第一节 马克思对人的全面发展问题的早期探索

一 马克思人的全面发展理论形成史总体概览

毫无疑问，凭其家境富裕的优越条件和卓越的个人才华，马克思定能跻身上流社会并赢得令人羡慕的个人前程，但他毅然决然地搁置了这种安逸舒适的幸福生活而选择了最能为全人类谋福利的革命生涯。在其中学毕业时写的《青年在选择职业时的思考》一文中它给出了这种选择的理由，在他看来，如果一个人很自私地选择了只是为自己而劳动，为了个人的幸福而努力奋斗，那他也许能成为名赫一时的著名学者、哲人或诗人，但他不可能成为永垂青史的“完美无疵的伟大人物”,[6]相反，“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身”，我们就不会仅仅陶醉于可怜的、有限的个人快乐中，因为“我们的幸福将属于千百万人”,[7]我们的事业将会赢得时代与未来，会成为“永远的光荣”而长久地活在人们的心中。他生活于资本主义经济社会历史转折期，由于科技革命引发的工业革命，为资本主义发展找寻到了从手工劳动到机器大生产的强大动力机制，在生产力领域实现了一次伟大变革；又由于资产阶级政治革命的相继完成，为资产阶级发展资本主义在生产关系领域扫清了各种封建障碍，两大革命的完成并内在融合起来使得自由资本主义获得迅猛发展，它使生产工具，从而使生产关系和全部社会关系革命化，空前地提高了社会生产力。“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。[8]然而，资本主义的发展在为人类聚集物质财富的同时，也造成了深重的社会灾难，由于其特殊的经济发展模式及价值取向均执行“马太效应”（穷者越穷、富者越富），使得两极分化严重，劳资对立尖锐，工人们极端痛苦，成为机器的附庸，经济危机频发，阶级矛盾加剧，工人罢工和起义不断扩大，风起云涌、铺天盖地、波澜壮阔。资本主义的社会弊病和无产阶级渴求自身解放的呼声，三大工人起义及一系列有影响的起义均以失败告终，这使马克思立志要为劳苦大众立言、代言，为之创立科学的共产主义理论，并将之交给人民群众使之变成强大的物质力量，推翻这种不合理的人剥削人的旧制度，建立生产资料为全体人民共同占有的共产主义新社会。当时历史与时代的发展迫切要求建立一种新的世界观、人的发展观来对资本主义社会矛盾的尖锐冲突、社会发展的趋势、人类发展的规律作出科学说明。马克思可谓生逢其时，基于自己对资本主义剥削制度的憎恨和对贫苦的广大人民的同情，极力为政治经济上处于贫穷的人民群众的利益进行辩护，认为正是人民的劳动创造了宫殿，但是给工人自己创造的却是贫民窟，劳动创造了美，但却使工人变成畸形。他分析说，当然，资本主义在生产资料私人占有的情况下，也极大地推动了社会生产力的发展，但它是靠牺牲工人阶级的利益来提高社会劳动生产力的，“一切发展生产的手段都转变为统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人”，追求剩余价值的雇佣劳动者变成了机器的附件，在极端恶劣的劳动条件下，普遍地发生了异化，工人们备受折磨和摧残，失去了任何劳动的兴趣，变成了为资本家赚钱的廉价工具，而且被迫地使自己及家人都“在劳动过程中屈服于最卑鄙的可恶的专制”,[9]此时，人的生存温饱都成了问题，根本谈不上实现什么发展，更遑论实现全面发展了。

推动人的自由解放和全面发展的思想，作为核心内容与基本特征，内在地贯穿于整个马克思主义人学体系中，是其与一切资产阶级思想体系相区别的根本标志。人能否获得自由全面发展的问题，也是马克思倾其一生所关注和致力于要解决的重要问题之一，人的实践性的存在方式及其在社会劳动中不断获得全面发展的思想，构成了马克思主义人学体系的深层结构与根本归宿。马克思明确地阐述过人人都渴望摆脱机器对人的桎梏而获得全面发展的思想，认为工人阶级在日常生活中相信，正是由于资本主义不合理的分工及生产资料的私人占有形式，在很大程度上压抑并制约了工人阶级各方面能力的发挥与实现，因而才在自己的生活宣言上明确强调，“每一个人都无可争辩地有权全面发展自己的才能。”[10]而且认为，“任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力，其中也包括思维的能力。”[11]而伴随着资本主义机器大工业的迅猛发展，在客观上也似乎为人获得全面发展提供了相应的社会条件，认为资本主义大工业的快速发展还使得工人们常常面临各种生死攸关的问题，技术进步使之不断接受失业的威胁，产业后备军的存在更是加大了工人们之间的生存竞争与承受更多的剥削的社会压力，资本逻辑成为随随便便置人于死地的物化逻辑，资本逻辑中社会生产，“用那种把不同社会职能当作互相交替的活动方式的全面发展的个人，来代替只是承担一种社会局部职能的局部个人”。[12]但是，而要真正实现全面发展的个人，需要一种制度上的选择。也就是说，能够使人积极地适应不同的劳动需求并做到得心应手的交替更换其劳动职能，使自己的先天和后天的各种能力均得到自由全面的发展，消除狭隘的生产形式对个人的发展的社会关系造成的各种限制，以社会个人的全面发展代替那种局部生产职能的痛苦的承担者——片面人，“在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中”,[13]这不是在一切社会形态中都能够达到的，尤其不能够在资本主义那种狭隘的社会中得以实现的。显然，唯有在狭隘的资本主义生产方式被先进的社会形式取代后，并真正建立了以生产资料全民占有为特征的共产主义生产条件与社会制度，真正的社会财富才能显现为所有个人的发达的生产力，而这种全面发展的社会财富以及社会商品的普遍交换，势必也会相应地产生出个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性发展，每个人都能够对自己的自然力的统治获得充分的发展和全面的支配。只有在未来的共产主义社会，才能真正建立自由人的联合体，在那里每个人的全面自由发展都要以一切人的全面自由发展为条件。未来的共产主义社会将提倡每个人的独创的、全面的和自由发展的生产劳动，这种社会劳动成为每个人应尽的公平义务，只要自觉地完成它，就能够在社会劳动中享受到快乐；更重要的还在于，这种劳动能够给每一个人提供全面发展和充分表现自己全部能力的均等机会，使人的德智体美劳各方面的能力与素质都能获得公正的全面的发展，从而使个人能够全面地发挥他们各方面的才能与潜质，成为完整意义的社会化的个人。与之相反，“如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面地发展某一种特性，如果生活条件只提供给他发展这一种特性的材料和时间，那么这个人就不能超出单方面的、畸形的发展”。[14]

