为恶性的自然文化秩序威胁人们的生存，不断剥夺人的审美自由，或者说，人的审美自由和古典的审美理想、审美趣味，在工业化文明的冲击下，已经日益“走向生命的反面”。这样的生命哲学，即“丑的生命哲学”和“恶的生命哲学”，将会使人类生命走向突然的大衰亡。现代文明在给人类提供欲望化的生命自由哲学的同时，也为人类的技术化、军事化的“国家哲学”敲响了丧钟。因此，“美学”表达绝望不是没有道理的，因为在现代技术条件下和全球化浪潮中，人们对技术与媒体的热衷，对军事霸权的崇拜，已经违背了“审美自由的初衷”。只有重建宗教伦理哲学和生态哲学，文艺美学的发展才可能夯实思想地基。

4．政治哲学作为文艺美学建构的基础

文艺美学的政治哲学基础，历来为人所忽视，以为它与文艺美学无关，其实，在一切思想、艺术和文化背后，最具支配性的力量就是“政治的力量”。政治制度的理想与否，不仅决定审美的实质，而且，在根本上决定了文明的走向。事实上，有了好的政治哲学基础，文明就走向了自由的道路，反之，文明始终具有反美学的本质倾向。在非自由的政治哲学基础上建立的美学，总是异化的美学和畸形的美学，因此，有什么样的政治哲学做基础，就有什么样的文艺美学形态和思想精神。西方文明对全世界的影响，可以说是全方位的，当然，在现今主要是“美国文明模式”对世界的负面影响，即以西方价值主宰世界政治经济秩序，不断传递政治、经济、娱乐等信息，使人类得不到安宁，他们乐于操纵大型政治事件，或者，以政治经济为杠杆，以世俗享乐为实用目的，将娱乐事件审美普泛化。这种影响的最直接表现，是由科学技术主导的媒介力量日益渗透人们安宁的自由生活。现在，大众文化基本上为传媒所控制，传播媒介以强有力的手段，将商品广告渗透到你的大脑，麻醉并摧毁你的神经，让你避不开，躲不掉，除非你丧失感官或者处于感官的休克状态。这是广告的时代，是宣传的时代，是娱乐时代，更是高度物欲化的时代，也是装腔作势与厚颜无耻的时代，这说明文艺美学的现实生态被强权和享乐哲学所支配。强权和享乐、技术与掠夺、民族国家与绝对利益统治之下，“世界的价值秩序”完全被政治经济和军事所控制，人的自由，完全受制于外在的政治经济军事因素，这是西方文明作用于全世界所造成的消极后果。

文艺美学的政治哲学思想基础，说到底就是如何安置人，如何给予人以应有的权利，如何建立人的平等自由观念。在政治哲学中，我们要建立的根本的思想观念是“正义理论”与“平等理论”。美的追求，最容易显示出个体的自由力量，人的自由力量是自然天赋的，不同的人有不同的审美力量。我们不否认人的个体自由，还要扩张人的自由，但是，从社会意义上说，人与人之间的平等最为关键，这就需要公正或正义论哲学作为支撑。西方社会的政治哲学，最核心的思想是正义问题，从柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、卢梭、休谟、斯密、康德、葛德文到罗尔斯，“正义论哲学”构成了最精彩的思想史线索。正义论是政治哲学讨论公正与自由、民主与平等最基本的问题。“文艺美学”，如果从个体生命出发，就需要强调自由、民主，如果从社会文明的意义上说，就需要强调平等、正义，有了政治哲学的思想支撑，我们的人生就有了真正的安顿之所。

