二 戊戌变法与移风易俗

如果说在鸦片战争之后至戊戌变法之前，湖南的社会风俗由于受洋货的影响，广大群众的日常生活习俗已经有了一些近现代因素，而一些先进的思想家如郭嵩焘等则已经开始接受并学习西方的生活方式，但是从总体上来看，受影响者还局限在极少数人，其学习也还是比较自发的。我们说“自发”，是说这种学习还缺乏理论指导。到了戊戌变法时期，这种学习就变得比较自觉了，即有了比较系统的理论指导，并且在批判陋习和旧的习俗方面，开始采取了有组织的行动，如成立不缠足会、延年会等。

（一）对中国落后习俗的批判

戊戌变法时期，人们开始从宏观上对中国的落后社会风俗进行批判。《湘学报》上曾发表过一篇以“醰醰子”为笔名的《五洲风俗异同考》的文章。作者在此文前言中，以“公羊三世说”为指导，将社会历史划分为据乱世、升平世、太平世。作者认为，在据乱世，“黔黎老死不相往来，时则户异风而家异俗”；升平世，“瀛禆天堑不相闻问，时则国异风而都异俗”；到了最近百余年间，出现了“重洋淼淼，若履户庭；两洲离离，几联比户”的“太平世之萌芽”，此时不同肤色的人种，不同的宗教，不同的大洲，出现了“同此风而同此俗”的趋势。作者在此虽然形式上是以传统的“春秋三世说”为理论工具，其内容实质上受了西方传入的进化论的影响。作者进而分析，近数十年来中国之所以受列强之侵略与压迫，“溯其祸胎，则由于不知各国之风俗。上大夫傲狠虚骄，夜郎自大，诋为彝风，詈为戎俗，因相与仇西学，惎西政，诟病西教而不艾，驯至奸民藉口，毁教堂，戕教士。”从中国传统的“夷夏之辨”来看，作者将近代中国的排外运动归结为“不知各国风俗”，还是有一定道理的。因为所谓“夷夏之辨”就是以华夏族的礼义为标准进行族群分辨，区分人群以礼仪，而不以种族，合于华夏礼俗者并与诸夏亲昵者为华夏、中国人，不合者为蛮夷、化外之民。作者指出，正是由于这种保守思想的影响，造成“中西之所以愈通而愈塞”的状况。所以作者的结论是：“综而论之，结地球之旧风俗者，亚洲也；辟地球之新风俗者，欧洲也；成地球之美风俗者，美洲也；变地球之顽蠢风俗者，非洲也；破地球之荒寂风俗者，澳洲也。有万异而无一同也。然而异者同之机，同者异之宿。不表其异，曷渐于同。欲底于同，先观其异，殆犹化学家之化合必由于化分尔。于是以宣尼群天下仁万类之精心，取其风俗之是者美者，拓充之而推行之；取其风俗之非者恶者，改革之而弥补之。异日者万国齐风，八鸿共俗，其起点于是乎？”^[16]可见，作者之所以要研究五洲风俗之异同，就是企图达到“万国齐风，八鸿（八方）共俗”的目的。

此文在具体分析各国风俗时，有一节专门分析中国风俗。作者所引述的材料，是《万国史记》。《万国史记》是明治时期日本学者冈本监辅所著的一部史学著作，在19世纪末20世纪初对中国知识界和中国历史学研究都产生了重要影响。此书在揭露中国的陋俗时指出了以下几个方面：

其一，“食物不清，市间贩死狗鼠肉。又有一鸟巢，煎之作羹（指燕窝）。”

其二，“风俗诡计，狡黠残忍。多子者概投生儿于河水，诚可恶也。”

其三，“礼多虚饰，居丧擗踊，杖步哭泣，有类儿戏，吏民奉承成风。”

其四，“罪人以族，俘敌则残害之，每凶荒人相食以为常。”

其五，“自称中国圣人之裔，目外人以夷狄禽兽。”

其六，“君主专制，凌压下民之风，自古至今日甚。人心世道，逐世陵夷，艺学皆不及古。”

