前言
读欧阳修《集古录》里的两段文字，曾给我很大触动。一段在《唐薛稷书》里。欧阳修说他在杨褒家看见所藏薛稷书，不像是真迹，于是说到书画的鉴赏与诗的鉴赏。他说：
凡世人于事不可一概，有知而好者，有好而不知者，有不好而不知者，有不好而能知者。褒于书画好而不知者也。画之为物，尤难识其精粗真伪，非一言可达。得者各以其意，披图所赏，未必是秉笔之意也。昔梅圣俞作诗，独以吾为知音，吾亦自谓举世之人知梅诗者，莫吾若也。吾尝问渠最得意处，渠诵数句，皆非吾赏者。[1]
这说明读者和鉴赏者对于艺术作品的“好”（喜欢）与“知”（懂得）是两个层面，一是情感的，一是知性的（悟性），有既懂得而又喜欢者，有喜欢而不大懂得者，有既不懂得而又不喜欢者，有不大喜欢而能懂得者，会呈现出多种情况。读者“各以其意”去解读作品，必然有很大差异。又读者与作者对作品的解读同样有很大差异，读者所赏的未必是作者之意。欧阳修自以为“知梅诗者，莫吾若也”，孰知梅之“最得意处”与“吾赏者”竟完全不同。
另一段文字是在《集古录目序题记》里。欧阳修说：
在昔洛阳与余游者，皆一时豪俊之士也。而陈郡谢希深善评文章，河南尹师鲁辨论精博。余每有所作，二人者必伸纸疾读，便得余深意以示他人，亦或时有所称，皆非余所自得者也。[2]
欧阳修的好友绛谢（字希深）、尹洙（字师鲁）都是善评善辩之士，然他们对欧阳修诗文“深意”的领会与表述，往往与欧不一致，“皆非余所自得者也”。这仍然说明一个作品创作出来，作者、读者会有全然不同的解读与感受。
后来，与欧阳修同时代的刘攽，将第一段文字中的“欧梅赏诗”转述于《中山诗话》中，并推测后人评古人之诗，恐怕也似这样的情况。[3]明末清初著名的藏书家、出版家毛晋又将刘攽的载述写进《六一诗话·跋》里，直言“大率说诗者之是非，多不符作者之意”[4]。欧阳修的第二段文字，被王夫之作了进一步发挥，提出“作者用一致之思，读者各以其情而自得”的说法。[5]
欧阳修在距今近一千年前，以自己的切身体验来谈论作品解读鉴赏过程中的差异，包括读者与读者的差异，读者与作者的差异，引起了评论者与传播者的关注，对文学研究颇具启发意义。
20世纪60年代，西方解释学文论与接受理论（又称“接受美学”）兴起，“在以后的十年竟风靡一时”[6]。这两种理论，建立了一套从读者理解和接受的角度研究文学的方法，“将着眼点从研究作者—作品转向研究作品—读者”[7]。这是对传统文学史和文学理论的一种反拨，也是一种开拓。接受美学的创始人姚斯在谈到马克思主义与形式主义方法时，指出：
他们的方法，是把文学事实局限在生产美学和再现美学的封闭圈子内，这样做便使文学丧失了一个维面，这个维面同它的美学特征和社会功能同样不可分割，这就是文学的接受与影响之维。读者、听者、观者的接受因素在两种文学学派的理论中都没有得到很好的重视。[8]
重视读者的“接受因素”，无疑为文学研究开拓了另一个维度。接受美学认为，一部作品的意义与价值，是由作者与读者共同完成的。这个读者，不是一个被动的阅读者，而是“实质性地参与了作品的存在，甚至决定着作品的存在”[9]。姚斯指出，“文学与读者的关系有美学的、也有历史的内涵”，美学蕴涵体现在，一部作品在被读者接受时，包括同已经阅读过的作品进行比较，比较中就包含着审美评价。第一个读者的理解将在一代又一代的接受之链上被充实和丰富，作品的历史意义就在这过程中得以确定，它的审美价值也是在这过程中得以证实。[10]因此，解释学文论与接受美学重视研究读者对作品接受的阐释史、效应史与影响史。可以说，欧阳修已开始关注到作品的读者接受，而解释学文论与接受美学更倡导把作品放在一代又一代的读者中去考察，放在历史—社会的条件下去考察。
苏轼是宋代综合型人才的杰出代表，其集道德、文章、政事、艺术于一身，卓荦超伦，千载共仰。在宋金时代，最受读者关注、最具影响力的莫过于苏轼的作品。宋神宗“尤爱其文，宫中读之，膳进忘食，称为天下奇才”[11]。宋孝宗御制《苏轼文集序》，赞其“忠言谠论，立朝大节，一时廷臣无出其右”，将其文集“常置左右”，“读之终日，亹亹忘倦”，谓为“一代文章之宗”[12]。苏轼的文名天下传扬，正如李绍所说：“公为人英杰奇伟，善议论，有气节。其为文章，才落笔，四海已皆传诵。下至闾巷田里，外及夷狄，莫不知名。其盛盖当时所未有……”[13]金人亦好苏轼。钱谦益说：“盖自靖康之难，中国文章载籍，捆载入金源，一时豪俊，遂得所师承，咸知规摹两苏，上溯三唐……”[14]翁方纲亦有“有宋南渡以后，程学行于南，苏学行于北”的说法。[15]
