四 聚散与生生

二程批评张载有“形溃反原”之说，强调气的不断“生生”，这点也被朱子直接继承。这点与“动静无端，阴阳无始”的表述是紧密联系在一起的。我们知道，在张载那里，也强调宇宙作为“有”的绝对性，反对佛老的虚无说。张载讲“太虚即气”，认为作为宇宙最本源的存在状态的“太虚”只不过是气的极度稀薄的状态而已。而张载也由此建立了他的宇宙图景，即由太虚到可象的气，再到成形的万物，而万物最后又返归太虚。张载讲：

气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。

聚亦吾体，散亦吾体。知死之不亡者，可与言性矣。

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。

张载在根本上强调宇宙的实存性，这与“动静无端，阴阳无始”讲法的诉求是一致的。张载的这一说法在生死观上的意义也是显而易见的，一方面否定了道教长生不老的观点，而另一方面也以某种方式安顿了死亡，赋予生命以不朽的意义。然而，二程和朱子却对于张载的气的运化模式不满意，认为这和佛教讲的轮回没有差别。程颐讲：

近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来，只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复卦》言“七日来复”，其间元不断续，阳已复生。“物极必反”，其理须如此。有生便有死，有始便有终。

在程颐看来，天地间的气生生不息，已经构成万物的气散了之后就一定会散尽，而不会像张载所讲，再重新进入到新的构成物的过程当中。虽然对于宇宙整体来讲始终都是“有”的状态，但对于任一具体存在的个别的气，都是有始有终，而且必定消散得无穷无尽。

朱子认为，程颐的此段话直接针对张载“形溃反原”之说，《语类》言：

……又曰：“横渠说‘形溃反原’，以为人生得此个物事，既死，此个物事却复归大原去，又别从里面抽出来生人。如一块黄泥，既把来做个弹子了，却依前归一块里面去，又做个弹子出来。伊川便说是‘不必以既屈之气为方伸之气’。若以圣人‘精气为物，游魂为变’之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散；其生也，又是从大原里面发出来。”（夔孙。）

又言：

气有聚散，理则不可以聚散言也。人死，气亦未便散得尽，故祭祖先有感格之理。若世次久远，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是这一气相传下来，若能极其诚敬，则亦有感通之理。释氏谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间只是许多人来来去去，更不由造化，生生都废，却无是理也。

在朱子看来，人一旦死去，那么气就会散，虽然一段时间内，作为身体的气还会散在天地之间，但是，如果经历的时间足够久，构成人物的气终究会散尽。新产生万物的气，只是从“大原”当中产生的全新的气，而不是原来已经散掉的气。如果宇宙间万物生成的模式如张载所讲，那么天地之间就只是固定的那些气来来回回不断构成物而已，而造化的生生不穷也会因此废止。在朱子看来，造化的生生不仅仅是新的人物的产生，也是构成人物的气不断地创生，宇宙间的生生之理根本上体现在全新的气的生成。

陈来先生指出，二程都没有对张载的“虚空即气”表示反对，他们反对的主要在形上形下之别，以及聚散之说。杨立华先生在《中国儒学史·宋元卷》对“聚散”与“生生”这一问题有着详尽的分析：

在二程看来，张载“形聚为物，形溃反原”的思想，将天地生生之理拘限在了循环往复的气中，从而使气化的生生不已的过程，把握为某种有限的东西。而在此基础上对于生死问题的解决，虽然超越了个体的形气之私，将“散入无形”的死看作回复本原、适得真体的过程，但在某种程度上仍为人“死后”的存续留下了余地。这其实也是朱子指出横渠的着眼点在于“死而不亡”的根据所在。

