六

德礼政治，是从萨满主义走向礼乐文明的过程中，因为治民的需要而提出的政治文明形态。我们谈论从萨满主义到礼乐文明，将商周之际作为重要时期，并不意味着其前就是纯粹的萨满主义，一点礼乐也没有。受既有史料的限制，这里不能展开太多实证论述。但有一点必须指出，从五千年前颛顼绝地天通开始，纯粹的萨满主义时代就结束了，礼乐就开始一点点地积累，到了商周之际，礼乐文明已经有了足够的积累，于是有了去巫化，古代文明也进入了礼乐文明的阶段。也就是说，在从纯粹的萨满主义到礼乐文明特性确立，中间是二者共存、此消彼长的阶段。

笔者曾经提出，尧时代是一个分界点，是礼乐成分逐渐超越萨满主义成分的年代。因为据观射父讲，尧之前也有一次苗黎乱德、巫风盛行的时期，但尧重新厘定了界限，恢复了颛顼以来的民神不杂的秩序。事实上，卜辞中的王，已经是一元的政治领袖，尽管巫仍有很大的影响力，可以参与政治，管理王家事务，但已经处于从属位置。事实上祖甲以后，政治舞台上也不再有大巫。

萨满巫教与有组织宗教不同，它本身很难形成有组织的力量，但它带有弥漫色彩，有时会形成很大的扩散效应，尤其在民智不发达的年代。所以对于政治领导人来讲，如何处理这种宗教形式，确实是一个问题。商周之际去巫化能够成功，应该是跟那个年代人文的觉醒联系在一起的，没有人文的觉醒，实现去巫化既不可能，也没有意义。巫教只能被替代，在没有东西可以替代它时，它是无法灭绝的。也就是说，虽然我们讨论了商周之际的文明转变，但并不是说以前就是巫教垄断一切。不能将神权简单等同于巫教，血统宗派也可以利用神权为其服务，但其与巫教不能相提并论。

笔者援引的巫统与血统分疏框架，对于萨满主义来说，本身也不是普世模式，笔者理解，这种模式的形成有它的历史机缘，只不过，今天要分析其成因，极其困难。但就中国古代文明来说，没有巫统、血统的分疏，很难有政治的觉醒，很难有文明的突破。并且，中国政治的另一特征，恐怕也与这种文明基础相关，即重视大一统。巫师是没有国界的，普天之下皆是他们的舞台。而巫师之间最不容易发生所谓宗教冲突，他们原本没有宗派，面对的只是不同的神灵。有些地方存在白巫师与黑巫师的差别，他们之间的冲突，表现为斗法，即个人法力的较量，而非组织的较量。并且，巫师也没有种姓的观念，不同族群的巫师，不会为种群差异发生冲突。在这种宗教观的基础上，政治不仅没有地理边界，也没有族群界限。血统宗派，虽然世俗特征更明显，但同样受这种宗教观的影响，即政治是普天之下的事情，而不是一家一国的事情。《大学》的政治理想除了治国，还要平天下。这种信念的提出，与萨满主义的基础应该是相关的。平天下是一种诱惑，也是一种责任。

讲大一统观念与萨满主义有关，有一种材料值得关注，即关于方位次序的问题。笔者曾指出，商代有两种方位次序，东南西北与南西北东，前者是重君的模式，东方是日出的方位，而日是君的象征。卜辞新派祭名有一种叫“日”，比如：

贞，日于父甲，羌，王受又。（合27463）

日于妣癸，其，王受又。（合27575）

这个“日”，按照辞例，应该理解为祭名，但其意义却很难解释。笔者理解这应该是将祖妣理解为君王的意思。在上古，政治领袖具有神性色彩，或称皇，或称帝。王的名号当是商中期开始使用，卜辞常见“某日卜，王”的材料，笔者以为是称王之义。王不能作为祭名，所以就选用象征君王的日，也就是说商王不仅自己称王，也要让祖妣成为君王。所谓以生人之道事逝者。

南西北东是重神重天的方位模式，中国古代的祭天地点均选在南方，便是证明。这种重南方的模式应该是巫教中崇尚光明的一派的方位模式，南方后来五行配火，即与光明联系在一起。这种模式在商周以后几乎绝迹，但在《山海经》中却有保留，山经、海经部分的编排次序用的就是南西北东。《山海经》旧说禹、益之作，这未必可信，但这种次序却说明，它记述的材料的年代当是商以前的人记下来的。这种次序还见于《觐礼》，其中讲到诸侯觐于天子，为宫为坛，坛上加方明，方明“设六色：东方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄，下黄。设六玉：上圭，下璧，南方璋，西方琥，北方璜，东方圭”。方明言六色六玉，方位次序，前者先东南西北，后上下；后者先上下，后南西北东。作者这样叙述，应该有特定考虑。笔者理解，前者象征的是血统宗派的政治，颜色可以象征政治意涵，放在今天仍然可以理解，故其取东南西北的次序。六玉是献给神的礼物，应是请神明共鉴的宗教意涵的体现，故其取南西北东的次序。

