三 从“幽暗意识”到“信望爱”：理想主义的重构
“第三世界”的视野与方法为他政治、民族的身份的重新清理与重构提供了重要的方法论基础。然而危机之后身份的重构不能说明陈映真一度崩解的思想结构在这种程度上就能重新恢复完整与平衡。也即以“第三世界”论为基础重构的左翼身份还必须面对20世纪80年代之后他必须面临和处理的一个重要问题：如何看待建立在“社会主义”革命和实践基础上的理想主义？在“社会主义”革命和实践的无可奈何地崩解之下，他面临着两个选择，一个是以更务实、实际的态度看待和接受现实世界及其秩序；另一个是重新艰难地多方求索以重构丧失了寄身之处的理想主义。陈映真选择了第二条道路，这个过程并不容易，在为小说集《云》所作的序言中他表达了这种无路之下既彷徨又坚定的复杂心情：“曾经有一个时期，人们曾信以为有了一个确切不易的真理和答案的。……答案，是失去了。但过去的、当前的和将来的一切伟大的启发人心的文学与艺术，却为我们留下永不疲倦的爱，和永不熄灭的希望。而只要还有爱和希望，人们就能走出这漫长的崎岖孤单和黑夜，终至于迎见真理罢。”[12]
可以看到，虽然曾经建立完美世界的理想破灭了，然而陈映真仍然坚持理想主义，也就是说，他仍然相信人与人所生活的世界——政治与社会制度有着改善与达到至善的可能。在这个意义上，“爱”、“希望”等概念，成为陈映真重构自己的理想主义的核心话语。
如果把这种理想主义的重构放到陈映真自己的思想发展史中来看，就可以更清晰地看到20世纪80年代他的理想主义重构的动力、轨迹和特点。陈映真在20世纪60年代进入左翼思想，建构自己的左翼身份的核心动力，正在于他的人道主义的理想主义。在马克思主义所允诺的共产主义的蓝图中，一切剥削、压迫和不平等都将得到消除，人类将进入一个大同世界。然而正如我们在前文所论述的，由于基督教思想的浸润，陈映真对于人性有着一个基本的认识，那就是人与生俱来的“罪性”，而这种“罪性”和马克思主义的大同世界之间存在着难以调和的矛盾。因此，20世纪60年代的陈映真在对于马克思主义的信奉的同时仍然在精神结构中存在着深刻的“幽暗意识”。按照张灏的解释，幽暗意识是指：“发自对人性中与宇宙中与生俱来的种种黑暗势力的正视和醒悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的缺憾。”[13]很显然，这种“幽暗意识”和西方希伯来和基督教传统有着密切的关联。正是因为这种“幽暗意识”的存在，使之更加彻底地强化了知识分子的自省意识，并在此基础上形成了精神结构中的巨大张力。
从学理上来看，如果陈映真对“幽暗意识”的理解遵循着西方基督教的正统理解，那么他的政治思想势必会走向清教徒的自由宪政思想：“弗里德里希教授曾经指出：自由主义的一个中心观念——‘政府分权，互相制衡’就是反映基督教的幽暗意识。因为人性既然不可靠，防止专制暴政的最好办法就是把权力在制度上根本分开，避免政府中有任何一个人有过多权力，而政府领袖揽权专政的危险也就在制度上无行消解了。”[14]而马克思主义的社会性的人性论和乌托邦一定程度上消解了基督教意义上的“幽暗意识”的悲观，使他在20世纪60年代仍然保持着一种总体上的理想主义。然而这种理想主义却存在着内在的缺陷，因为基督教的“幽暗意识”不仅没有被完全消除，反而为革命理想主义蒙上了一层阴影。可以说，20世纪60年代的陈映真的思想结构宛如一幅黑白相对并渗透的太极图。当然，使陈映真痛苦的不是基于黑色的“幽暗意识”的自由宪政的思想不能实现，而是白色的革命理想主义面临着“幽暗意识”的威胁。这两种不同的人性论直接指向两种不同类型的政治观。“一种政治观认为政治生活和国家的目的是追求终极的善。……另一种政治观视追求至善的事业为祸害，认为政治生活和国家的目的绝不应该是追求‘至善’这样的东西，而应该是避免大恶的艺术。”[15]刘军宁称这两种政治观为“积极的政治观”和“消极的政治观”。相较于幽暗意识和民主宪政的政治思想的对象关系，社会主义的人民民主专政必然要求人性的可发展、提升和可臻于至善。相较于民主宪政的分权体制，对于政府权力的危险倾向则寄希望于执掌权力的人能够“透过内在道德的培养，以一个完美的人格去净化权力”[16]。也即类似于中国儒家的“内圣外王”。应该看到，在陈映真早期小说中充满忧愁的左翼青年的自毁倾向和左翼理想主义与个体的人格修养二者之间的无法克服的矛盾有深刻的联系。