政治哲学对于文艺美学的意义在于：它能够真正解决人的法权地位问题，能真正确立人的现实自由与平等问题。西方人早就看到：“政治思想与政治生活是同步的，而政治哲学则产生于有文字记载的历史中的一种特殊的政治生活，即古希腊的政治生活。”不解决政治哲学的基础问题，文艺美学必然是思想的虚构，而人的自由与平等，社会的正义与秩序就是一句空话。政治哲学并不必然能够解决自由与平等问题，但是，政治哲学必然要思考人的问题。“政治哲学”就政治历史的作用机制而言，大致可以分成两大类型：一是追求个体自由、平等的哲学，二是追求等级尊严秩序的哲学，前者立足于公民，后者立足于君王。民主、自由、平等、法权等是政治哲学的基本问题，“审美的自由”在很大程度上也是为了解决这些现实问题。没有政治哲学的视界，文艺美学就只可能永远做梦，为此，鲍桑葵展示了这一问题的复杂性，他说：“国家的目的就是社会的目的与个人的目的，由意志的基本逻辑所决定的最美好的生活。作为国家，它使用的手段总会有暴力的性质，尽管这并不排除它还有其他方面的手段。征税的目的可能是最合理的，甚至是最能为一般人所接受的，但要做到普遍公平和确有成效，也只有采取强制的办法。任何国家都不可能靠自愿缴纳来进行这项工作。也许可以说，一个普遍性的目的实际上并不仅仅是一项一般性规定，但是，没有强制推行的一般性规定，就不可能在众多成员中实现带普遍性的目的，而人类的组织从一个方面来说又总是人员众多的。”同时，他还指出：“假定我们在其中生活的这个制度并不要求立即进行革命，那么，它就要向作为一个整体的社会显示出作为整体的公共意志和较高层次的自我，而且，只有这一点得到承认，它才能站得住脚。我们对它的忠诚使我们成为人和公民，而且是赋予我们的生活以精神意义的主要力量。但是，我们每个人都会由于对抗、不积极、无能或无知而有一些不顺从的表现，有些表现得还很多。只是对这些因素，公共权力才会作为权力通过强制或权威性意见而发挥作用。因此，当我们看到的公共意志是暴力和依靠暴力的权威，而不是我们会自动接受的社会意见时，它变成了假设的这样一种东西：它声称它就是我们自己，可是我们对它暂时还或多或少难以承认。根据在它和我们的复杂而又基本上无知的自我之间所做的调节，它可以听任我们受自动作用的摆布，也可以激起我们反抗或承认，因而，结果可能妨碍我们的更充实的生活，也可能消除对它的障碍。看来，把日常的自我和公共意志之间的关系这两种主要情况分清是有意义的。”从这里可以看出，鲍桑葵的政治哲学是相当务实的，它厘清了人在政治生活中的真正地位，即在政治实践中，“真实的政治人”会受到哪些实际的制约。作为美学家，他对政治哲学的关注，也说明美学与政治哲学密切相关。不过，在强调这种国家政治哲学的同时，还应该强调西方思想史上自亚里士多德以来的“正义论思想”以及自卢梭以来的“平等理论”的重要意义。对此，德沃金在《至上的美德》中的思考，可以给予我们有益的启示。他说：“平等是一个饱受人喜爱又令人费解的政治理想。人们能够在某个方面变得平等（或至少是较为平等），随之而来的是在其他方面变得不平等（或更不平等）。比方说，假如人们的收入平等，那么他们从自己的生活中获得满意度几乎肯定有所不同。当然，不能就此得出结论说，平等作为一种理论毫无价值。但是，有必要比通常的意义更为确切地阐明，何种形式的平等归根到底是重要的。”为此，他具体地探讨了“福利平等”“资源平等”“政治平等”以及“平等和良善生活”的关系，从这些分析中可以看到，政治哲学的真正建立是文艺美学的最重要思想基础，因为政治哲学中对人的自由平等有最为科学的理解，如果不以政治哲学为基础，文艺美学的科学基础就可能是歪曲的和不牢固的。

从生活现实来看，我们会遇到许多政治境遇问题，在各种各样的生活境遇中，美丑掺杂，煽情与抒情、疯狂与宁静的文化矛盾，难以调和。人如何审美？如何去领悟美的真理和生命的真理？这显然是时代交给人的精神难题。在后工业文化和后现代语境中，人所领会到的只能是“形式美”，这种形式美必然与心灵脱节，尤其是影像艺术和电视、电影的兴起，极大地控制了人的审美情绪。你无法获得某种独立性，你必须和成万上亿的人共同欣赏同一文化，按照同一价值观念和生活秩序生活。传播技术将你的全部注意力带入“经济洪流”中，使你无法保障精神的清洁性。在思想强制的时代，个人无法置之度外，思想与思想间的冲突是如此激烈，思想的确定和思想的形式又是如此复杂，极大地干扰你的神经，使你六神无主，不知所措。你无法把所有的思想融合在一起，它们不同根，也不同源，而且它们带着各自的偏见解释这个世界。“杂草式的思想”总是共同主宰并解释世界，颠覆世界，改造这个世界，甚至可以说，思想的垄断和思想的泛滥使人的心灵在古典和谐美中失衡。我们一边要面对荒诞和异化，一边又要在对话和游戏中学会容忍恶心状态和丑的体验，在强大的现实法则面前，很容易丧失生活的勇气和信心。在这样一个思想分裂的时代，审美也产生了多方面的分裂。这时，我们仿佛只能选择信仰，以信仰作为动力，以信仰的思想作为安身立命之本。“美学”在这种寻找和选择中是关键的，然而，这种信仰是什么呢？显然，不是已有或将有的宗教。面对这样的世界，海德格尔认为，“只有一个上帝能够救渡我们，那就是诗”。诗能救渡我们吗？诗由谁去创造？什么精神支撑着诗去创造？这所有的问题，需要审美者做出全新的回答，以便使人的心灵重新充实而又空灵起来，使人真正在现实审美中获得自由。必须承认，只有真正的正义与普世的平等以及良好的律法，才能保证和谐自由的审美生活秩序。思想的混乱必然带来艺术的混乱，在这个时代，“艺术的大众化”，艺术的“高度复制性”，艺术的“高度欺骗性”，它的单调性和强迫性，使人感到神经衰弱。武侠小说的重复，乡土小说的重复，性小说的重复，城市游戏生活的重复，或者金融信息时代快乐的各种重复，成了这个时代的状况。艺术家和企业家完成了不形诸文字的商业利益合谋，他们服务于企业家，借助金钱恶魔而达到自我享受的目的，艺术和批评的本来使命在后现代文化处境中完全丧失。