可见，虽然资本主义的发展为人的全面发展奠定了必要的物质条件，使人从依附人或物的阶段转换为独立发展的自由阶段，但是并没有真的为每个人的全面发展提供现实的一切必备条件，它不可能为实现人的全面发展提供一种社会内在运行机制，换言之，在资本主义社会中，人的解放和全面发展的问题，始终没有也不可能获得真正的解决。只有到了共产主义才真正形成普遍的物质信息交换、全面发展的社会关系，人的多方面的需求以及全面的实践能力体系也会得到真正的全面锻造。但是，我们也要看到资本主义迫于内外压力所作的很多方面的改变，从主观方面看，显然是为了维护其资本主义统治，但从资本逻辑及其内在矛盾的必然结果上看，资本主义发展过程中也产生了大量的与现代社会化大生产和物质文明发展相适应的先进因素，譬如形成了普遍的社会交往与物质交换，生成了全面的日益复杂的社会关系，人的多方面的需求以及全面的能力体系也得以建立起来，从而“为人的‘自由个性’的实现提供了必要的条件，而这也恰恰是资本为实现‘每一个个人’的个性独立、自由而全面发展而发挥作用的鲜明写照”。[15]但，毕竟资本主义的劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。要消灭不平等、消灭发展的不均衡，实现人的全面发展，就必须要消灭资本主义私有制及其旧式分工，就必须有无产阶级的真正现实意义上的共产主义行动。从人类社会发展的总趋势上看，一切所有制形式都必然要经过不断的变革，资本主义作为一个最后的剥削制度自身也一而再地进行调整与变革，它在当今空前发展的生产力，形成了生产力发展、社会发展和人的发展的现代性，从而为人向全面自由发展创造了物质条件；但是由于雇佣劳动与私有财产，它在推进社会和人的发展中又产生了一系列新的对立与新的矛盾。当今世界已经具备了向新社会过渡的一切条件，在旧的资本主义社会中已经有了向新社会过渡的因素，不过这种过渡是一个漫长的、历史性、世界性的过渡，它的过渡点是：（1）股份制——对私有财产的扬弃；（2）合作制——资本与劳动的对立被扬弃；（3）再一个是国家垄断资本主义，国家政权与私人资本对立的被扬弃。

马克思人的全面发展理论的逻辑结构表现为四个方面的内在关联，即人的全面发展的现实境遇、理性内涵、实现路径与历史进程之间的紧密结合。（1）就其现实境遇来看，人的全面发展的现实处境是资本主义私有制及其旧式分工所造成的异化，即“人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚，这种普遍的物化过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身”。[16]当劳动的个人与自己的劳动产品、与自己的劳动本身、与人的类本质、与社会的人等等都处在异化之中，当“他们的生产不是直接的社会的生产，不是本身实行分工的联合体的产物”[17]之时，就普遍发生了人为物役、人为人役、人为己役，商品拜物教、货币拜物教与资本拜物教对人就形成了精神桎梏，人就只能获得不平衡的发展、不平等的发展、不自由的发展、不协调的发展、不可持续的发展。唯有铲除产生异化的资本主义制度基础，才能为实现人的全面发展创造条件。（2）就其理性内涵来看，马克思所说的人的全面发展，是指作为一个总体的、完整的人，在自己的创造性劳动中全面占有自己的本质。包括人的劳动能力全面发展，“由整个社会共同地和有计划地来经营的工业，更加需要才能得到全面发展、能够通晓整个生产系统的人”;[18]人的“现实关系和观念关系的全面性”[19]，社会交往的普遍性与社会关系的丰富性；人的素质的全面提高及自由个性的真正形成，确立自己的主体地位、实现个人价值最大化、达到自我的全面实现，保证主体的自主活动与自由生存，实现个人发展与社会发展的和谐统一。（3）就其实现路径来看，通过生产力、生产关系的发展，“给每一个人提供全面发展”[20]和表现自己全面本质力量的均等机会。生产力是人的生命活动的积极彰显、本质力量对象化的外在表现、人的潜能、个性与素质发展的客观尺度，它既是人全面发展的物质前提、根本动力，也是消除人的片面发展、改变劳动性质的根本力量。它能够为人的全面发展赢得充足的自由时间，为人的积极生存、自觉生存，在一切方面获得自由发展提供条件。社会的全面生产与人的全面发展是一个过程的两个方面，二者是相互推动、辩证统一的。而人的全面发展既依赖于一定社会生产关系的发展，其中特别是社会制度的根本保障，也能够突破社会关系及其制度的狭隘限制，创造新的生产关系、交往关系和其他社会关系，促进人的全面发展。（4）就人的全面发展的历史过程来看，人的发展经过了三个历史阶段即“人的依赖性阶段”—“物的依赖性阶段”—“自由个性阶段”,[21]在前两个阶段人都不能获得全面发展，唯有在第三阶段才能获得全面发展，“全面发展的个人……不是自然的产物，而是历史的产物”。[22]马克思的这种分析，显现了人的发展的历史过程与现实过程的内在统一，总体上说明了人从对人的依赖、人对物的依赖中挣脱出来，不断实现自觉自由发展的过程，全面彰显了人的实践性的社会本质与存在方式。人是在社会生产中打造出自己的主体性即历史的主体性的，人是一种实践性的存在物，实践人学是马克思人的全面发展理论的出发点与落脚点，“马克思一生思想发展的脉络始终是围绕社会主体——人这一问题，始终是围绕社会主体——人与历史的关系展开的”。[23]

对人的全面发展问题的研究，如同其他问题的研究一样，也需要方法论上的自觉。因为从不同的研究视角、采用不同的研究范式来考察人的发展问题，往往会突出各个不同方面的内容甚至还会得出完全不同的结论。马克思在其人的全面发展问题理论的形成过程中，其考察视角与维度几经转换，自然也会在不同方面、不同程度上呈现出各有侧重、多向发展的格局。但是，随着马克思科学实践观及在此基础上生成的唯物史观的确立，马克思对人的全面发展问题的认识也逐步获得了方法论上的自觉。[24]早年马克思深受黑格尔唯心主义人性论和费尔巴哈抽象的人道主义思想的影响，在考察人的发展问题时，形成了一种根深蒂固的人性论研究范式与思想维度，从人共同具有的类特性、从抽象的人道主义视角来分析人的发展的动机、愿望、目的与方向，要么把人的全面发展直接等同于人的类特性的全面实现、彻底复归，要么则把人的全面发展说成是人道主义的完成和向自然人性的归并。从人性、人道的角度研究人的发展，虽然是从抽象意义上，然而也是从最根本的意义上肯认了人之为人的内在根据与固有本性，确立了有别于物且高于物而存在的人所共有的自然本性与价值旨归，是对作为万物之灵的人类的高贵性、优越性的一种当然认定。这种认定，不仅是从终极宿命上对人的关怀和尊重，也是从生存与发展的相互关系上对人的价值与权利的维护与张扬。这是从个体主体，当然也是从整体的“类主体”角度，对人的全面发展问题的一种理解，试图探索与回答什么是人的全面发展即为什么人要实现全面发展的问题，毕竟从理论上弄清楚人的发展的动机、目的、意义与方向，对确保人的全面发展的真正实现是非常必要的。