“文化大革命”以在政治上的“无产阶级专政下的继续革命”和在道德领域的群众运动式的“斗私批修”使陈映真看到了人性论的“幽暗意识”在国家、政权处于社会主义阶段被克服的光明前景。以此为背景，虽然台湾的政治环境依然如故，然而他的革命理想主义却暂时摆脱了“幽暗意识”的阴霾。很显然，事实证明曾经的想象中的对于“幽暗意识”的克服是不存在的，陈映真不得不承认自己的理想主义和社会主义、民族主义之间的结合的失败。他也不得不回到原点，并以此反思大陆社会主义实践中暴露出来的实践和理论问题。也就是说，他不得不重新思考他自认为解决然而事实却证明未能解决的人性的“幽暗意识”。因此他的思想结构也重新回到基督教的理论范畴之中。
应该看到的是，虽然在看法上保持着一致，然而20世纪60年代和80年代对于基督教会的心态是不同的。陈映真在60年代从基督教出走，有马克思主义作为精神结构的支撑，而80年代的对于台湾基督教的批评和对于南美“解放神学”的倾心，实际上反映了他在理想失落之后重新回到基督教精神，同时又保持着反抗压迫、追求平等的理想主义的复杂心态。“解放神学”就是保持着广义上的“左派”倾向的理想主义与基督教的“爱、希望”相结合的思想产物。
为什么同样讨论基督教的对于世界不平等结构的批判，20世纪80年代之后要强调基督教的激进反抗的谦卑、忍耐？如他所说的：“但它与世俗的不同点在于教会的激进是温和的、安静的、坚定的，来自上帝的启示，而非出于人的仇恨反抗。”[17]应该说，对于基督福音的“相信、爱、希望”的精神资源的调用，也即解放神学在基督福音的“信望爱”的谦卑、忍耐精神意义上的转换，是陈映真的理想主义重构的重要基础。首先，如我们已经讨论的，陈映真在这里找到了坚持理想主义的批判的新的支点；其次，这种独特的批判形式是对于失落的理想主义的表现形式的检讨和再造。也就是说，陈映真既要坚持对现实社会的批判，同时也要解决曾经的理想寄托——“社会主义”实践过程中所暴露出来的重要问题：目的和手段之间的矛盾。“社会主义”实践的受挫和真相终于使陈映真警醒：没有任何集体性的宏大的社会目标以及派生出来的社会实践能够消解个体的“罪性”，自始至终，人性的“幽暗意识”并不能以这种形式得到解决。因此，陈映真要重构自己的理想主义，必须要解决批判的目的和批判的手段之间的协调性。也就是说，对于现实世界的批判由集体性的宏大叙事重新转向基督教意义上的个人性的道德修养。通过每个个体的对于人的“罪性”的接受和克服（这种克服是通过基督福音意义上的无条件的相信、希望和爱），来达成个人和社会的逐步改善。以此，甘地的“非暴力不合作”所提供的实践和理论的价值就具有重要意义。
甘地的实践完全吻合陈映真在20世纪80年代的重构了的理想主义。一方面，甘地所代表的第三世界的前殖民地国家，以自己的艰苦卓绝的姿态体现着陈映真赋予“第三世界”的批判性内涵，同时，“非暴力不合作”体现的是一种基于人格的高度的道德性的对于暴力的排斥。甘地的实践是陈映真的理想主义重构的最生动的体现。他仍然坚持着对不公、压迫和剥削的批判与反抗，然而在批判的途径上却舍弃了社会革命及其暴力，而转向无条件地希望与爱。陈映真在此时相信无条件地爱他人具有强大的力量：不仅能够克服自身的“罪性”，而且能够以这种高度的道德感感化压迫者。相反，采取暴力的手段，无论出于什么样崇高的目的，都是一种罪恶。“他单纯地相信：人，包括压迫者在内，有不容任何差别的尊严。……他单纯地相信：手段与目的是合一的。