五

孔子论易时，曾论及巫史以及他自己对易的不同关切，巫赞而不达乎数，史数而不达乎德，他自己是好其德义。这个结构，作为他当时的共时观察，或许是有道理的，但作为历时的演变结构，则不一定正确。前面提到，礼乐文明兴起前的早期的巫，部分也曾是文明的承担者，巫的关切中也有大道与小道的分疏，也有义与利的分疏。但到了孔子的时代，巫衰落了，出现了新的文明担纲者，比如史，比如儒。也就是说，在文明的发展过程中，文明的精神始终有人在承担，只不过，不同的时代承担这种精神的人其社会角色不同，并且对文明精神的认识的程度也不相同。

从萨满主义到礼乐文明，尽管是文明的巨大跃进，但其间文明的根基依然保持着连续，这个根基就是德。当然，同样是德，巫师讲的德与儒者讲的德未必完全吻合，儒者讲的德义也就是礼乐文明的核心，是人文性的，是对于人的行为提出的要求。而巫师讲的德，则更具体一些，实在一些。后来的神秘主义者提出精气为德，应该更接近他们的观念。表面上看，两种德似乎不相关联，但事实并非如此。不少论者已经注意到，早期文献中的德多是具体的，甚至是可积累的，并且存在善恶之分。春秋以后的论说者一方面将其抽象化，另一方面则摒弃了恶的一面，将德等同于善德，这与哲学化有一定关系。尽管如此，我们依然不能否认礼乐文明之德义与萨满主义之间存有关联。就哲学化之后的德义观念看，其有哲学化前的观念基础。前文已经提出，商周之际已经有了对心是否正的关切，《易经》中已经将德与心联系在了一起，当时的人已经提出德应当从外在的存在向内在心灵转化的诉求，抽象化过程已然开始。

在春秋以后的思想家的论述中，依然存在着早期先民对德的描述话语。比如《中庸》引诗句“德如毛”，这应是哲学化前的人的认识。轻义近，德就像动物的毛一样轻，它的传播悄无声息，同时速度快于邮传。“德如毛”是献祭诗中的句子，因为神好德，古人有专门以毛献祭的仪式。此外，还有血，《礼器》讲“血毛诏于室”，以血毛献祭无非是希望神能更好地享受祭品。商代毛祭的材料不是很清楚，但血祭却是基本内容，有学者专门讨论过。《易经》需卦爻辞有“需于血”的话，即言以血献祭。这种献祭的背后一定存在着德的观念，只不过这种德从精气的角度去把握，可能更恰当一些。后人论殷周祭祀之别，有尚声尚臭的讲法，无论是尚声还是尚臭，背后其实都有德的观念，并且所指向的都是呈轻微精细之状的德。如果暂时抛开德的具体所指不论，从萨满主义到礼乐文明，对德的性状的认识应该是一致的。

德分善恶的观念也可以与萨满主义建立起关联，萨满主义对于神灵的认识是善恶二元论的结构，与恶神做斗争是萨满的任务之一。基于这种认识，德有善恶就不难理解，善神好善德，恶神好恶德。至于后来的儒家为什么只讲善，不讲恶，只论明德，不论暗德，下文再深入探究。但有一点必须指出，善恶本身并非德之本质内涵，从德之本质内涵上看，即便是哲学化之后的德，与早期之德也是相通的。德之本质内涵，笔者理解就是正直。善有善的正直，正直精神也不排斥恶，德的初文从彳从直，义为直道。孔子虽不论恶德，但他赞成以怨报怨，就是直的精神体现。

从这个意义上讲，从萨满主义到礼乐文明，虽然有一些内容被遮蔽，但内在的精神却是一贯的，正直的精神始终保持着。甲骨文有一个词，“德伐”，前面讲过，征伐本身也可以理解为正人，只不过用的是武力，这可以理解为早期萨满主义文明中的正人模式。礼乐文明阶段，孔子讲，“远人不服，则修文德以来之”，同样是以德正人，但方式则已由武转向于文。无论是文，还是武，都有德作基础。这个德的内涵也超越善恶，就是正直。

从萨满到儒者之间，中间还有一个史官阶段。史的正直，论者颇多，秉笔直书被认为是修史者的优良传统。其实史官也重视德，只不过其所重视之德与巫师、儒者又有不同。巫师的德具有神秘性，儒者的德属于人文之德，史官之德则具有自然属性。如所周知，战国秦汉间流行五德终始说，与历史关联甚深，金木水火土五德运，应该就是史官的认知，其中虽仍有神秘性，但其已向人文转变则很清楚。巫师也讲五行之气，可以认为他们也讲此五德，但他们重视的是五行之精气，带有神秘色彩，汉人编造出一套名称，所谓灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招矩、叶光纪之属。儒者也讲五行，但那是人文属性的五行，《洪范》提出的诸种与五行配合的范畴皆属其类，荀子批判的子思倡之、孟子和之的五行也当是其一。从对五行的不同认识上，可以看出中国早期文明发展的连续性以及不同阶段的差异性。