在《马克思传》的作者麦克莱伦看来，早年的马克思身受法国大革命及德国启蒙思想的熏陶，在家庭生活中更是沉浸在言论自由、立宪自由、宗教自由、生活自由、艺术自由的思想范围里，接受了父母及岳父母崇尚自由理想、坚定人生信念的影响，也深受中学老师所教导的那种典型而纯粹的人道主义教育的启发，所以在中学时期所写的《青年在选择职业时的考虑》一文中，马克思就对人类的天性大加赞美，并立志为了人类的幸福和我们自身的完美而工作，甚至为了人类的利益可以不惜牺牲自己的生命。麦克莱伦认为“在主题和结构上，马克思的这篇文章和他同学的一样，基本理念是德国启蒙运动和古典时期的人道主义者的理想观念——个人的全面发展和相互依赖的人群共同体的全面发展”。[25]这表明马克思在青少年时期就把人道主义与人的全面发展内在关联起来，认为实现人的全面发展实际上就是人道主义的实现，就是为了人、尊重人、肯定人、关怀人的人性论、人道主义的彰显，人的全面发展的价值取向与人道主义的完成具有内在一致性，并在此基础上克服了旧唯物主义和唯心主义人性论的理论局限性、不彻底性，并通过对资本主义异化劳动的深入分析而逐步形成了关于无产阶级和人类解放的科学构想及关于人的全面自由发展的价值理想。后来，在德法年鉴时期，马克思在与卢格的通信中就曾经批判了专制制度的非人性，认为人性与兽性是截然对立的，人性是人作为人的内在依据，是高于兽性的根本区别。而专制制度因背离了人性，因而必然具有兽性即非人性，它不可能捍卫人的权利与尊严。专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人，哪里有专制的存在，哪里就根本没有人，“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的”。[26]在《1844年经济学哲学手稿》中马克思比较详尽地分析了未来的共产主义是如何积极扬弃资本主义异化而复归人性的。在他看来，唯有通过人并且为了人而对人的本质的全面占有，才能最终实现人的全面自由发展，这实际上就是在合乎人性、合乎人道的意义上对人自身的彻底复归。所以自然主义与人道主义的一体化，就是人类在最符合人性的方向上为实现共产主义而作出的努力。资本主义社会里，雇佣劳动与资本对人性的蹂躏，从根本上背离了人道主义精神原则，唯有扬弃私有财产及其造成的人的自我异化，自由发展的人性才能得以全面展现，才能在最合乎人性的意义与方向上结成社会性的联合体，个人才能向社会生成。在马恩合写的《神圣家族》中，马克思认为，在资本主义社会里，资本逻辑对无产阶级的压榨完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至连人性的外观都荡然无存了。如果不铲除无产阶级遭遇到的非人性的生活条件，它就不能解放自己，而如果不推翻资本主义的制度基础，造成全面异化的生活条件还会源源不断地重新生产出来。无产阶级唯有彻底颠覆那种背离人性的社会生活基础，消灭了资本与剥削，才能认识和领会什么是合乎人性的东西，也才能认识到自己是人。马克思说，“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人”，还说，“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性，而对于他的天性的力量的判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳。”[27]这种用人性论、人道主义的研究范式来诠释人的全面发展，一致延续到《资本论》的写作。马克思在《资本论》中分析说，社会化了的、联合起来的生产者将组建成一种自由人联合体，它会合理地协调人与自然、人与社会的物质变换关系，将把异己性的自然的、社会的、人自身的各种因素置于人类的共同控制之下，而不是受制于异化因素的统治。从批判资本主义人性异化中可逻辑地推论出实现复归人性本性的理论依据，这就是，人类可以依靠消耗最小的力量而获得最大的收益，这样就会在最无愧于、最适合于人的类本性的条件下，来进行这种物质变换、来从事各种生产活动。换言之，在未来的自由人联合体中，之所以要消灭异化劳动及其社会根源，就是因为人只有在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合才能获得自己的真正自由。

以上马克思从人学、人道的角度对人的全面发展的分析，是一以贯之的一条主线。这种人性论的分析，确有一定道理，但很明显只具有片面性的真理权。如果停留于此，就会认为马克思与黑格尔和费尔巴哈一样，也是一种抽象的人性论和人道主义者，认定实现自由人性就是人的全面发展的所有内涵和全部目标，这就会对他的人学思想产生重大误读。毕竟，用人性论来诠释人的全面发展问题，只是马克思研究人的发展问题的一个端点，而且是借用费尔巴哈等旧唯物主义者的术语来表述的，深刻打上了旧哲学的印记。不能因为从人性论角度分析人的发展，的确能够说明人为什么要追求全面自由发展，即能够说明人追求全面发展的动机、愿望、目标与取向，就把马克思的人性论与唯心主义和旧唯物主义的人性论混为一谈，甚至把马克思也说成是一种抽象的人道主义者，这实际上是对马克思人的发展理论的退行性理解。马克思分析人的发展的人性维度，的确与旧哲学的人性立场具有内在相通的地方，但是，可贵的是，马克思没有停留在人性或人道的抽象分析层面，而只是以之作为进一步分析的逻辑起点、理论支点。马克思所说的人性的真正复归、最合乎人性的人的全面发展，不是从单个人所固有的抽象意义上来分析的，而是从现实的、从事着各种社会物质生产活动的、社会共同体的意义上讲的，这种社会意义上的人性，是有阶级的人性，它既是抽象的又是具体的，既是应然的又是实然的，既是理性的又是实践的，合乎与复归人类本性与实现人的全面自由发展，就是在无产阶级发动的人类社会重大变革的历史过程中完成的，就是在推翻资本主义统治而建立社会主义、共产主义的历史进程中实现的。

显而易见的是，马克思分析人的全面发展的人性论范式与其唯物史观的科学认识范式不是相互对立而是相互补充的，不能离开社会生产力的发展、人民群众根本利益的实现、无产阶级和人类的解放来抽象地谈人性自由，人性不是孤立存在的，它与社会性、阶级性、人民性是内在统一的，或者说它总是通过社会性、阶级性、人民性而体现出来。唯有将二者结合起来才能科学正确地把握人的发展问题，也才能与唯心主义和旧唯物主义人性论划清界限。事实上，马克思就是从唯物史观角度来进一步诠释人性论与人的发展的一致性问题的，马克思所理解的人的发展不是孤独个体的人的发展，也不是抽象人性的自我实现，而是现实的人在物质生产活动中所实现的在一定社会关系中、在一定阶级立场上的发展，在社会物质生产中生成的“生产力和社会关系——这二者是社会个人的发展的不同方面”。[28]必须从特定的社会关系、阶级关系来理解马克思人的全面发展的科学内涵与价值取向，每个人所实现的自由全面发展不再是一句空话，而是在社会联合体意义上、在物质生产及其社会基本矛盾中所发生的真实结果，自由人性的实现离不开人的全面发展，而人的全面发展“正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式。”[29]社会历史的进步给人性的自我实现提供了实际的客观条件与现实途径，没有一定的物质生产力的发展、没有无产阶级的彻底觉醒、没有成千上万劳动群众的艰苦努力，没有剩余劳动时间的不断扩大，自由人性的复归只能是无法兑现的空头支票。人的全面发展不是自然而然的结果，而是社会历史的产物，是在人的自由自主的创造中、在特定的社会联合形式中实现的。生产力与科技是推动社会发展的强大动力，是社会的人能够获得全面发展的基础与前提，也是实现自由而完美人性的根本依据，它客观上决定着人的发展的状况、人性自由实现的程度、人的价值与意义实现的标准，“唯有借助于这些生产力，才有可能实现这样一种社会状态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活。”[30]若离开社会物质生产力的发展而抽象地谈人性、人道的现实，就不能从自由时间或闲暇时间的意义上谈人的幸福与完美，就不能达到人性的富足和能力的全面展开。社会的人抑或人的社会，其发展的全面性（社会享用和社会活动的全面性以及其人的自由个性、多种能力的全面性），都毫无例外地“取决于时间的节省”,[31]取决于在物质生产力发展基础上的剩余劳动时间的大大延长，人全面发展的自由王国只存在于物质生产领域的彼岸和必要劳动终止的地方，没有社会财富的极大丰富、充分涌流，无论如何不可能实现人的全面发展。