与张载要对治释氏的寂灭不同，二程对个体的寂灭是持肯定态度的：“鬼是往而不反之义。”个体的死亡，就是往而不反的寂灭。只是这寂灭并不是宇宙的终结，而正是天地生生之理充分实现自身的环节。因为如果不从一己的形气之私上起见，我们将会发现每一个个体生命无非是天地生生之理的体现。而天地生生之理，如果不是每一刻都在创生着全新的生命，而是要“资于既毙之形，既返之气”，那么生生之理就有断绝灭息的可能。这在二程看来，是不可理解的。在这个意义上，个体生命的往而不反的寂灭，才成就了生生之理的不息。换言之，当一个人在充分实现了上天赋予他的存续天地生生之意的使命后死去，同时也意味着生生之理在另一个全新的生命里更为鲜活地实现。因此，从每一个终将寂灭的个体的角度看，对待自己的死亡，除了那些不可避免的长别的余哀外，更多的应该是内心中至深的大欢喜。

在这个意义上，我们才能充分理解明道的这句话：

死生存亡皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔。孔子言“未知生，焉知死”，盖略言之。死之事即生是也，更无别理。

死不是别的，只是个体生命的结束。既然是生命的终结，从个体角度看，也就没有所谓“死后”。“死后”这回事只是在生者眼中存在，只对尚且在世的人有意义。既然没有所谓“死后”，而死又不过是生命的终结，因此说，“死之事即生是也”，人只需知道如何去生活也就够了，关于死的任何悬想，无非是幻妄之见，都既无必要，也无意义。

任何存在的个人最终都要“散尽”，不仅对于人如此，凡是由气构成的存在物都会如此。这是程朱的基本看法。而散尽就是彻底的虚无。

此外，吴震先生也指出：

张载有一种元气死而不亡论，他说：“聚亦吾体，散亦吾体。知死之不亡者，可与言性矣。”这个观点被朱子批判为类似佛教的“大轮回”。其实，在北宋初也有人认为“元气不死”，如石介便曾说：“夫生于天地间无不死。……大凡有血气，有性命，飞走、生植、衣服、饮食者，皆死。……唯元气不死。”（《徂徕集》卷七《可嗟贻赵狩》，北京：中华书局1984年版，第76页）不过在朱子看来，张载的轮回不同于佛教仅关注于人的个体之轮回，而是扩展到整个宇宙的“大轮回”。另外，朱熹认为张载的“太虚”说虽与轮回说有些差异，却是肤浅之说。朱熹的“散尽”说较为彻底，这是由于其理气二元、理在气先这一宇宙论构架所决定的。

从吴震先生的这一论述中我们可以看出，二程和朱子对“大轮回”的否定，对散尽和生生的强调，不仅仅是对张载观点的一种否定，也是对张载代表的北宋儒家其他说法的一种否定。如果我们把视野放在整个气论的角度来看，也是对汉以来很多儒者说法的一种否定。

吴震先生是站在讨论朱子鬼神观和祭祀的角度引入的气的“散尽”问题。其实我们会发现，坚持气的“生生”和“散尽”会在祭祀问题上面临很大的挑战，即如果祖先的气终究会散尽，那么经书里所讲的祭祀时“祖考来格”如何可能呢？但是，我们也会发现，即便面临这样的挑战，朱子依旧坚持作为具体的气的散尽说，将其作为气的一项根本规定。

由此，我们可以看到朱子对于气的几重规定，即作为整体的宇宙流行的气，没有开始和终结，而对于具体的某一“单位”的气来说，则有“创生”和“终结”。二者形成一个统一的气论整体：作为具体的气的创生与终结，是对宇宙流行整体“动静无端，阴阳无始”的保证。这一不间断的生生不息的过程就是宇宙和气存在的最基本的写照。

朱子有《感兴》诗，其中一首言：

吾观阴阳化，升降八纮中。前瞻既无始，后际那有终。至理谅斯存，万世今与同。谁言混沌死，幻语惊盲聋。

滕珙《经济文衡》言：“此诗专说阴阳流行之妙而太极之理无不在焉。”在朱子看来，正是理之不断创生，保证了“阴阳流行之妙”，而这一妙处就在于宇宙运化的无始无终。