三 儒家型臣正政治传统

儒，按照《汉书·艺文志》的讲法，源于司徒之官，这应是从政治文化的角度去认识的结果。因为儒家与政治结合很密切，而《周礼·大司徒》也确实很强调教化。而从上古的政治分疏看，前揭五臣正与五工臣正的分疏，确实可以作为讨论政治源流的线索。虽然在商代六大、五官系列与六工、六府不是一回事，但商代政治的宗教色彩，如王称帝，是很明显的。也就是说，臣正与工臣正二者在政治上有轻重之分。商后期与秦，工正系列之于政治发生的影响要大于臣正系列，政治文化应属于墨家暴政型。而我们关注的儒家仁政型政治文化，应该是臣正系列之于政治的影响更大。

讨论臣正系列，离不开《周礼》。《周礼》六官，当是合并《曲礼》的六大与五官而成，冬官是否亡，暂且不论，汉人以《考工记》补之，明显不妥。《考工记》是工正系列，与《周礼》设官，源流不一。尽管西周金文中司工与司空不别，然《曲礼》五官有司空，不妨六工单列。《周礼·合方氏》有“同其器物，壹其度量”之责，与工正之责近似，也不应影响工正依然应有自己的独立地位。工正之名春秋犹存，昭四年《左传》记叔孙豹卒，杜洩曰：“夫子为司马，与工正书服。”工正与司马同书服，与合方氏隶属于大司马，正相呼应。而《周礼》夏官中出现很多“法仪”（《射人》《大仆》《小臣》《齐仆》《道仆》）, 《墨子》有《法仪》篇，也就容易理解了。百工于周时依然是一独立力量。《尚书·康诰》“侯甸男邦采卫百工播民，和见士于周”。春秋战国时期，依然如此。《荀子·正名》讲“心也者，道之工宰也”，将工与宰并列，工主物，宰主人，物独立于人，工自然有自己的独立地位。将《考工记》并入《周礼》混淆了人与物的界限。当然，如果考虑秦政的影响，这样处理也可以理解。受工正影响的政治，人、物不别是自然的，其法治比较容易建立也就可以理解了。

以《周礼》为基础讨论儒家型政治，根据不仅仅在于其对于教化的重视。儒家重视教化，重视德行培养，但并不能因此认为儒家不重视礼法。事实上《周礼》也很重视法（详见第二章，此不展开），问题的关键在于，同样是重法，儒家对于政治的构建，却有自己不同的理解。

对于秦政而言，法是政事的规范，官吏遵循法为政，政治比较简单。《周礼》的政治则比较复杂，学者已指出，《周礼》的官职分责的设计，最重要的原则是所谓官联。所谓官联，是指一件事情不是由一个官独立完成，而是由多官共同完成。《小宰》：

以官府之六联合邦治：一曰祭祀之联事，二曰宾客之联事，三曰丧荒之联事，四曰军旅之联事，五曰田役之联事，六曰敛驰之联事。凡小事皆有联。

国之大事在祭祀与军旅，六联实际上囊括了国之全部大事。并且《小宰》还特别提到“凡小事皆有联”，也就是说，凡大事小事皆有联。今天我们知道，从效率的角度讲，一件事情由一个部门独立完成，其效率肯定高于由多个部门共同完成。那么制定《周礼》的人难道不知道这个原则吗？笔者判断，这跟是否讲求效率恐怕不能相提并论，而是跟追求不同的政治精神有关。简单地说，《周礼》的官联设计，体现的是共和精神，而秦政体现的是法治主义。这也是儒家与法家政治精神的不同。

如果还原到历史中，《周礼》的官联设计，与原先的联盟政体一致。《大行人》“凡诸侯之王事，辨其位，正其等，协其礼，宾而见之”，郑注：“王事，以王之事来也。诗云：莫敢不来王。孟子曰：诸侯有王。”殷墟卜辞屡见“叶王事”，也常见“某日卜，王”的记录，结合《大行人》的记述，这些材料可以理解为开始建立统一政体的努力。不过，从中还无法分辨其究竟是服务于构建联盟政体，还是集权政体，理解为集权之始可能更好一些。因为，其明确讲是王事，应是为王家服务。然考虑到《周礼》成书之晚，而《大行人》依然这样讲，其意义就不相同。因为，按照历史发展趋势看，如果周是遵循殷后期的历史继续向前发展，那么到了《周礼》的年代，应该可以建立起比较完备的中央集权的体制。但《大行人》依然讲叶王事，很显然，周政体并没有向集权体制继续迈进，只是保留了商后期的既成的制度。从整体上看，周之分封依然是联盟体制，只不过比商中期以前的联盟体制，联系要紧密一些。