为了达成自求解放的道德目标，他严格地、不容妥协地要求抵抗和斗争手段的道德性格。他单纯地相信：暴力、流血、互相残杀，突然使一个道德的抵抗者矮小化，与压迫者同样沦落为罪人。”[18]这篇电影的观后感应该被看作是陈映真在80年代之后反映他的“中间物”的精神结构，及其理想主义的重构的最重要的文件。对于甘地的反抗实践的高度认同，实际上标志着他对自己原来的建立于社会主义革命之上的理想进路的痛苦的自我否定，在此基础上，他试图重新寻求人性的自我完善与理想主义的契合。甘地的“非暴力不合作”为他的理想主义的重建提供了最好的范本。
正是基于这种理想主义的重建，陈映真在1984年开始创办《人间》杂志。《人间》杂志以其独特的办刊宗旨和风格，体现了陈映真重构后的理想主义对于台湾现实的有效介入。《人间》杂志之所以坚持以摄影报道的形式办刊，就是为了体现对台湾社会底层民众的深度报道和关怀，并且这种关怀的方式虽然是以一种“现代化”和“消费社会”的对立面出现的，然而《人间》要突出的是在苦难中的人性的忍耐、坚强、承担以及无条件地爱的能力。陈映真透过《人间》实现了他重构后的理想主义的目的和手段的合一：以一种坚韧的承担和无条件的爱，突显人性的光辉，并以此照亮自己和他人。改良社会的良善的愿望，归根到底必须要从“人”出发，以人的无条件的爱克服人的“罪性”，并以此作为基础，才不至于走向歧途与反面。从这一点上来说，和70年代的陈映真对革命充满信心的“文化批判”相比，80年代的陈映真的社会批判呈现出完全不同的宗旨与风格。也许这也是陈映真给我们的最有价值和意义的启示。
[1]蔡伟保，首都师范大学文艺学2010级博士生，指导教师：邱运华。
[2]本文所引陈映真所谓“社会主义”，特指“文革”时期的极“左”政治经济文化实践，并非马克思主义经典作家所阐释的社会主义，特此说明，并加引号。
[3]陈映真：《答友人问》，《陈映真作品集12·思想的贫困》，（台北）人间出版社1988年版，第35页。
[4]陈映真：《从江文也的遭遇说起》，《陈映真作品集8·鸢山》，（台北）人间出版社1988年版，第102页。
[5]陈映真：《关于中国文艺自由问题的几些随想》，《陈映真作品集8·鸢山》，（台北）人间出版社1988年版，第59—60页。
[6][英]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第189页。
[7]刘军宁：《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》，上海三联书店1998年版，第2页。
[8]陈映真：《寻找一个失去的视野》，《海峡评论》1991年第2期。
[9]同上。
[10]陈映真：《“鬼影子知识分子”和“转向症候群”——评渔父的发展理论》，《陈映真作品集12·西川满与台湾文学》，（台北）人间出版社1988年版，第182页。
[11]刘小新：《阐释的焦虑：台湾当代理论思潮解读》，福建人民出版社2010年版，第143页。
[12]陈映真：《企业下的人的异化——〈云〉自序》，《陈映真作品集9·鞭子和提灯》，（台北）人间出版社1988年版，第30页。
[13]张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第24、27、28页。
[14]同上。
[15]刘军宁：《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》，上海三联书店1998年版，第1页。
[16]同上。
[17]刘军宁：《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》，上海三联书店1998年版，第1页。
[18]陈映真：《自尊心与人道爱——电影〈甘地传〉观后的一些随想》，《陈映真作品集9·鞭子与提灯》，（台北）人间出版社1988年版，第127页。