关键问题不在这里，因为周以后，宗教活动上的方位安排也不见用南西北东的次序，《觐礼》所记载的应是更早年代的礼制安排。那个年代，宗教与政治依然不分，但政治与宗教却属于不同的派别，所以不能算是合一。据此可以认为，在早期的政教实践中，巫教在其中占有一定的地位。如果考虑觐礼所对应的体制应是诸侯封国林立的体制的话，那么对于巫教对于早期政治的影响就会有更深刻的认识。从商周之际的政治实践看，笔者判断，其时存在着不同政体的斗争，旧派主张联盟体制，新派主张中央集权体制。将此与其时的宗教斗争结合起来看，新旧派则有排斥与接受巫教的不同，也就是说，旧派的政治立场与巫教具有亲合性，新派则与血统宗教具有亲合性。用觐礼的材料来检验，结论一致。用商周政权转变后周人的政策来检验，结论也一致。巫教与联盟体制更容易结合。

联盟体制的特征是具有开放性，只要相互有共同约定，就可以成立联盟。它是松散的，同时成员之间又具有相对平等性。在经济社会发展有限的上古，相互约定只能限于对神的约定，《周礼·司约》讲“治神之约为上”。对于联盟来讲，共同约定祭神是最重要的纽带。孟子讲汤征葛伯，就是以葛伯不祭神的名义讨伐的。前面讲“德伐”，其德应该首先是祭神之德。巫教以祭神为其主业，在与神交流的方面，巫是最具权威的角色。所以在联盟体制下，巫教有它存在的根基。

联盟约定的最高神是天神，所以祭祀天神的明堂，同时又是天子会盟诸侯的场所。如果以对天神的约定为联盟的基础，那必然意味着联盟覆盖天下，是大一统。从这个意义上来讲，大一统的政治理念，根植于上古政治精神之中，“普天之下，莫非王土”不过是这种精神在世俗年代的重新表述。

既然早期联盟政体是建立在宗教基础之上，巫教这种存在对于扩大联盟必然又是重要的推动力量。但有一点必须指出，虽然联盟政体具有巫教的基础，但并不意味着联盟政体之首领是一个巫师。笔者曾经讨论过“余一人”的意义，认为其是绝地天通后限制巫者通天，而天神又无法丢弃的时代，唯一能够通天的人。这个人具有巫者的本领，他可以通天，但他不是巫师，并且通天也不是他的主要责任，尽管这是关键权力。这个人超越于巫统血统之上，却不能算是政教合一，因为联盟政体中各成员各自为政。这种地位的特殊性，有利于政体向中央集权体制演变，事实上为向后来的政教合一体制演变打下了基础。

联盟体制也有其礼乐，不过今天已经很难全面把握了，《仪礼》中的觐礼、聘礼应该都是其中的一部分。《易经》益卦爻辞讲“有孚，惠心，勿问，元吉”，问指邦国间的聘问，爻辞说有孚可以勿相聘问，这意味着常规情形下相互之间要有聘问，以保持联盟的存在。至于是否如后来讲的三年、五年的间隔期，则无法确知。此外，与诸侯朝觐联盟领袖相对，领袖则要巡狩，卜辞所谓“德方”, 《易经》坤卦爻辞所谓“直方”皆是，这也是联盟体制下的礼。

另外，联盟体制下，应该已产生车马衣服的礼制。笔者曾据《大戴礼记·五帝德》分析古代政治有两种方略，一是巡狩，一是重文，两种方略在上古交替使用。重文的一派，注重车马衣服等礼乐制度建设，这实际上是在宗教基础外建构联盟的另一种基础，即共同文化基础。文化的共通性有利于联盟的稳定。后来《易传》讲，观乎人文，以化成天下。目标依然是天下，而着力点则在人文。

所以，礼乐文明的发端并不是在商周之际，商周之际的工作实际是在既往的礼乐制度的基础上，通过去巫化，将政体奠定在人文的基础之上，而这是文明进入礼乐文明阶段的标志。这样讲，前文讲的旧礼、新礼与作礼的矛盾就比较容易解释，作礼并不意味着以前不存在礼，而是说旧礼不能符合新的要求。之前其所以不谓之礼乐文明，一方面因为巫风还很流行；另一方面，也许是更重要的，因为制礼作乐的中心还未转到以祖先崇拜为核心的血统宗教上来，今人讲的礼乐文明排斥巫风，以祖先崇拜为核心，是儒家的。

礼乐文明是为政治服务的，而我们讲的德礼政治，本身也是一种重礼乐的政治文明，其存在的时间也很长。至少从尧开始，当文化中的礼乐部分超过巫师文化所占的比重，应该就可以算是进入德礼政治的阶段，只不过血统宗派尚未有以血统观念独占意识形态的意识，这是商后期去巫化的宗教斗争的事情。毫无疑问，从夏开始，血统意识已经得到强化，但夏开国不久太康失国，可见这种观念在联盟体制中并未得到广泛认同，这种意识的牢固确立，应该是在商后期，嫡长子继承制度也是那个时代确立的。只有血统意识得到稳固，去巫化得以实现，礼乐文明才不会有被颠覆的危险。