基于这个判断，大致可以理解《周礼》一些看似矛盾的现象。比如说，《周礼》讲分封，但其中有些内容又反映了集权的趋势。《县师》“凡造都邑，量其地，辨其物，而制其域”，孙诒让《正义》云：“至都邑既建以后，则其政治贡赋，咸都家之君自主之，此官不复参与，唯其典法命令，间有及于都家者，故方士掌都家，而云修其县法。《周书·尝麦篇》亦云，野宰乃命家邑县都祠于大祠及风雨。野宰即县吏也。”于《土均》，孙诒让又云：“凡邦国诸侯都鄙采长，其政令刑禁虽得自专主之，然其典法，则咸稟于王国，故此官依六官治法，参以邦国都鄙土地所宜，宣布颁示，使遵行之。”都家并非独立王国，它在某些方面依然受统一的典法规约。又比如，在山林泽梁的管理上，《周礼》与一般儒家文献所记并不相同，孙诒让于《泽虞》《正义》中云：“《大戴礼记·王言篇》云：入山泽以时，有禁而无征；《荀子·王制篇》亦云：山林泽梁以时禁发而不税；《王制》则又云：林麓川泽以时入而不禁。诸文错异，皆与此经不合，非周制也。”其他文献与《周礼》在山林管理政策上的差异，不是其他文献学派属性有问题，那些文献内在精神相通，相反是《周礼》中蕴含着走向集权政治的趋势。

又比如，儒家政治选人尚德，而《周礼》则有尚贤能的意识。《乡大夫》“此谓使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之”，孙诒让《正义》云：“故夫民者，吏之程也。察吏于民，必取其爱焉，十人爱之者，则十人之吏也。百人爱之者，则百人之吏也。千人爱之者，则千人之吏也。万人爱之者，则万人之吏也。所谓使民兴贤，使民兴能者如此。”又比如，儒家政治，官与吏有别，《周礼》中似乎并不尽然，孙诒让于《小司寇》《正义》先引金鹗之说，“小司寇、司刺别群吏于群臣，似群吏为府史胥徒”，后云：“不知群臣是在朝之臣，群吏则乡遂都鄙之官也。总之，古者官即吏，自秦汉以后，始谓庶人在官者为吏，而吏与官异矣。”孙氏所谓的古者，其实也不很古，在政与事有别的上古，官与吏也有别。

又比如，今天学界讨论甚多的商周宗教信仰之最高神天与帝的问题，《周礼》二者兼备，孙诒让于《掌次》《正义》云：“盖帝之与天虽可互称，而此经则确有区别。通校全经，凡云昊天者，并指圜丘所祭之天；凡云上帝者，并指南郊所祭受命帝，二文绝不相通。”基于政体的考虑，天对应的应是联盟政体的最高神称谓，帝对应的则是中央集权政体的最高神。与天神有分疏，关于地的宗教则有祭地与祭社稷的不同，孙诒让于《大宗伯》《正义》引金鹗之说云：“《礼运》云天子祭天地，诸侯祭社稷，是社卑于地可知。且祭地专于天子，而祭社下达于大夫士，至于庶人亦得与祭。盖祭地是全载大地，社则大小。”很显然，地与社的并存也是两种政体复合的体现，中央集权体制下，社也只能有一个。

与政体存在两种元素对应，《周礼》中的法似乎也有分疏。《太史》云“凡辩法者考焉，不信者刑之”, “若约剂乱则辟法，不信者刑之”, “辨事者考焉，不信者刑之”。秦政体制中，雠校法律是在御史，县则到郡去校对。太史是宗教官职，其与御史二者性质不完全相同。太史不仅言辨法，还言约剂，很容易令人想到，这里的法与约剂不是与民政相关的法与约剂。《周礼》中，民政之法由司徒掌管，《乡大夫》“正岁，令群吏考法于司徒”。准此，太史所掌之法，很可能是宗教活动相关的法，或者说是与联盟政体相关的法，因为联盟政体的基础其实就是共同的宗教与文化。

这样看，前面《合方氏》讲的同器物、壹度量就比较容易理解，包括《外史》讲的“达书名于四方”也比较容易理解了。书同文、统一度量，不一定非得等到中央集权的秦政权统一天下后才可以做，周也可以做。这些措施实际上是在共同的宗教之外，为联盟政体的稳定构建新的基础。这些新基础应该就是所谓周礼。

联盟政体的精神，就是共和精神。而共和精神则在于共同参与，官联的设计，很大程度上可以认为是对于共同体各成员共同参与政治权利的保障。前人已经注意到，《周礼》官名有很多的氏与人，这意味着这些官职原先是与固定的群体联系在一起，这些群体原本是联盟的成员。官联设计是将各群体纳入到政治中的一种解决方案。

通常认为，儒家兴起于春秋以后，从学派角度看，这没有问题，但这并不意味着儒家的政治主张也是植根于那个时代精神之中。笔者判断，儒家的政治主张植根于西周的政治文明，以联盟政体为基础。前文虽举了《周礼》中若干体现集权趋势的内容，但并不影响周政权总体上依然是一个联盟政体。