另外，在马克思看来，人的全面发展就是完全个人的充分发展。这种意义上的发展必须摆脱片面畸形的异化劳动所导致的片面的、单向度的发展，必须摆脱对物的依赖、对人的依赖而获得独立自主的自由发展，必须消灭旧式分工而能够在一切社会领域自由地展示自己的多方面才能。单个人的人性自由的全面发展决不能脱离社会关系的合理化，单个人的存在与发展受制于社会联合体特别是阶级的制约。社会关系特别是阶级关系，从根本上决定着一个人能够发展到什么程度以及如何实现这种发展，不能离开社会共同体和阶级关系来谈人性的完满与否。唯有通过无产阶级的革命行动铲除资本主义私有制对人的社会关系的种种束缚，才能在自由人联合体中充分发展自己的自由个性与能力。全面发展的人是在一定的社会条件和现实基础上历史地造就的，不能离开社会关系的合理化、阶级性、人民性等内涵而孤立地谈人性的完满问题。

二 马克思参加青年黑格尔派活动时期的思想

少年马克思受学校及家庭进步思想的影响，就曾经追求真理、向往自由，满怀悲愤地站在受苦受难的人民大众立场上，与专制势力进行斗争，立志为全人类的解放和人的全面发展而奋斗终生。在其中学时期的作文《青年选择职业时的考虑》中，就表达了要一生一世为全人类的普遍发展和人民幸福、为每个人的全面自由发展的崇高志向而奋斗，“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美”;“人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美”；读大学时创作的文学作品中，马克思反对脱离人民大众的虚幻的幸福期许和自由意志，反对将“应有”与“现有”对立起来，而必须从现实社会矛盾及其自我展开中，“在自身求得自身的统一”,[32]必须“深入全面地领悟在地面上遇到的日常事务”,[33]并把“应有”与“现有”自觉地统一在现实的自由斗争中，这就初步表达了通过与封建专制的斗争而获得自由与解放的思想。

在其博士论文中，他依据分析德谟克利特和伊壁鸠鲁二人在自然哲学上的区别与联系为入口，分析了原子偏斜运动所蕴含的对机械决定论和盲目必然性及其破解的人学意义，为人获得自由全面发展提供了理性支撑，认为人的自由意志就像原子偏离直线一样，人的自由既在于思想的自由，更在于通过自己的行动而获得现实性的自由，因而不同意将人的自由看做是摆脱外在必然性的心灵宁静。人的自由与人的发展内在一致，人民需要的不是什么心灵上的慰藉，而是在现实生活中的真正的全面发展。在这篇论文的序言中，马克思写到人民不只是需要自由的权力，更需要为实现自由而获得必要的生活保障，更需要在民主政治上保障人民为实现全面发展而奋斗。人民不愿意用自己的痛苦去换取奴隶的服役，他们宁肯被缚在岩石上也不愿作宙斯的忠实奴仆。马克思认为，“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，——这是一条心理学规律”。[34]而人应该在某种抽象性的概念化活动中才能达到自由，唯有克服个别性而实现普遍性，精神自由才能在自我意识的解放中摆脱限制获得独立。人的自由只有在自我解放中才能实现，在纯粹的观念中人不能够实现什么真正的发展，“而事实上，直接存在的个别性，只有当它同他物发生关系，而这个他物就是它本身时，才按照它的概念得到实现，即使这个他物是以直接存在的形式同它相对立的。”[35]这里，马克思对人的自由发展分析得似乎很费解，但是，只要认真品味还是能够领悟到马克思对人的全面发展意义的解析的。在他看来，人不可能摆脱与自然和社会关系获得全面发展，恰恰相反，人需要借助自然与社会实现自我的全面发展，但是在资本主义制度下人却不能够按照自己的真实意愿来支配自然与社会，而要受到自然及社会的制约，从而失去自由和发展的机会。一些哲学家幻想在自我意识中实现人的发展，马克思认识到这纯粹是一种乌托邦的空想，只有积极行动起来消灭现存的社会制度才能获得真正的解放。

在《莱茵报》时期，马克思跳出了过分专业化、技术化、纯粹化的思维陷阱，摆脱了研究的小众化和只在小圈子中秘密传递的书生意趣，开始投身到为广大无产阶级争取现实利益的火热斗争中，通过批判当时的书报检查令而把矛头指向了资产阶级反动统治，认为自由是人类的精神特权，只有实现出版的自由才能在言论上代表人民的自由呼声，彰显人民大众的自由意志和神圣权利，而反对人民出版的自由，实际上就是违反了黑格尔所主张的国家和法的自由本性，唯有废除这一维护资产阶级的旧制度才能还人民以自由权利与全面发展的机会。尽管当时马克思受黑格尔思辨哲学的影响，把自由理解成无产阶级实现自我解放的类本性，“全部精神存在的类本质，因而也就是新闻出版的类本质”,[36]但已经认识到人民的自由与政治等级相对立的事实，人民对自由的向往不是个别人的战斗而是整个等级的战斗。在此时写成的其他文章中，马克思进一步分析了社会物质方面的发展对人的全面发展的基础性作用，公开站在人民大众的立场上，为那些在政治上、社会上备受迫害的劳苦群众的权益进行辩护，尖锐地揭露了封建贵族和地主阶级对人民利益的侵害，及资产阶级国家政权呵护特权阶层的利益的本质。本来国家和法应该是自由精神、自由意志的最高体现，理应维护所有人的共同利益，而当时的普鲁士政府却践踏了这种自由精神的类本质，将之演变成了维护剥削阶级的统治工具。这样就把人的发展问题与现实的政治斗争内在联系起来，认为要实现人民的解放和自由，必须把批判和斗争的矛头直接指向现存的政治制度本身。此时，马克思在《第179号“科隆日报”社论》中强调了真正的哲学对人的发展的重要作用，认为哲学对人民、对时代具有强烈的依赖性，哲学是时代性的、人民性的智慧，它是自己时代精神之精华、社会文明之活的灵魂，人民群众中最精致、最珍贵和看不见的思想精髓都集中在自己时代的哲学思想里，有社会良知的哲学家，“是自己的时代、自己的人民的产物”,[37]它是推动世界前进的理性精神和伟大动力，它随时随地要与自己的时代和人民的需要相联系，与人民和时代相脱离的哲学是最没有发展前途的东西。哲学不能成为玩弄词句的自我欣赏、不着边际的空谈或议论，正确的理论必须与自己是时代相接触并根据现在的条件加以发挥和阐明。总之，在《莱茵报》时期的青年马克思，因为接触到了大量的不平等的社会矛盾与阶级冲突，特别是对经济利益的发展、物质利益满足对一个社会的全面发展和人实现自我的全面发展来说意义极大的认识得到提高，虽然从黑格尔普遍理性的善的本质出发，力图用理性的普遍法则战胜私人利益，但私人利益还是处处占据首要地位，使马克思对黑格尔的抽象理性感到不满，在随后受到费尔巴哈哲学影响后，开始与之决裂。另外，马克思看到了国家与法的实质不是捍卫普遍理性，而是成为欺压人民、维护私有财产的工具，君主政体无论其形式如何，都是在压制人，“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人非人化”,[38]使世界不成其为世界。而法国大革命才是真正能够“使人复活”的革命，其目的是“实现民主的人类世界”，要建立真正的属于人民的国家制度，就要经过真正的革命，唯有“人民使前进成为国家制度的原则”,[39]人民才能实现真正的全面发展。后来在《黑格尔法哲学批判》中，马克思借助费尔巴哈哲学开始认识到了到处寻找普遍逻辑的努力是徒劳的，重要的是“把握特殊事物的特殊逻辑”，但又受其人本学唯物主义的负面影响，在谈论国家、市民社会等对人的发展的影响时，又“把人的这些社会存在方式看作人的本质的实现，看作人的本质的客体化”,[40]而私有财产制度则导致了人的本质的异化，从而对人的发展问题的研究开始转向了对现存国家制度本身的批判上，由此走上了历史唯物主义人学道路。

