三、作为中国传统的彻底经验主义
综上所述，道家认为，道是宇宙本体，而这种本体并非超验的而是显现于具体的经验事物之中的，因此唯有经验事物才是达观道的唯一途径。其实，这种“下学上达”的彻底经验主义思想并非道家所独具，而是为中国大多数哲学家奉为圭臬。在绵延千年的中国历史上，它实际成为历久弥新最富生命力的哲学文化传统。
例如孔子，作为儒家的一代宗师其学问被视为“仰之弥高，钻之弥坚”，但这并不因此而使其学说蒙上厚厚一层超验、神秘的阴影。他不仅亲自为儒学奠定了“切问近思”（《论语·子张》）、“不怨天，不尤人，下学而上达”（《论语·宪问》）这一由下及上、由显入微的治学纲领，而且以此出发而力主对超验之物存而不论。诸如《论语》中的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公治长》）、“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）、“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》、“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《论语·先进》），这些被墨子斥为“以天为不明，以鬼为不神”的言论，正表现了孔子的一种彻底经验主义的“实学”精神。
再如被中国哲人目为“继往圣，开来学”儒家经典之作《中庸》，其所以以“中庸”命名，就是旨在阐明道的中和（“中”）平常（“庸”）的性质。因此，《中庸》再次申明了孔子反对“索隐求怪”的思想，坚持道不仅“隐”而且“费”，不仅“极高明”而且“道中庸”，恰如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，是一种即上即下（“上下察”）的东西。也正是基于这一点，《中庸》明确提出“道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《中庸》篇首），认为道终归不越伦常日用。“行远必自迩，登高必自卑”，只有“知远之近。知风之自，知微之显”，即从最切己的事情入手做起，才“可与入德”，即通达道的真谛而真正与道合一。
这种“下学上达”的彻底经验主义的思想，不仅突出地表现在中国古代的哲学思想上，而且还不无鲜明地反映在“中国式的宗教”，即禅宗的宗教学说里。“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”（《景德传灯录》，卷三），禅宗认为，直接经验的东西并非“现而不实”的幻影而恰恰是宇宙中最真实的东西。相反，一切脱离、超越直接经验的事物，诸如文字、语言、思维，都是迷幻不真的东西，而只能使人的认识误入歧途。因此，禅宗提出“不立文字”、鼓吹“用肚子去想”、主张“无知之知”，其主旨都是为了从间接的知回到直接的知，即回到对宇宙本体的直接的参悟。这不仅使禅宗的学说从枯寂的教义、浩瀚的经海中解放出来，而且最终导致“呵祖骂佛”这一对“佛”的偶像的激进的否定：
因此，如果说庄子是中国“消解哲学”的大师的话，那么，禅宗则不失为“消解神学”的巨擘。“如来有密语，迦叶不复藏”，至尊无上的“佛”已经消解在人的直接经验中，成为历历可见的普通人的现实生活。故禅宗认为，对于佛性我们无需远离尘世去渡求，相反，“作用见性”，在“担水劈柴”“饥来吃饭，困来即眠”这些活动中我们就可以直接继承佛的衣钵。这样，在禅宗的学说里，我们毋宁说看到了一种“没有佛的佛学”，作为佛学中国化的结果，以超验主义为其宗旨的西方佛的学说，最终竟与反超验主义的中国道论不谋而合了。
不容讳言，在中国历史上，一度也出现过种种远离中国传统的超验主义的哲学学说，其最有代表性和蔚为大观的，则推为朱熹所发明的所谓“理学”。
必须承认，面对佛学大举入侵而以“卫道”自居的朱子理学，无疑具有浓厚的反佛学的色彩。朱熹反对佛学“虚其理”的超验主义路线，宣称“理是实理”“理在气中”，试图以“理”为哲学框架重振“道器无两”“显微无间”这一彻底经验主义的中国传统。但是，“所以然为理”（程颐语），理之为理，其表达本身就表明它根本不同于“自然而然”的道的概念。因此，语言不仅是“在的家”亦是“在的牢笼”，无论朱熹如何坚持理与气“不离不杂”，只要“理”一开口说话，实在与现象之间就不可避免地被打作两下。于是我们看到，正是基于其学说的这种劣根性，使朱熹的学说开始向一种“本质先于存在”的理论靠拢。其宣称“理在事先”：“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”（《朱子语类》卷九十五），并从这种理的超验性出发，使“道心”“人心”鸿沟相隔、“天理”“人欲”势如水火。这样，理学与“吃菜事魔”的佛学不啻貌离神合，而最终流于一种“以理杀人”的学说。
但是，在漫长的中国历史长河中，理学这种超验主义思潮的出现，不过是一支小小的插曲。我们看到，早在朱子时代就出现过陆学对理学的尖锐批评，而逮至明代，这种批评愈演愈烈，遂酿成对理学彻底否定和重返中国传统的王阳明学说的产生。
王阳明对理学的批判，始于对朱熹“格物穷理”这一与中国传统格格不入的哲学命题的怀疑和反省。王阳明写道：
在王阳明看来，朱熹企图通过“今日格一物，明日格一物”这种循序渐进的方式获得对宇宙本体的认识，不仅苦心焦劳，而且于事无补。其根本原因就在于，它既不能解决认识的无限与有限之间的矛盾，又不能克服物的外在性与意识的内在性之间的背反。因此，朱熹哲学的不逞使王阳明从“知觉”回到“直觉”，从“间接求证”重返“本质直观”。对于王阳明来说，这意味着被称作“实千古圣圣相传的一点滴骨血”的所谓“致良知”学说的发现。
王阳明认为，尽管“良知”是一种“不虑而知，不学而能”和“无间愚圣”的东西，但是对于我们的认识来说，它却不同凡响地堪称“圣门正法眼藏”。一旦我们在认识上回到这种人人自足的良知，那么，我们就能克服物的异己的超验性质，走出理学“析心与理为二”的误区，使心与物、心与理成为间不容发的彻底经验主义的一元化整体。故王阳明提出：
如果说，在先前的中国古代哲学家那里，中国传统的彻底经验主义思想毋宁说还裹藏在种种隐喻的外衣里而含而不露的话，那么，在这里，王阳明则用极为明彻的哲学语言使它进一步彰明较著。同时，也正是从这种“心外无物”“心外无理”的彻底经验主义思想出发，王阳明从认识论的心物的统一走向了本体论的体与用的统一，中国传统的“体用不二”的思想在其学说里被进一步鞭辟入里地得以揭明：
这样，“良知”不仅是认识的终极真理，而且亦不外乎是宇宙的真实本体。这就不言而喻地为我们点明了中国哲学的又一基本特征——“人本主义”。