二 墨家型工正政治传统
儒墨的分疏是春秋以后出现的，这个分疏是否还可以往上追溯，就很值得关注。理论上讲，时代越早，政治受宇宙论意识的影响越深，也就是说，往上追溯是可能的。
墨家往上追溯，应该就是“工正”一派。昭公十七年《左传》载郯子论五帝，讲“五雉为五工正，利器用，正量度，夷民者也”，前人已将其与《礼记·曲礼下》的“天子之六工曰土工、金工、石工、木工、兽工、草工”联系起来。郯子讲话中还提到鸠民之五鸠，分别为司徒、司马、司空、司寇、司事。对应《曲礼下》之“天子之五官，曰司徒、司马、司空、司士、司寇”。郑玄认为，《曲礼》是讲殷制，从文献上看，这个判断今已无法证明，但商宗教中的一个现象可以印证这一点，即帝臣存在帝五臣正与帝五工臣正的分疏。五臣正对应的当是司民的五官，五工臣正对应的当是五工正。《曲礼》的讲法是世俗的政治设计，郯子的讲法就与帝臣的提法相吻合，少皞纪于鸟，为鸟师而鸟名，故其官皆以鸟名，五鸠五雉皆是。鸟在古代宗教中为帝之使，卜辞有对凤的祭祀。郯子所言可以与卜辞挂钩。
工专指工匠是后来的认识，卜辞之工，据学者研究，本义实指玉，
后人注书也有“二玉为一工”的讲法（《淮南子·道应》“玄玉百工”高诱注）。这个判断很重要，卜辞除有帝五臣、帝五工臣外，还有帝五丯臣，丯字，学界习读为介，其义则不甚清晰。若接受工本指玉的说法，丯字也是玉，而非介，卜辞珏即从二丯。五丯臣即五工臣。
工为玉，所指示的盖是工本为制玉之工。卜辞之巫，从二工，这又提示我们，工在对神的态度上与巫更接近，仿后世半仙之例，可以称其为半巫。《大戴礼记·五帝德》讲舜为天下工，而舜在传说中与神差不多，其所行之政也是偏向于神道。墨子善工，其也尚神重鬼。从这个意义上讲，将工理解为巫师被禁止通天后，世俗力量中偏向于神道的政治势力的代表，应该是允许的。
这个判断可以帮助我们理解为什么墨子这个派别会将刑理解成为政的首要原则，也就是所谓暴政的观念基础。
本章初曾提到《吕刑》讲到绝地天通与制刑的联系，其实不光是绝地天通时期，在古书中所提到的每一次人神杂糅得到纠正后都有制刑的活动。据《楚语下》观射父所言，尧之前有严重的人神杂糅问题。《鲁语》记展禽论祀典时说，“尧单均刑法以仪民”；观射父又讲，商周之际有严重的人神杂糅问题，今本《竹书纪年》讲祖甲二十四年，重作汤刑。《吕刑》是穆王晚年所制，其背景则是穆王耄荒度作刑，没有提到人神杂糅问题，不过笔者判断，穆王西游，本是尚神道的体现，背景与前几次相似。再晚一点，汉文帝的刑制改革，其实也可以理解为是对巫风盛行的反动。《汉书·刑法志》讲汉初的滥刑：
汉兴之初，虽有约法三章，网漏吞舟之鱼，然其大辟，尚有夷三族之令。令曰：当三族者，皆先黥，劓，斩左右止，笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市。其诽谤詈诅者，又先断其舌。故谓之具五刑。
所谓具五刑，就是五刑俱用，明显带有滥刑的色彩。另外，吕后对于戚夫人的残害，也是汉初存在滥刑的显例。汉政权以楚人为基础，汉代巫风盛行，可谓又一次苗黎乱德，出现滥刑合乎情理。《吕刑》还提示我们，这些作刑本身并非是尚刑的表现，而是要求刑罚中正的意志的体现。人神杂糅带来的是刑法的隳坏，以神的名义对不敬神者进行惩罚，容易导致刑罚的滥用。墨子并不主张滥用刑罚，但作为半个事神者的工的继承者，其推崇刑罚在国家治理中的作用，可以理解。
秦是暴政，与秦重事神、重视以神道立国联系在一起。只不过，这个神道带有自我神化的色彩。从里耶秦简的资料看，秦始皇要求臣民将自己视为天帝。商后期的政治演进到纣，也是暴政。而商后期商王也有自我神化为帝的现象。秦的立国本可以追溯到商。二者之间是否具有传承性，值得关注。
笔者曾将商后期商王称帝的现象，理解为血统与巫统的斗争的结果。考虑到祖甲时代的去巫化，这个认识依然可以保留。秦王自视为帝，其语境与商似乎不同。秦从穆公开始，背弃周文化，转向戎狄文化，实际与去巫化正好相反，而是主动附魅。里耶秦简有“毋敢谓巫帝曰巫”，表现出的是对巫帝的尊崇。同样是重视神道，商后期与秦并不相同，商后期是世俗主义过度发展的结果，而秦是在神道原本就很浓厚的基础上的进一步发展。也就是说，同样是暴政，事实又可以进一步作分疏。秦的暴政，到二世即告结束，笔者判断与其改变法律有关系。这与其巫风浓厚应该有关联。前面分析巫风浓厚会导致滥用刑罚，二世之修改加重刑罚的行为，与其本质上相通。