苏轼生前编刻的主要作品有：三苏父子合著的《南行集》、苏轼兄弟合著的《岐梁唱和集》、苏轼本人的诗文集《钱塘集》《超然集》《黄楼集》《眉山集》《东坡集》《东坡后集》《东坡词》等，契丹所刊《大苏小集》。还有苏轼的学术著作《东坡易传》《东坡书传》《论语说》（已佚，只有佚文若干），以及笔记《东坡志林》《艾子杂说》等。苏轼死后，宋徽宗在位的20多年间（建中靖国、崇宁、大观、政和、宣和，1101—1126），蔡京当国，发动元祐党禁，苏轼诗文书画，存者悉毁之。然党禁期间苏轼诗文仍在流传。朱弁《曲洧旧闻》载：“崇宁、大观间，海外诗（按：指苏轼在海南所作诗）盛行，后生不复有言欧公者。是时朝廷虽尝禁止，赏钱增至八十万，禁愈严而传愈多，往往以多相夸，士大夫不能诵坡诗，便自觉气索。”[16]
南渡后，南宋王朝鉴于北宋灭亡的教训，特别推崇二程理学，推崇过去反对过王安石新法的人。[17]在这种背景下，苏轼被恢复了名誉。宋孝宗赐苏轼谥“文忠”，特赠苏轼为太师。苏轼的著述得以大量刊刻，其中包括苏轼的全集《东坡七集》102卷。[18]其诗词文皆有人研究有人作注，尤其是苏诗，号称百家注，如旧题王十朋《集百家注分类东坡先生诗》《施顾注苏诗》42卷等（注者施元之、顾禧、施宿）。对苏轼生平事迹也作了全面深入的研究，年谱近10种。成为中国历史上第一个苏轼接受的高峰。陆游《老学庵笔记》载：“建炎以来，尚苏氏文章，学者翕然从之，而蜀士尤盛。亦有语曰：‘苏文熟，吃羊肉。苏文生，吃菜羮。’”[19]
宋金时期对苏轼的接受，见诸书面的，主要有三类：一是对苏轼其人其文的评论类文字，见于诗文集、诗话、词话和笔记等；二是对苏轼作品的唱和、仿作、刊刻、笺注、评点等[20]；三是对苏轼生平事迹的整理撰述。
本书着重讨论宋金文论视野下苏轼接受的一些重要问题。在宋金诗文集、诗话、词话和笔记中，有关苏轼及其作品的阐释与评论最多。苏轼以其卓绝的文学成就，被仰为泰山北斗，以至推尊备至，但苏轼其人、其学、其诗、其文、其词，也都受到尖锐的批评。李清照、朱熹、严羽、刘克庄、元好问就是其中的代表。
李清照对苏轼词的批评，严羽、刘克庄、元好问对苏轼诗的批评，都涉及“非本色”的问题。本色论，是宋金人对文体的特定认知，既受文学体裁决定，又受读者以前读过的这一类作品的经验决定。它体现着读者心目中的“典范＋审美预期”，即接受美学所说的“期待视野”[21]。苏轼笔下的诗与词，超越了读者的“期待视野”，因此受到不同时期的读者的批评。李清照批评苏轼词是“句读不葺之诗”；严羽批评苏黄诗“变唐风”；元好问批评苏黄诗刻意求奇，“奇外无奇更出奇”；刘克庄批评苏诗“非本色”，皆在于苏轼作品与读者的“期待视野”产生较大的审美距离。论者的批评，促进了文坛对于文体的重视，促进了这一学术问题的争议与探讨。同时，促进了读者对苏轼作品作更深入的解读与阐释，从而形成了“视野的变化”，进而领略其作品的高妙与魅力。曾季狸说：“东坡之文妙天下，然皆非本色，与其他文人之文、诗人之诗不同。文非欧、曾之文，诗非山谷之诗，四六非荆公之四六，然皆自极其妙。”[22]胡寅在《酒边词·序》中充分肯定了苏词对传统婉约词的革新，说：“眉山苏氏，一洗绮罗香泽之态，摆脱绸缪宛转之度，使人登高望远，举首高歌，而逸怀浩气，超然乎尘垢之外，于是《花间》为皂隶，而柳氏为舆台矣。”[23]刘克庄推崇苏轼诗的“气魄力量”，将其列入“大家数”。朱熹对苏轼的接受过程长达近60年，由少年时期的“好苏”转而为壮年时期的“攻苏”，再到晚年时期的“崇苏”。我们发现，朱熹接受态度的转变，与解释学美学的创始人伽达默尔所说的“自身置入”[24]，有着很大的关系。随着后来几次出任地方官的经历与遭受“庆元党禁”的迫害，他对苏轼的人品气节、创作方法与作品内涵有了更切身的体会和理解，于是达成了“视域的融合”[25]，获得了真诚的崇敬与高度的评价。故将研究对象作历时性与共时性的考察，是解释学美学与接受美学所倡导的。