在后现代审美境遇中，文化的历史传承，文明的价值信守，似乎只是少数专家的事，但是，他们千方百计地复制历史文本，考证文字的用法和字源，汇编历史上的各种古典文献。面对历史文化的浩瀚，我们只能默认现实的不合理性。人们学会了遗忘历史，在古老的历史文献中获得知识，却并未在古老的心灵中获得灵性。这种时代文化精神，对于古典美学的摧毁几乎是致命的，因此，这是危机四伏的时代，是精神恐惧的时代。只要你具有真正独立的自由意识和生命意识，就会感到这无边的威胁到处存在。这似乎是一个解释的时代，而不是一个改造的时代，这正是我们的不幸。这是一个应急的时代，又是一个复古的时代，在政治文化上复古，在经济上追求高度发达和繁荣。畸形的文化经济将审美的世界挤压得不成体统，但人还得在夹缝中求生存，因此，我们必须从那种科学的美学中挣脱出来，进到这种文艺美学的困境之中。只有面对现实与理想的美学，才是有生命力的美学；只有面向现实与理想的文艺美学，才是有意义的文艺美学。在呼吁并建构文艺美学形态的时候，应大力追求生命表现，追求有创造性、有价值的美学，所以说，当代美学的建构，面临重重的困难。

在观念领域中建构起的自足美学，可能无法抵抗现实的冲击；纯粹解释当代文化历史的美学描述，必定软弱无力。“文艺美学”一方面必须给予人们以精神的启示，另一方面又必须指导人们面对现实、超越现实，获得审美的自由和人类精神的自由，创造新生命的神奇。任何个人皆无法预言文艺美学的发展道路，但是，文艺美学不应回避我们时代的精神难题，“哪里有危险，哪里就有可能得救”。在这种思想混乱面前，或者说，在这种纯粹政治经济的享乐哲学面前，世界已经没有安宁，一方面是对科学与军事的无限追求，它每创造一个成果，在为人类带来福音的同时，也给人类带来灾难，另一方面则是对享乐的无限追求，通过商业和利润使世界变得简单化，这种生命哲学是享乐的生命哲学和死亡的生命哲学，是放纵欲望的生命哲学，是丑的或没有节制的生命哲学，如同洪水滔天，势不可挡。它不是反思的生命哲学，也不是宁静和谐的生命哲学，更不是共生共存的和平的生命哲学，由于我们的美学的生命哲学基础已经动摇或者说已经遭破坏，因而，重建生命美学的哲学基础，自然应该回归古典和谐的生命哲学，但这样的生命哲学仿佛成了“不合时宜的绝唱”。无论如何，西方世界在竞争性地掠夺全世界自然文化资源的前提下建立的自由生命哲学或自由享乐哲学，不是“世界的福音”；对于贫穷的第三世界国家来说，简单地崇尚西方的生命哲学，无疑是“美学的自杀”。正义论的思想，不能只是民族内部的，它必须是面向世界的；西方文明在探讨正义思想时，主要立足于本民族生活，他们对其他民族的侵略与征服，有时虽然以民主自由和平等正义为旗帜，但是，他们实际上做的事，则是不平等、不正义的，同时，也是对不发达民族和国家的文化压迫。西方政治力量并不能真正实现正义论的民主政治理想，而捍卫自由民主、平等正义理想的，往往是艺术家与哲学家。“文艺美学”在此恰好可以发挥真正的自由道德建构作用，故文艺美学的政治哲学思想，应该指向人类的未来美好生活。总之，只有在多维或多向性的哲学思想基础上，我们才能建构富有现实思想力量并充满理想和思想活力的“现代文艺美学”。