在《德法年鉴》时期，马克思以费尔巴哈哲学的“人是人的最高本质”出发，批判了当时流行的教条主义和空想主义，认为自己“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”,[41]唯有把理论批判与现实斗争结合起来，才能探索出实现人全面发展的真正路径。此时发表的《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，明确指出不能把人的发展这种世俗问题神学化或宗教化。马克思分析说，是人根据自己的精神需要而创造了自己的宗教，而不是上帝依据神意而创造了人，因为“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”。[42]正是这种颠倒了的国家与社会，才产生了颠倒的世界意识；也正是这种颠倒的世界观，才把人实现发展的希望与幸福寄托于幻想的世界，要克服这种颠倒的世界观及人学思想，就必须首先推翻这种颠倒的世俗基础。资产阶级倡导的“政治解放”只是本阶级的解放，它所推动的人的自由和发展仅仅限于本阶级，所以它不是人类的彻底解放，要实现这一点必须推翻私有制这种制度基础。而无产阶级的革命特质及历史地位决定了它只有通过社会革命而彻底解放全人类，才能获得自身的阶级解放和全面发展，因为“形成了这样一个领域，它表明了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”。[43]马克思还说，对资产阶级私有制的批判不能仅仅依靠理论上的批判，而必须有无产阶级的物质批判。哲学唯有把无产阶级当作自己的物质武器，彻底击中素朴的“人民园地”，才能使精神力量转化为强大的物质力量，使人真正“解放成为人”。这种对人的解放，虽然“是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”，却是人的真正的解放，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不能消灭自身”。[44]

三 马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的阐述

在《1844年经济学哲学手稿》中，费尔巴哈的人本学唯物主义虽然还是马克思分析人的发展观的基本理路，认为人类自身的发展史，其实就是在社会实践中人的类本质不断出现异化而丧失，并通过不断地社会革命而克服异化、消除异化获得复归的过程。但是认为这不是费尔巴哈所说的纯粹自然的、生物的过程，而是在人的自由自觉的实践活动中特别是在改造世界的物质性生产活动中予以实现的，人的类本质不是什么生物性、生理性的东西，而是实实在在的人的生产劳动。“正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。……劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。[45]换言之，人不是在自我意识或者神秘的自我直观中才实现自己的全面发展的，相反，人是在能动地改变外部世界的活动过程并依凭这一活动而获得全面发展的，合目的合规律的实践活动正是人的类本性，离开实践活动无法理解人的发展观的社会存在意义。通过改造对象世界的物质的生产劳动，人不仅能动地、现实地实现了发展，而且使自己实现了双重化的发展，即通过实践活动将自己内在的本质力量物化、外化、对象化到对象上面，使物为人而存在、使人为人而存在，以此可通过他所创造的价值世界来直观自身的物质力量与主体性程度。

共产主义则是一种使得私有财产和一切异化都能够获得积极扬弃的社会形态，它才真正保证了人的全面发展的真正实现，共产主义从人的终极发展的意义上说其实就是最大意义上的人本学或人道主义。因此，共产主义不是别的什么主义，它恰恰是实现了人的全面自由的实践唯物主义，是对资本主义私有制和在此基础上产生的人的自我异化、自我矛盾、自我生存悖论实现积极扬弃的人学体系，共产主义运动与纯粹的思想活动不同，它完全是通过人的实践活动并且为了人的全面发展而对人的全面本质的真正占有的过程。因此，共产主义就是人通过自己的阶级解放运动而向人自身全面本性的真正复归，也是人向社会意义的、全面自由可持续的人的真正复归，而且人所实现的这种双重意义上的复归，是在完全的、自觉的活动中实现的，是作为内在目的与规律时时处处起着决定性引导作用的。这种全面意义上实现了人的本质复归的共产主义，实际上是真正实现了的自然主义，是人与自然高度统一的社会，当然也是人与社会相统一的真正完成了的人道主义，在人类实践活动中达到了全面发展的自然主义与全面发展的人道主义的真正结合，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。[46]马克思在这里把人的本质规定为自由自觉的实践活动，并以此说明社会的全面发展和人的全面发展，以实践活动来说明克服异化实现人的本质的真正占有，这实际上是力图把人的发展问题归结为实践的发展，把人的全面而自由的发展视作在生产劳动中产生异化并消除异化的历史辩证运动，因而在某种意义上赋予了历史辩证法以实践性的本质，赋予了人的全面发展理论以唯物辩证的意涵。当然，在这里马克思只是谈到了要将人的发展理解成人的自由自觉的活动，而未能指出在改造对象的实践活动对人的发展所具有的基础性意义，未能明确指出实践活动的首要目的乃在于生产满足人的物质生活资料这一基本事实，未能指出实践活动对于人的全面发展的本体论意义及终极性价值。在《1844年经济学哲学手稿》中，对人的、生活的实践本质及其发展意涵，理解得还很不完备、很是片面，人的发展及人的本质，实际上被视作一种一成不变的理想性的东西，是某种抽象性的人性在支配着人的发展，抽象的人性既是人的原初的类本质，又是历史预设中的乌托邦幻想。

在《1844年经济学哲学手稿》中马克思分析说，人的以物质生产劳动为基本形式的实践活动是人特殊的存在方式，是发展自我、确证自我之类本质的“生命的活动”，是“证明自己是有意识的类存在物”的重要手段，劳动是人的类生活。但是，在资本主义社会却发生了重大变化即劳动异化了，这主要表现在：

1.劳动者跟自己活动的结果即劳动产品相异化。作为劳动成果的劳动产品，本来是人劳动智慧的结晶，是人的本质的对象化，确证并表现着自己的本质和类特性。但在资本主义条件下，劳动产品作为不依赖于劳动者的异己力量，与人相脱离，甚至与劳动相对立，工人生产的产品越多、越丰富，自己就越贫穷、越廉价，就越受制于它，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”,[47]劳动的现实化即在生产劳动的产品中，表现的仅仅是物的现实化，是资本家资本积聚的实现，而非工人自身价值的真正实现。工人在劳动中发生的对象化，表现为工人被自己的劳动对象无情地占有，使得工人阶级的人性全面丧失，工人完全受自己的劳动对象奴役和支配，工人对物的占有和改造，恰恰表现为工人被自己创造的物所异化或外化。而且，劳动的非人化、异己化竟发展到如此的严重地步，以至于工人创造了一切财富，却连自己也养活不起；人的劳动的对象化，竟如此表现为人在对象化中的全面丧失，以至于工人连必要的生活对象都被剥夺一空；工人对对象的占有，竟如此表现为人与人的异化，以至于工人生产得愈多自己占有的就愈少，自己受自己生产的产品即资本的统治就愈强烈、愈明显。工人与自己劳动的产品相异化，劳动的产品成为支配工人的异化物，一个捆绑工人自由发展的锁链。人非但不能在自己的劳动中获得发展，恰恰相反，却在自己的劳动中创造了一种否定自己的异己力量。