从对上述论者的苏轼批评考察中，我们发现，虽然他们对苏轼提出不同程度的批评与诟病，但又在不同层次上，或直接或间接，或自觉或不自觉地受到苏轼的影响，包括受苏轼作品中倡导的文学观念、艺术思维的影响以及受苏门文人的影响。譬如李清照就直接受到苏门文人在政治态度、审美趣尚与创作精神等方面的影响。严羽的禅悟思维当受到苏轼及其追随者范温、韩驹、吴可等人的影响。他的尚平淡雄健的诗美观，近取朱熹、包恢，远绍苏轼。而他重要的诗学概念，如格、韵、味、趣等，也与苏轼的标举分不开。刘克庄、元好问的诗学思想中，接受苏轼及黄庭坚文学观念的影响更为明显，而朱熹对苏轼的文章笔墨、审美观念等，亦多有认同与接受。李易安（清照）、朱晦庵（熹）、严沧浪（羽）、刘后村（克庄）、元遗山（好问）等，皆宋金文论之大家。他们对苏轼的批评与接受，涉及文学理论批评中的作家论、创作论、文体论、风格论、鉴赏论、接受论等，不但丰富和提升了宋金文论，也构成了苏轼接受史中精彩的部分。
从对宋金文论的苏诗批评考察中，我们也清楚地看到，宋代的右文政策，以及“誓不杀大臣及言事官”的祖训[26]，保证了士大夫文人在政治生活中敢于直言进谏（如范仲淹、欧阳修、苏轼、朱熹等），在文学接受过程中亦形成敢于批评和敢于接受批评的端正风气。例如：苏门文人敢于大胆地批评，又能以宽容的态度接受批评；严羽以一介寒士、布衣学者敢于力批苏、黄与江西诗派在创作上的弊病，纠正“永嘉四灵”、江湖诗人以学晚唐为正宗的谬见，而不怕“获罪于世之君子”；刘克庄在官场上几起几落，亦敢于批评苏轼与宋诗之弊并发表与苏轼不同的意见，赞赏那种无所畏惧的创作勇气；连李清照一个闺阁女子也敢对词坛权威前辈逐一批评……它为我们展现的是一个相对开放的社会环境，一个相对自由的学术环境。在这样的环境中，文人士大夫更具有责任担当精神，具有怀疑与批判精神，具有崇尚学术与艺术的精神。所以，宋代的教育科学文化远远超过唐代，学术思想的兴盛也远远超过唐代。王国维《宋代之金石学》一文开篇即言：“宋代学术，方面最多，进步亦最著。”该篇“后论”亦说：“金石之学创自宋代……其时哲学、科学、史学、美术，各有相当之进步，士大夫亦各有相当之素养，赏鉴之趣味与研究之趣味，思古之情与求新之念互相错综，此种精神于当时之代表人物苏（轼）、沈（括）、黄（庭坚）、黄（伯思）诸人著述中在在可以遇之。”[27]作为宋代学术精神的代表人物，对苏轼的接受研究有助于我们认识文学的历史以及文学赖以生存的历史，进而对宋代学人的精神崇尚怀以深深的敬意。
[1] （宋）欧阳修：《集古录跋尾》卷五，《欧阳修全集》卷一百三十八，中华书局2001年版，第2196页。
[2] （宋）欧阳修：《集古录目序题记》，《欧阳修全集》卷一百三十四，李逸安点校，中华书局2001年版，第2061页。
[3] （宋）刘攽《中山诗话》：“永叔云：‘知圣俞诗者莫如某，然圣俞平生所自负者，皆某所不好，圣俞所卑下者，皆某所称赏。’知心赏音之难如是，其评古人之诗，得毋似之乎？”（《历代诗话》本，第286页）
[4] （明）毛晋《六一诗话跋》：“……大率说诗者之是非，多不符作者之意。居士尝自道云：‘知圣俞诗者莫如修。尝问圣俞举平生所得最好句，圣俞所自负者，皆修所不好。圣俞所卑下者，皆修所称赏。’盖知心赏音之难如是，其评古人诗，得毋似之乎？”（《四库全书》本）
[5] （清）王夫之：《姜斋诗话》，《清诗话》本，上海古籍出版社1999年版，第3页。
[6] [德]R.C.霍拉勃：《接受理论》，周宁、金元浦译《接受美学与接受理论》，辽宁人民出版社1987年版，第281页。
[7] [德]R.C.霍拉勃：《接受理论》，周宁、金元浦译《接受美学与接受理论》，辽宁人民出版社1987年版，第293页。
[8] [德]H.R.姚斯：《走向接受美学》，周宁、金元浦译《接受美学与接受理论》，辽宁人民出版社1987年版，第23页。
[9] 朱立元主编：《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社1997年版，第288页。
[10] [德]H.R.姚斯：《走向接受美学》，周宁、金元浦译《接受美学与接受理论》，辽宁人民出版社1987年版，第24—25页。