春秋时代人讲，礼为德则，礼是相互之间进行德之交流的凭据。按照这个理论，萨满巫师的献祭也可以理解为是礼，至少可以算是礼物。前面讲的萨满献祭带有互换性质，这从直道的原则上看，完全可以理解，萨满并不认为自己低于神，他献祭神，神要为其服务，符合公平往来的精神。中国宗教始终产生不了超越的上帝，这或许是一种解释。在儒者的礼乐文明中，这种精神依然存在，所谓礼尚往来，也是直道精神的体现。而对于神，他们的态度是敬而远之。比较难处理人神关系的是介于二者之间的史，史不认为自己是神，但却要与神打交道，以为人服务。这种特殊的地位，事实上使得史官成为中国宗教伦理的塑造者。甲骨文中有这样一些记录：

贞，正祖乙。（合14315正）

贞，正唐。

弗其正唐。（合11484正）

正于父乙。（合2271）

这些材料，学界一般接受于省吾先生的解释，读“正”为“禜”，为祭名。笔者接受祭名说，但以为不一定要改读。如果将商中期视为古代文明转换的又一个关键时期，读从本字或许更有意义。如所周知，甲骨文中先祖先妣可以为祟，那么意味着祖先神存在着作恶的倾向，这本符合萨满主义的认识。但对于与神打交道以服务于治人的史来讲，这不是一个好的认知模式。要想通过祭祀神灵来为治人服务，神灵本身必须要有值得尊敬的地方。所以我们看到，古文献中谈神人关系最流行的话就是神唯德是亲是辅，其目的是希望人修德。对于血统宗派来说，祖先是最重要的神灵，如果祖先都作恶，何以借其来治族众，所以对于祖先神灵进行正，就是史要考虑的问题，就像后来儒家要正君一样。所以这里的正祭，应该包含着矫正祖先恶德的意思在其中。有了对祖先的矫正，那么对他进行非交换式的祭祀就有了依据。前文提到卜辞祭名新旧派差别悬殊，如果这个判断不误，大量减省的应该是针对神作恶进行预防的祭祀，比如御祭。

这个过程本身又是塑造有利于治民的神的群体的过程，不利于治民的神会被逐渐淘汰。这是对萨满主义神灵体系的一次改造。尽管改造后还是多神，但很多恶神被清除了。春秋时代人论祀典，一个原则是对于民生有重要价值的明神或曾有过重大贡献的人的神灵，方可以进入祀谱（见《国语·鲁语上》第九节、《鲁语下》第十八节、《楚语下》第二节）。不祀恶神成为中国古代国家宗教的一个重要原则。这或许可以解释前面提出的为什么儒家不讲恶德、暗德的问题，因为儒家的礼乐文明是从史官的礼乐体系中升华出来，史官将恶神恶灵从祀典中清除，那儒家也就不可能去讨论恶德暗德。史官改造祀典是为了治民，儒家的学说也是为了治民。二者在指向上一致。

问题是祭神与治民的宗教政治结合体中，直的精神如何体现？这中间没有类似萨满献祭或者儒家礼道中相互对等的两个行为者，祭神与治民表面上看并不对等，企望通过祭神而达到治民的效果，只能是神道立教，只有这样才能达到互换的目的。事实上，中国古代文明确实存在神道立教，并且视其为文明教化之本。而神道立教一方面要求神具有道德性，所以要排斥恶神；另一方面，则对祭神者本身提出了若干要求。教者，效也，要求民众效仿有道德的神，不具有现实可操作性，但要求民众效仿离神最近的人，则切实可行。所以神道立教的关键，其实不在神，而在于立教者本身是否有完美道德。《易经》益卦爻辞有“有孚惠我德”，那个时代的人显然已经将道德视为个体的事情了。卜辞有“丁酉卜，其呼多方小子小臣，其教戒”（粹1162），戒，笔者理解当是指戒律，是宗教规范的基本内容。前面引既济卦爻辞也讲到儒“终日戒”，这个戒，也应该理解为戒慎戒律，儒本是宗教从业者，他们在生活状况下降的情况下，依然恪守戒律，这符合后来儒者的为人原则，所谓岁寒然后知松柏之后凋。当这种精神运用于政治，就是德礼政治的重要原则，必先正己然后正人，这个原则同样蕴涵在神道立教的框架中。

这样，我们就可以理解我们的文化为什么注重道德修身，为什么要讲克己复礼，这些应该都与史官代替巫师成为宗教活动的主持者有密切关联。这种文明性格的养成有其历史必然性，不妨将其理解为尚正直的民族精神，为应对那个宗教与政治转换年代的问题，所提出的必然的解决之道。

这样看，从萨满主义到礼乐文明，从以事神为主到以人文为中心，文明的精神始终如一，其间有跃进，但并没有出现巨大的断裂。