其七，“道路街衢，荒秽不修，臭腐污物，堆积成邱。”

其八，“嗜鸦片甚于食色，身体羸瘦，遂至毙死。”

其九，“妇女无教学，好缩小其足，贵绅妇女尤甚。防闲极严，私奸者其势为阉。”

其九，“国中多乞丐，所在成群。”

其十，“盐铁之利，唯官占之，不敢开矿山，以为走漏地势。惑于风水之说，有数十年不葬亲者。”

《万国史记》在列举了上述陋习之后说：“学者诵说三代，固陋迂怪，不知舍己之恶，从人之美，真孔子之罪人也。”^[17]

作者还引用了李提摩太所著《五洲各国志要》对中国政治风俗的肯定性评论，然后发挥了一段议论：

西人之于中俗，美者善者，尚未能窥其精蕴，而于其恶者劣者，乃历历如数家珍。殆所谓彼此易观，则彼此相笑也。至其论多曲中肯綮，无亦旁观者一览而知之，当局者相沿而不觉邪？由冈本监辅所述西士之说，则笑谑未免过当，特于时文、洋烟、缠足三大蠹，发陋习之钅矞扃，启文明之机轴，万金良药无其神，一杵清钟乏其警也。^[18]

这表明，作者认为《万国史记》对中国风俗的评论有片面性，但是认为其有关时文、洋烟、缠足这“三大蠹”揭露则是“曲中肯綮”的。戊戌变法时期，虽然还无法全面改革这些陋俗，但是在某些方面已经开了一个好头。

（二）不缠足会之创立

中国古代妇女缠足的由来有多种说法，但作为古代陋习至清朝已经流传数百年以上。五口通商之后基督教开始在中国传播，传教士们来到中国后都对缠足恶习表示反感，认为是对女性的歧视和作贱，应当废除。1875年厦门教会的光照牧师组织成立“戒缠足会”，据记载有80多户教徒参加。

对于缠足的陋习，谭嗣同在《仁学》中有尖锐的批判。他认为，缠足不仅是“杀机”的一种表现，而且认为“为缠足之酷毒，尤杀机之暴著者也。缠足不知何昉，据其见于诗词吟咏，要以赵宋为盛。呜呼悲哉！彼北狄之纪纲文物，何足与华人比并者，顾自赵宋以后，奇渥温、爱新觉罗之族，迭主华人之中国，彼其不缠足一事，已足承天畀佑，而非天之误有偏私也。又况西人治化之美，万万过于北狄者乎？华人若犹不自省其亡国之由，以畏惧而亟变缠足之大恶，则愈淫愈杀，永无底止，将不惟亡其国，又以亡其种类，不得归怨于天之不仁矣。”^[19]谭氏将缠足恶习提高到亡国亡种的高度，以说明禁止缠足的重要性和必要性。

《湘学报》汇编本中曾发表过一篇《湖南办理不缠足会启》，启事之后附了该会总董与董事的名单，总董为徐仁铸、黄遵宪，董事为沈明煦、蔡钟濬、刘泽熙、蔡毓蘅、黎承福、易鼐、刘岂、林锡珪、徐祉善、葛裕杰、张铭彝、徐中鹄等。“会启”之后还发表了《卫足会谱凡例》。凡例共有8条，其第一条宣称：“戒缠足会创于三年以前。”^[20]当时海内呼吁不缠足的文章达数十篇，但其文字“类多鄙俚粗率之辞，意在使妇女小民易于通晓，遂为荐绅先生所不道”，所以此会便以骈体文写了一篇言词古奥的“会启”，“专劝一时士大夫，非浪逞笔墨也。”所以“入此会者，专约士绅，倡优隶卒不与焉”。因为这些下层民众“习俗相沿，牢不可破，诲者津津，而听者藐藐，且难家喻而户晓。唯士绅为群伦所矜式，彼见名闺淑媛一旦弛厥行缠，则风气转移可立竢，盖不劝而自化之道也。”此会“立意则劝未缠之女不必缠，非强已缠之妇放其缠也。设有魁奇磊落之丈夫能令其妻若妾解双缠著巨履，本会赠银牌一面，上镌‘巾帼英雄’四字，以示旌异，并代撰《闺中豪举记》附刊日报，为天下女子劝”^[21]。此凡例说明，这个不缠足会的主要对象是士大夫，其方法是走从上而下发动的上层路线。