2.劳动者与自己的劳动行为本身相异化。“异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中”。[48]为何劳动产品能够与工人相异化，原因就在于劳动者与自己的劳动行为本身相异化了。劳动对人的发展来说意义重大，它显现的是人的本质力量不断实现的过程，是人的自由自觉的类生活，是肯定自我、发展自我的一种自觉自愿的活动，通过自由地发挥自己的各种能力与素质而满足自己各种不同的需要，这种劳动是实现人的全面发展的属于人自己的劳动。但在异化劳动中，劳动对人来说成为了远离自己全面发展的异己性的魔鬼，不是全面地肯定自己而是彻底地否定自己，不是使之感到幸福而是使之感到不幸，不是全面自由地发挥自己的聪明才智而是使自己的身心备受异己力量的严重摧残。私有制下产生的异化劳动，使工人们感到唯有在劳动之余才感到真正的自在与思想舒畅，而在奴役般的劳动中却丧失了一切，艰苦的劳动不是什么积极的享受而是极不情愿的被迫劳作，不是在劳动中满足了人的全面发展的需要，而是成为满足劳动之外的那些人的需要的一种手段。工人总是像逃避瘟疫一样逃避这种非人的、自我折磨的、自我牺牲的外在性劳动，因为这种劳动不属于他自己而属于别人，不仅不能发展自己反而导致了自身的丧失，其结果是：人徒然发展了自己的动物的机能（吃、喝、生殖等），并被视作是人的最后的唯一的目的，而属于人的机能——劳动的机能，却异化成为与人相对立的东西，总之，人完全是自我异化的。

3.人的类本质与人相异化。无论在理论上抑或实践上，“人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[49]人是一种以自己的自由自觉的劳动而彰显出自己内在本质的类存在物，能动性的劳动是人区别于动物的类生活和类属性，这种类本质通过人能动地改造自然界并使之发生结构或性能的变化而确证和表现出来。在实践中，人把整个自然界“变成人的无机的身体”，是一本打开了的、能够显现人的本质力量的心理学，通过劳动的对象化使人的生命本质及其物质力量物化在了对象中，成为人的生命活动的对象。但在异化劳动中，由于人与自然、人与人本身、人与人的劳动相异化，也使得人与自己的类本质相异化了，纯粹外在性的异化劳动，把人的类生活变成了仅仅维持个人生存的外在手段，从而使类生活与人的全面发展相异化，本来作为表现人的生命本质的合理性的实践活动，现在却变成了维持自己肉体生存的、只具有片面生存意义的动物性的活动。正是由于人从事一种有意识有目的的类生活，才显现了人的类本质，反过来也一样。而异化劳动却扭曲了这种关系，把人的有意识有目的的劳动——生产生命的生活——变成了生物本能的生活，丧失了生命的意义，这样人与自己的类本质相异化，人的类生活变成了异己性的生物生活（吃、喝、生殖等），人变成了丧失自己的类本质的生物个体。本来，作为类生活的劳动生产，使自然界表现为人的作品和现实，使自己的类生活实现对象化，并且能动地、现实地使自己的人性意义全面化了，并在自己创造的对象世界中直观自身、浮现自身、发展自身。但私有制下的异化劳动夺去了这一切，夺去了人的生产对象和类生活，使人的自由自主的劳动丧失了生存命义，以至于使得原初意义上的类生活，变成了仅仅维持人的生物生存的消极手段，“异化劳动使人自己的身体同人相异化，同样也使在人之外的自然界同人相异化，使他的精神本质、他的人的本质同人相异化”。[50]

4.人与人相异化。这是人与自己的产品相异化、与劳动本身相异化、与类本质相异化的“直接结果”,[51]当一个人同自身相异化、相对立时，也就是和社会中的其他人发生了矛盾与对立。因为，人同自身的全面性的关系，只有通过与他人的彼此关联，才能成为对象性的、现实性的、全面发展的社会关系，人与自己的产品、与劳动本身、与类本质相异化的过程，必然导致人与社会、人与他人的全面异化。人同他的类本质相异化，既是一个人同他人相异化，也是同社会中的每一个人相异化，是他全面丧失做人的本质和类生活，导致这一切的不是别的什么原因，正是由于资本主义的私人占有制。劳动者同自己的产品相异化，对自己造成了不幸和痛苦，势必会对他人带来幸福与快乐；人和自己劳动产品的关系之所以会变成异己性的敌对关系，那一定是有一个主宰自己的他人存在，如果人把自己的劳动看作不自由的强迫劳动，人的获得感就会丧失，“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系”。[52]对人来说是异己性的对象，对他人说来却是自己的成果，资本主义的异化劳动，不仅导致了畸形发展的个体而且还导致了畸形发展的社会关系，畸形的社会生产了不生产的人对产品的无偿占有，也生产了与他相异的他人来占有非自身的劳动，通过异化的、外化的劳动，工人生产出了站在劳动之外却能够支配这种劳动他人——资本家，这种在异化劳动中所导致的人与人相异化，都根源于资本主义私有制。劳动的对象化并不直接是异化，也不必然导致异化，相反，劳动是人的本质力量的表现，是实现人全面发展的根本途径。但在资本主义私有制下，劳动才导致了异化，要消除异化及其消极后果，就必然要首先消除资本主义不合理的私人占有制。异化是客观的、现实的存在着的，异化借以实现的手段本身是实践的，消除异化必然也要诉诸革命性的实践，“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”,[53]正是自我异化的发展为消除自我异化铺平了道路。而异化及自我异化的扬弃，也就是人的本质的自我复归，他自觉地保存了以往发展的全部财富，并在此基础上实现辩证发展，从对象化走向异化再走向异化的扬弃，这就是人的全部发展历史。劳动是人存在与发展的全部基础，不仅因为自由自觉的劳动是人的类本质，而且由于人的发展历史就是劳动对象化—异化—扬弃异化的过程，人的全面发展的历史实际上也就是人凭借自己劳动不断获得自我生成与自我超越的历史，是外部的自然界对人说来生成全面发展的社会与人的社会史、人类史，同时也是人类社会形成与发展的自然历史过程史。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”[54]私有制导致了异化劳动，扬弃异化实现了人的本质复归并进入真正属于人的全面发展社会；异化劳动的发展，改造了人的生活，也制约了人的全面发展，异化却又为人的全面发展、实现终极解放创造了必备条件。自然的人化与人的自然化也是在劳动中实现双向对象化的，这唯有在消除了异化的共产主义社会才能全面实现。共产主义理论是全部历史运动的产物，也只有通过实践才能变成实现，“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”。[55]共产主义要扬弃私有制及其异化，但又要承继以往发展的一切积极成果为人所用，它要实现人的本质的复归，但不是退回到野蛮的原始状态，而是在原有基础上实现更高的发展，马克思认为，共产主义所实现的人的全面自由发展恰恰是在劳动过程中获得的对自己各方面能力与本质的历史回复，是人的自然史与社会史的高度整合与辩证统一。是“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”。[56]这里就明确指出了在人的劳动中，人必然实现自己的全面自由发展的基本意涵。

