序
苏轼是中国文学史上最伟大的作家之一，其为人、为文、为政，皆堪称最上乘者。苏轼一生尽管不顺，跌宕起伏，辗转南北，流离失所，亲人半程而逝，其情感，或缱绻缠绵，或豪放恣肆，然其人生态度，不卑不亢，不喜不怒，独立不惧，百折不摧，实为人所共称。南宋初期，苏轼得到了高宗的肯定，特赠资政殿学士、朝奉大夫；又被孝宗赐谥号“文忠”、追赠为“太师”。其为政、为文，均得到高度赞誉。
苏轼的文学成就，历来为人所称道。其文、赋、诗、词等文体，境界开阔，皆开创一代之风气。苏轼文学创作的一个显著特点，就是善于把对人生和社会的感悟融入他的文学创作之中，通过文学形象、意象、境界提炼出来，给人以无限的寻绎、玩味、体悟。这就是他自己倡导的一种有别于唐人诗的“意理”，所谓“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”（《书吴道子画后》）。而此“意理”，即为诗歌之理趣，也即他的灵心、妙慧、睿智。
苏轼的文学理趣，与他熟稔佛教“空观”（śūnyatā）似乎有着密切的关系。佛教的“空观”是全部佛教哲学的核心，是佛教赖以存在的理论基石。“空”，早在《奥义书》（Upanisad）中，就被赋予哲学意义。他们认为“空”是世界产生的根源和归宿。[1]佛教的“空”（śūnya），明显来源于婆罗门教的“空无”思想和上古印度数学上“零”的意义。大乘佛教不只强调了空无所有，还凸显了它的虚空不实，即指现象界的虚幻不真，也即所谓的不真则空。[2]世界是虚幻的，物质是虚幻的，人也是虚幻的，一切皆空。正是这种“空观”，导致了佛教一般信众对现实世界的怀疑、否定，而深入理悟者，则能在怀疑或否定中予以超越。苏轼就是这样一位深刻理悟者。因此，在经验世界中，他能处处自觉或不自觉地以佛教“空观”[3]来指导自己的人生实践和文学创作。当面对人生的沉浮时，他非常坦然地以佛教的“梦空”来理悟。如他的《念奴娇·赤壁怀古》，在凭吊一番三国时期的风流人物后，对人世间的沧海桑田、宦海沉浮，发出了“人间如梦，一樽还酹江月”的感慨和喟叹。有了这样一种人生感悟：世事苍凉，人生如梦，又何必去执着不放呢。尽管人间如梦亦如电，人生虚幻不实，但仍然可以洒酒邀月，抒发豪迈之情、旷达之意。正是这样的“梦空”观念，才使得东坡能把一首抒发人生失意、坎坷的词，写得如此境界雄浑寥廓，气势磅礴恢宏。他的“暴雨过云聊一快，未妨明月却当空。卧看落月横千丈，起唤清风得半帆。且并水村欹侧过，人间何处不巉岩”（《慈湖夹阻风》），是与《赤壁怀古》情调、理趣一致的。当身处自然山水和人事之中，他深切地感悟到了其中的变幻莫测，虚实不定。如“横看成岭侧成峰，远近看山总不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”（《题西林壁》）。人的见（drsti；darśana）闻（śruti；śrutvā）觉（鼻舌身：ghrāna-jihvā-kāya）知（pratyabhijñā）是六识（sad-vijñāna：眼耳鼻舌身意）作用于外境（bāhya-visaya）而所得，往往如瞎子摸象，以偏概全。尤其是身处其中，见识受限，真境蒙蔽，幻实莫辨。再如“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥：泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否，路上人困蹇驴嘶”（《和子由渑池怀旧》），正道出了人间的虚幻，时间的易逝，岁月的无情，不管你如何努力进取、拼命挣扎，也不过是留下几点飞鸿爪印，如果你执着了这些爪印（功名利禄），则会陷入世俗的樊篱之中，难以超脱，进入自觉、自由、自在的境界。这正是“幻空”观念在文学书写中的一种自觉作用。由是观之，东坡精神上的那种傲视苦难、超越痛苦的旷达洒脱、自富自在，正源于此。当探讨诗歌的艺术真谛时，东坡认为诗语之妙，在于“静空”。所谓“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境”（《送参寥师》）。“静空”，即佛教以静而观空。“静”（śānta）最早是上古印度对禅定的另一种称谓。“禅定”是指在寂静的状态下，心不散乱，神志专一，凝然沉思，静虑修习，弃恶扬善，观照宇宙，洞悉性灵。佛教兴起，吸取禅定思想，并将其发扬光大，与自觉、觉他结合一起。佛教入华，禅定深入文学园地，深受文人喜爱。以禅入诗，以禅学诗，以禅喻诗以及“诗家三昧”说等[4]，基本反映了唐宋好禅文人的诗歌创作实践和理论主张。