[11] （元）脱脱等：《宋史》卷三百三十八《苏轼传》，中华书局1985年新1版，第10819页。
[12] （宋）赵眘：《苏轼文集序》，《苏轼文集》附录，孔凡礼点校，中华书局1986年版，第2385页。
[13] （明）李绍：《重刊苏文忠公全集序》，《苏轼文集》附录，孔凡礼点校，中华书局1986年版，第2386页。
[14] （清）钱谦益：《题中州集钞》，《牧斋初学集》卷八十三，（清）钱曾笺注，钱仲联标校《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第1757页。
[15] （宋）翁方纲：《石洲诗话》卷五，人民文学出版社1981年版，第162页。
[16] （宋）朱弁：《曲洧旧闻》卷八，四库全书本。
[17] （宋）朱弁：《曲洧旧闻》卷首《御题曲洧旧闻四首》其一：“二帝播迁虽自取，祸缘新法变更纷。”
[18] 晁公武《郡斋读书志》卷十九：“苏子瞻《东坡集》四十卷、《后集》二十卷、《奏议》十五卷、《内制》十卷、《外制》三卷、《和陶诗》四卷、《应诏集》十卷。”共102卷。
[19] （宋）陆游：《老学庵笔记》卷八，中华书局1979年版，第100页。
[20] 吕祖谦《古文关键》是现存最早的带有评点的文章选本，选唐宋八家文63篇，苏轼文16篇，居第一。又谢枋得《文章轨范》（卷三、卷四、卷七）、楼昉《崇古文诀》（卷二十三至二十五）与真德秀《续文章正宗》（选苏文23篇）等，皆有苏文评点。
[21] “期待视野”指接受者在进入接受过程之前，根据自身的阅读经验和审美趣味等，对于文学接受客体的预先估计与定向性期待。姚斯指出：“一部文学作品在其出现的历史时刻，对它的第一读者的期待视野是满足、超越、失望或反驳，这种方法明显地提供了一个决定其审美价值的尺度。期待视野与作品间的距离，熟识的先在审美经验与新作品的接受所需求的‘视野的变化’之间的距离，决定着文学作品的艺术特性。……正是由于视野的改变，文学影响的分析才能达到读者文学史的范围……”（《接受美学与接受理论》第31—33页）
[22] （宋）曾季狸：《艇斋诗话》，《历代诗话续编》本，第323页。
[23] （宋）胡寅：《酒边词·序》，向子《酒边词》卷首，四库全书本。
[24] “自身置入”：伽达默尔认为，理解一种传统无疑需要一种历史视域，需要把自身置入一种处境中。什么叫作自身置入（Sichversetzen）呢？“我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。例如，如果我们把自己置身于某个他人的处境中，那么我们就会理解他，这也就是说，通过我们把自己置入他的处境中，他人的质性、亦即他人的不可消解的个性才被意识到。这样一种自身置入，既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使另一个人受制于我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性的提升……”（伽达默尔：《诠释学Ⅰ 真理与方法》，商务印书馆2010年版，第431页）
[25] “视域融合”：在伽达默尔看来，由于理解者的“前见”意味着理解者的视域，而文本在其意义的显现中也暗含了一种视域。因此，文本理解活动在本质上乃是不同视域的相遇（参见朱立元主编《当代西方文艺理论》，第280页）。伽达默尔说：“其实，只要我们不断地检验我们的所有前见，那么，现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。……理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”（伽达默尔：《诠释学Ⅰ 真理与方法》，商务印书馆2010年版，第433页）
[26] （宋）李心传：《建炎以来系年要录》卷四，四库全书本。
[27] 王国维：《宋代之金石学》，傅杰编校《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版，第201、205页。