四 马克思在《神圣家族》中的批判分析

在《神圣家族》中马克思敏锐地觉察到《1844年经济学哲学手稿》中所导致的自相矛盾，既然普遍的抽象人性支配人的发展，如何又产生了异化现象呢？如果在《1844年经济学哲学手稿》中马克思依据费尔巴哈的人本学，改造了黑格尔唯心主义的抽象人性论，对人的发展问题进行了唯物主义的解决并为共产主义提供理论论证的话，那么，在《神圣家族》中马克思扭转了前一段在理论上遇到的困惑，暂时搁置了异化劳动理论的研究而力图将唯物主义引向辩证法的方向上，试图对人的发展问题进行唯物而辩证的解决。从此，马克思十分关注物质利益在人类生活中的意义及它对人的本质的规定作用，藉此对人的全面发展问题获得了新的理解，在他看来，“正是自然必然性、人的本质特性（不管它们是以怎样的异化形式表现出来）、利益把市民社会的成员联合起来。……因此，把市民社会的原子联合起来的不是国家，而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己想象的天堂中才是原子，而实际上他们是和原子截然不同的存在物，就是说，他们不是超凡入圣的利己主义者，而是利己主义的人。”[57]

如果在《手稿》中马克思是借助异化劳动理论而在此后的《提纲》与《形态》中则是借助唯物史观的有关思想来阐释自己对人的发展问题的理解的话，那么在介乎二者之间的《神圣家族》中，马克思则是通过批判青年黑格尔派的自我意识理论来完成对人的发展思想的进一步分析的。马克思在此时虽然还在沿用费尔巴哈以往的用法，把社会主义—共产主义理解为“真正的人道主义”，把人的全面发展理解成异化的扬弃和对人的本质的完全占有，但通过对思辨唯心主义在抽象人性论的批判，马克思也对费尔巴哈的人本学进行了革命性的改造。在马克思看来，“对真正的人道主义说来，没有比唯灵论即思辨唯心主义更危险的敌人了”，所以要将之提到首位进行一次总清算，以便为自己阐释无产阶级的历史使命及人的全面发展理论奠定理论基础。以鲍威尔为首的青年黑格尔哲学是一种把自我意识吹胀的“批判哲学”，它用无限的自我意识代替黑格尔的绝对理性，从客观唯心主义走向彻底的主观唯心主义。它把自我意识夸大为支配一切、创造一切、实现一切的万能的上帝（“超验的存在物”或“创造众生的神”），是决定世界发展和人的发展的最高原则和创造动力，一切具体的东西包括人本身就是自我意识的表现。自我意识是恒在的主，是人所固有的唯一本质。它又通过理性批判来实现对人与世界的创造，理性批判是自我意识的内在本性，通过批判来推动人与世界的发展。但，这种批判精神不是一般人能够拥有的，唯有青年黑格尔派的哲学家才是批判精神的化身，才是创化一切并拯救人类的“神圣家族”，而人民群众或者普通的人，他们是消极的存在，只是作为批判的对立物才有意义，能够实现发展的正是自我意识及其代表——批判者，一般人不用指望实现任何积极意义上的发展。

我们知道黑格尔在阐述人的发展理论时，是把三种因素结合起来进行论证的，即改装了的脱离了人的自然（斯宾诺莎的实体）、远离了人的纯粹的人学精神（费希特的自我）及二者的统一（黑格尔的绝对理念），认为是三种因素的内在互动决定着人与世界的发展，人的发展实际上表现的是人与自然、人与社会、人与自身在精神世界中的辩证统一，用精神支配世界的唯心主义体系描述了现实的人的发展观，内容极其丰富而全面。但青年黑格尔派的哲学家们只将其中的自我意识独立出来，把它推向了极端和创造主的地位，将之变成了与自然和社会对立起来的绝对性的东西，不仅与存在于人之外的自然相脱离，而且与作为自然存在物的人本身相对立。把自我意识视作超乎自然和人类之上的造物主，主宰人与万物的存在与发展，自我意识是推动并决定人的发展的唯一因素与根本动力。这样，社会历史的发展与人的发展，本质上不过是自我意识的发展罢了，当然，不是所有人的自我意识在发展，而只是“神圣家族”——批判者的自我意识在发展，一般的人根本没有什么自我意识，更遑论什么发展了。这样一来，通过采用神秘的、诡辩的方法，鲍威尔等人将概念变成了主宰人的上帝，并把它视作一切感性事物包括人本身实现发展的原动力。概念不仅实体化了，而且主体化了，变成了创造并支配一切的神圣力量，变成现实事物发生、发展的基础与前提，变成了人实现发展的内在目的与归宿。这样，自我意识就成为世界万物的本质、自然和人的本质。人与世界的发展不是别的什么，正是自我意识本身的发展。所谓自然史和人类史，其实就是自我意识的发展史。以此看来，人的一切实践活动、人的一切发展、人的所有价值，实际上就是自我意识的“批判的批判”思维活动，“把存在于我身外的现实的、客观的链条转变成纯观念的、纯主观的、只存在于我身内的链条，因而也就把一切外在的感性的斗争都转变成纯粹的思想斗争”。[58]譬如，在资本主义社会里，一切异化和灾难都存在于工人的头脑中，唯有从工人的头脑中消除资本、雇佣劳动、剥削等等观念，就能够医治好资本主义的所有弊病，工人们不必苛求什么在资本面前的平等发展，只要有了平等发展的观念，具有了自我的批判意识，也就“得着了一切”，就可以实现人人公平发展、人人求得全福的“社会主义”了。自我意识就是推动人与世界发展的动力，人类历史除了显现自我意识的发展以外，没有任何积极的意义，人的存在与发展不过是自我意识的外在显现而已，或者说，就是主观意识实现自我发展、自我完善的一种方式。世界发展史归根到底是人的自我意识的发展史，人的全面发展不是在物质领域的全面发展，不是什么物质生产的全面化和文明成果的全面化，而是自我意识及其批判力的极致化、全面化。在自我意识中就能实现人谋求发展的一切方面，在思想领域而不是在现实的生产领域就能实现人的全面发展，“正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中”,[59]人的本质力量的最大化恰恰就是自我意识的神圣化和纯粹化。