工与巫相比，虽也重视刑罚的作用，但其更讲法。《墨子·法仪》：
子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪……虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法，百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，无巧工不巧工，皆以此五者为法。……今大者治天下，其次治大国而无法所度，此不若百工辩也。
这里墨子以百工讲法，喻为政当有法。工讲法与他的工作联系在一起，工匠一般都会有法的意识，会有范型的概念。如所周知，型与刑字本相通，从井从刀，取意于以刀划井，本有立法之义。对于工匠来说，型为正物之标准；对于为政者来说，政治的精神在于正人，刑则为正人之标准。基于工之传统的政治，尚刑是自然选择。
并且，尚刑也自然会带来对儒家的排斥，儒家以为正人之本在于正人心。一着眼于外，一着眼于内。如果回到宇宙论的语境，天义意味着刑匡正于外，天仁则意味着心正于先。
工与巫相比，其不是通过昏迷通神，而是通过祭祀。并且，笔者判断，老子讲的“法物兹彰，盗贼多有”的“法物”，最早可能是工这个阶层提出来的，因为工是在日常工作接触法最多的阶层。《墨子》有大量的与儒家之礼相近意义的法字，如“葬埋之法”。所谓“法物”，就是符合标准之物。“法物”在后来版本中，讹变为“法令”，把老子塑造为不喜法令的形象。不过，从工的阶层出发，法令、法物只是不同层面的问题，在内在精神上却是相通的。
睡虎地秦简中关于工有三种律，工律、工人程、均工。从中大致可以看出，法物与法令意识原本一致。如工律讲“为器同物者，其小大、短长、广亦必等。”（98）这一条可作两解，为器同物，其尺寸相等，则为法物。而此条本身又是一条必须遵守的法令。法物尺寸一定相等，也必须相等。这中间其实有一个法的自我实现的问题。法物必须要有法加以保障。
儒家也讲祭祀，并且祭祀用品同样有标准。但儒家不会像墨家这样重视法物的观念。孔子讲，吾不与祭，如不祭。祭祀主要关切不在于神，而在于人自身诚敬意识的培养。祭品虽是献给神，也有法度的要求，但儒家不会从中推衍出法的实现问题，因为其关切不在于神，而在于人自身。关切在神，则法度必严；关切在人，人有三六九等，人情用心也各不同，正心之礼法自然也不必一例视之。法的观念由是有别。
同样是献祭，献祭的同样是“法物”，因之而产生的法的观念却有不同。这应是与不同的人神交流模式联系在一起的。对于工与墨家来说，他们原本也是事神者，只不过不如巫的通神能力强，需要通过献祭。但他们与神之间并没有隔阂，将法物献给神，神反馈法，哲学化后就是道生法。对于儒家来说，圣人是人神之中介，圣人垄断了与神交流的权力，法物献给神，神将法先传给圣人，再由圣人制礼作乐，让其他人遵守。
工在商后期宗教活动中曾扮演了重要角色，祖甲改制后的祭祀有一种工典，笔者理解就是工之典。笔者判断，商后期对于祖先祭祀的重视，与墨子明鬼的主张相应。工讲法，周祭也是一种法。与儒家庙制相比，周祭的兼爱、明鬼的特色很明显。卜辞有“宗工”（合19，合20）, 《尚书·酒诰》也提“宗工”：
惟御事厥棐有共，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮？越在外服，侯甸男卫邦伯；越在内服，百僚庶尹，惟亚惟服、宗工，越百姓里居”。
予惟曰：女劼毖殷献臣，侯、甸、男、卫，矧大史友、内史友，越献臣，百宗工，矧惟尔事，服休、服采。
“宗工”应是负责宗庙事务的工，后来《汉书·艺文志》以为墨家源于宗庙之守的历史根据或即此。从《酒诰》看，宗工于殷显然是不可忽视的群体。而如果我们接受郑玄《曲礼》述殷制的讲法，工正及其统领的百工在商代就应是一个重要群体。墨家与秦政关系密切，同工与商后期宗教的关系类同。
与工正系统平行的臣正系统，其在秦与在商后期也有相似性。《曲礼下》讲天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。秦的三公，丞相、御史大夫、廷尉，可以理解为是从此六大变化过来。丞相相当于大宰，廷尉相当于大士，御史大夫是本为史官，与祝宗卜史性质类似。而秦之九卿，则相当于《曲礼下》的典司五众的五官。三公九卿之制，在结构上或是仿的商制。在《周礼》系统中并不存在这个结构。