在唐代，王维就禅静观与诗歌的创作有机地结合一起，如“朝梵林未曙，夜禅山更寂”（《蓝田山石门精舍》）、“夜坐空林寂，松风直似秋”（《过感化寺县兴上人山院》）、“寂寞柴门人不到，空林独与自云期”（《早秋山中作》）、“食随鸣盘巢鸟下，行踏空林落叶声”（《过乘如禅师萧居士嵩丘兰若》）、“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照”（《竹里馆》）、“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”（《鹿柴》）等，将寂静空灵的禅思融入诗歌之中，开启了诗歌静空观的范例。东坡喜好禅，坐禅、参禅，其禅学水平绝非一般崇佛文人所能比。因此，他把读诗、作诗与参禅、悟佛联系起来，深有感触：“暂借好诗消永昼，每逢佳处辄参禅”（《夜直玉堂，携李之仪端叔诗百余首，读至夜半，书其后》）、“平生寓物不留物，在家学得忘家禅”（《寄吴德仁兼简陈季常》）。在东坡的思想世界里，诗与禅，静与动，空与有，不再是二元对立的两个方面，而是相辅相成，浑然一体。其澄静之心观照大千世界，动静喧寂，相互映衬，春风化雨，润物无声。此种静空观，不只是对自然景物的一种深邃观照，还把社会人事的处境融入其中，在审美的景物之中暗喻着人生态度。东坡以佛教“空观”观察世界、体悟人生，自然是有别于他人的认知而独树一帜。我以为，这正是东坡诗歌创作“理趣”的思想渊源。
东坡这样的理趣，成就了他的文学写作的创新和拓展，给北宋文学吹送了缕缕春风春意，令诸多文人欣喜不已，心向往之。然而，成败萧何，至南宋、金，文人在敬佩、盛赞东坡的同时，也有对其批评者，如刘克庄、朱熹、李清照、严沧浪、元好问等。以诗为词、以文字为诗、以议论为诗等批评意见似乎明确地概括了东坡文学创作的特征。不过，东坡毕竟是伟大的文学家。后代见仁见智的批评，丝毫不足以影响其巨大成就和突出贡献。而东坡的文学影响越大，也就越具有品尝的韵味和探究的奥妙。
《宋金文论与苏轼接受研究》一书是家姊张进教授第二部研究苏轼的专著。此前，她与张惠民教授合作，出版了《士气文心：苏轼文化人格与文艺思想》（人民文学出版社）。而本书的写作，历时20余年。其中部分内容尝以单篇论文发表。此次她在已发表的系列论文基础上，广泛听取了学界同行的意见，作了大量修改和补充，勒成专著，出版之前，嘱我为序。由此，我得以先睹。该书所关注的重点是宋金（主要是南宋、金）时期的主要文学批评家对东坡的接受。这种接受，并不是简单的赞誉或否定，而是有着深刻复杂的思想、社会、文学批评的背景。如，朱子批评东坡，着眼于理学、道学；易安批评东坡，则关注于词体；沧浪批评东坡，则集于其才学，如是等等。然而，这些批评家在批评的同时，更多的是主动的接受，是被深刻地影响。该书这样详尽的梳理和探究，似乎更近于实际状况，可以让读者感受到一个鲜活的东坡形象：他是那么的伟大，却又不是完美无缺。这就有别于长期以来文学研究存在的一个问题，即研究对象，因为研究者注入的强烈情感而被无限度地放大；也可以让读者了解宋金批评家接受东坡的心理过程和批评实践，体察出文学史的意义。我以为这是该书最值得称道之处。
我和姐姐虽然工作、生活不在一个城市，但是每当看到她的论文和著作出版，都为她欣喜。她主持的《王维资料汇编》（全四册，中华书局版）于学界获得了较高的声誉。每每看她的文字，便不由得想起了我们一起成长的情景。姐姐从小学到中学都是学校的好学生、学生干部，而我的小学中学时代是和“无产阶级文化大革命”同步的。在那个年代，我的语文写作水平和能力多半是在姐姐的帮助或辅导下提高的。她曾两次当知青插队，之后在县委机关工作。1977年顺利考取西北大学中文系。大学四年的学习，使她一头扎进古代文学与古代文论的研习中，毕业后担任古代文学的教学工作，期间又考入南京师范大学中文系宋元明清文学进修班学习。1993年后转入中国古代文学理论的教学和研究，兼任陕西师范大学文艺学硕士生导师。及至退休以后，仍然笔耕不辍，收获多多。我为她的这种治学精神而感动，也衷心地祝愿她心安、体康、笔健、事顺。
普慧
2018年元月于
成都四川大学中兴村
[1] 《唱赞奥义书》（Chāndogya Up.）IX 9：1：“问曰：‘此世界何自而出耶？’曰：‘空（ākāśa）也。维此世间万事万物，皆起于空，亦归于空。空先于此一切，亦为最极源头。’”（《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社1995年版，第90页）
[2] 元康《肇论疏》：“诸法虚假，故曰不真；虚假不真，是故名空。”（张春波《肇论校释》，中华书局2010年版，第33页）
[3] 对苏轼影响深远的佛教“空观”主要为“梦空”（svapna-śūnya）、“幻空”（māyā-śūnya）和“静空”（śānta-śūnya）。
[4] 一般认为，以禅入诗是指王维诗歌创作引入禅语、禅趣，以禅学诗由苏轼提出，以禅喻诗由严羽《沧浪诗话》提出，诗家三昧是由陆游《九月一日夜读诗稿有感走笔作歌》提出。