马克思批判了以自我意识的极度膨胀泯灭人的现实发展的错误思想，认为物质生产才是实现世界发展特别是人类历史发展的唯一基础，唯有在物质生产方式的发展中才能真正把握人的发展和社会历史的发展。相反，如果我们排除掉人与自然的理论关系与现实关系、剔除掉自然科学与工业对人的发展的实际影响，不从特定历史时期社会生活的生产方式入手去研究人，对人的发展问题就不能获得现实的、历史的把握。既然劳动是人的本质的真正来源，那么唯有从生产方式出发才能对人的生存与发展获得正确的把握，要认识人的发展问题就必须认识市民社会中的社会生产方式与生活方式。人是社会的人，人的发展也是在社会关系中实现的。市民社会即人的现实的社会关系，它是人在现实的物质生产过程中必然要发生的相互关系。在物质生产中产生的社会财富，是人的生存与发展所必需的物质基础，社会生产就是人的社会存在本身，换言之，人存在于、发展于自己的社会生产中。但在资产阶级的市民社会中，资产阶级利益总是与国家内在统一，资产阶级国家维护的不是人民群众的根本利益而只是资产阶级的独特利益，市民社会与人的本质发生了异化，国家和法不过是资产阶级的意志表示，国家不是“致力于挽救世界和达到全人类的目的，相反地，他们把这个国家看做自己的排他的权力的官方表现，看做自己的特殊利益的政治上的确认”,[60]他谋求实现的不是什么普遍的人权，也不可能为人的全面发展创造的社会基础。

青年黑格尔派的批判者们把人的发展理解为自我意识和精神实体的对立与统一的过程，实际上就是把人的发展归结为精神主体与人民群众之间对立及其消除的过程，推动社会历史发展的主体不是现实的人或者群众，而是自我意识及其批判者的批判。在鲍威尔看来，历史上的很多伟大活动之所以归于失败并陷于悲惨的结局，关键的原因就在于引起了群众的真正关心。他们认为人民群众才是一堆消极无用的沙石，不会对社会发展产生任何积极的行动，只能导致社会的严重混乱与倒退，他们什么也不能创造，简直是一无所有。而自我意识及其批判才是积极的、能动的、主导的因素，人的一切历史及其所实现的任何发展都是它引发的。自我意识实现了社会改造并推进人的全面发展，说到底，是所谓批评者的思维活动——自我意识批判，才是历史发展与人的发展的推动力。而马克思主张物质生产是历史的发端与实现人的发展的基础，由此而认为人民群众才是历史的真正创造者，是推动历史前进和社会进步的根本动力，而“批判的批判什么都没有创造，工人才创造一切，甚至就以他们的精神创造来说，也会使得整个批判感到羞愧”,[61]历史活动说到底是人民群众自己解放自己、自己发展自己的事业，随着历史活动和社会进步的不断深入而全面，毕竟是人民群众队伍的不断扩大和活动质量的不断提升。马克思在这里还深刻分析了阶级斗争、社会革命与人的发展的相互推动作用及其辩证关系，认为人的思想一旦离开物质利益就会使自己出丑，以往的革命之所以没有取得成功并陷入一种“表面的热情”或者一时的热闹，不是因为人民群众参与其中并激发了他们的创造热情，而是由于旧的革命没有代表人民群众的根本利益，没有将革命的目标指向人的全面发展。马克思说：“如果说革命是不成功的，那么，并不是因为革命‘唤起了’群众的‘热情’，并不是因为它引起了群众的‘关怀’，而是因为对不同于资产阶级的绝大多数群众来说，革命的原则并不代表他们的实际利益，不是他们自己的革命原则，而仅仅是一种‘观念’，因而也仅仅是暂时的热情和表面的热潮之类的东西”。[62]无产阶级革命的目标与任务，早就由其历史地位与生存状况决定了，早就由资产阶级市民社会的“整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了”，资本主义私有制必将在自己的历史运动中将自己推向灭亡，当然，这离不开作为先进社会力量的无产阶级开展真实的阶级斗争而不是空喊一些震撼世界的词句。昭示资本主义必然被社会主义所取代，“全面把握人类达到自由而全面发展的那种社会形态的规律与趋势，为人和社会的彻底解放指明道路”,[63]这是马克思历史解读模式的核心思想。对此马克思曾经有过两种设想，一种是主导模式，即高起点的西欧成熟资本主义向社会主义过渡的模式，由于生产力和商品经济获得了历史的巨大积累，通过社会革命建立起来的社会主义就可以批判地继承资本主义的一切肯定成果并实现对其局限性（陈腐的东西）的克服；一种是附属模式，即东方落后的低起点国家如何利用自己原有制度中的“新生的支点”并利用资本主义制度所创造的一切积极成果，率先发动革命并作为导火线将西方资本主义世界的革命引爆，在双方相互补充并在后者的帮助与示范下，有可能不通过卡夫丁峡谷（绕过资本主义制度带来的可怕的波折）缩短向社会主义发展的历程而“达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展这样一种经济形态”。[64]否则，若不能或达不到利用资本主义的一切积极成果就强行过渡到社会主义，就不能克服资本主义制度的弊病和腐朽的东西，就会造成制度的倒退。其实，笔者不敢苟同这种观点，在社会主义制度及无产阶级政权保护下，难道不能充分利用自己的制度优势来解决生产力历史积累不足的问题吗？为什么非要等待资本主义历史发展到一定阶段才能进行社会主义革命与建设呢？我们不能将马克思当年设想的发展模式教条化，而应像当年列宁那样创造性地运用与发展，否则就不能对中国特色社会主义道路进行科学定位，会产生诸多不必要的误读与误判甚至还会产生怀疑和否定我们制度优越性的错误认识。

而在论及无产阶级颠覆资本主义社会的历史地位与使命问题时，马克思认为，无产阶级与资产阶级之间的矛盾是资本主义社会的基本矛盾，二者构成了一个矛盾统一体即私有制的保守与无产者的破坏之间的矛盾。离开无产阶级和资产阶级的矛盾运动及两大阶级之间的斗争，仅仅依靠“比工人的意识更强有力的意识”,[65]是不会导致资本主义的自动灭亡的。换言之，资本主义私有制的被颠覆、被消灭，靠的不是批判者进行意识领域中的观念革命，而是资本主义自身矛盾运动的自酿苦酒——无产阶级的社会革命，是“私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡”。[66]当然，唯有无产阶级发展壮大并不断成熟起来之后，即意识到了自己的历史地位、明确了自己要争取人类解放并最终解放它自己的历史使命之后，它才作为一个先进的社会力量——革命的阶级而完成消灭旧世界建立新世界的历史任务。这实际上就以经济分析和阶级分析相结合的方法，把无产阶级与资产阶级的矛盾运动提高到了推翻资本主义私有制、建立社会主义公有制的高度，认为资本主义的灭亡与社会主义的胜利是一种不可抗拒的客观规律。同时，把无产阶级从自发到自觉的历史转变，视作人类解放和实现自身解放的重要步骤，认为无产阶级只有作为政治上成熟的革命阶级的产生，唯有把人类解放和自身的解放上升到政治斗争的高度，“无产阶级才能发挥自己进行革命冲击的全部威力”,[67]才能实现人类社会的根本变革、不断推进人类解放并实现人的全面自由的发展。以上分析可见，马克思人学思想一以贯之，并没有出现阿尔都塞所说的什么“认识论断裂”,[68]虽然此时仍然沿用了费尔巴哈的“类本质”观念，但已对之做了实践理解，不是什么抽象的人类之爱。作为现代人学形态的马克思人的发展理论，之所以拥有“活在今天的过去”的经典意义，就在于它对资本逻辑与现代科技内在联姻的现代性依据，进行了有原则高度的实践批判，从而能深入到人的发展的历史性维度中去把握生活的本质和人的发展规律。