在光绪二十四年（1898）三月出版的第28号《湘报》上，刊登了一条消息：“不缠足总会设于省城小东街湘报馆内，不日开办，有愿入会者，请至本会注册以便登报。”此消息后刊登了湖南不缠足总会董事提名：黄遵宪、徐仁铸、熊希龄、梁启超、谭嗣同、邹代钧、唐才常、毕永年、蔡钟濬、樊锥、罗棠、张通典、曾庆榜、易鼐、杨毓麟、刘善浤等。^[22]上述两个不缠足会是什么关系呢？从1898年所创立的叫作“不缠足总会”来看，创立于1895年的不缠足会和其他州县的不缠足会则应该是其二级会或分会。《谭嗣同全集》中载有谭氏所写的《湖南不缠足会嫁娶章程》，据编者所注，此文最先发表在光绪二十三年十月、十一月《时务报》第四十五、四十七册，后又刊载在光绪二十四年闰三月出版的《湘报》第五十三号。这说明，此章程应该是为成立于1895年的湖南不缠足会所写。其主要内容包括：

其一，成立不缠足会之宗旨，“原为同会之人互通婚姻，不致以不缠足之故，为世俗所弃。”这说明，所谓“不缠足会”主要不是劝导已缠足者不缠足，而是将那些已经不缠足者组织起来，以保卫自己的利益。所以接着便有了第二条规定：“凡同会皆可互通婚姻，除会外人亦系不缠足者仍通婚姻外，余不得与通婚姻。”当然，这种婚姻“必须年辈相当，两家情愿方可。”

其二，“同会人籍贯非一，苟平素两家相得，而两家中有一家力能远就者，即可为婚。”要“破除不肯远嫁之俗见”。

其三，不可索取聘礼和嫁奁。“订婚之时，以媒妁婚书为凭，或略仿古礼奠雁之意，随意备礼物数色。无论家道如何丰富，总以节省为宜，女家不得丝毫需索聘礼。”“女家置备嫁奁，亦应简省，男家尤不得以嫁奁不厚，遽存菲薄之意。”

其四，婚礼应该“从俗从宜，总择其简便者用之”。结婚时，女方之“衣饰仍可时制。惟着鞋袜与男装同式，此节凡同会皆宜一律，不可独为诡异，致同会惊诧，难与为婚”。

其五，倡兴女学。“凡人莫不愿其女之贤，则女学不可不讲。已即无女，亦莫不愿其妇之贤，则应出赀，随地倡立女学塾。塾之大小惟其力，以助人之女为学，安知非即助己之妇为学。盖必女学倡明，而后婚姻之本正矣。”^[23]

从谭嗣同所拟的这个章程可以看出，其内容已经超出了缠足的范围，而涉及妇女的教育、婚姻等重大问题。

湖南不缠足会成立之后，各地一些积极分子纷纷进行不缠足的宣传活动。例如，新化曾继辉倡办不缠足会，勇猛坚忍，手携论说多篇，沿门劝谕，不惮笑骂，通县绅商大家悉为所感。又邵阳石秉钧纠集董事数百人，大会于县城城隍庙，并请县官出示严禁，雷厉风行。又武冈唐鉴、袁灼等亦汇刻有论说一集，力以开化为任。浏阳汤纪彝等则设立分会，入籍者已数百家。^[24]而刘颂虞、黄圣清等14人还向省府当局递呈了《公恳示禁幼女缠足禀》。禀称：

缠足者抗朝令，折肢体，国家积弱之根，世局败坏之源，古今之奇殃，天下所共愤者也。俚语云：小脚一双，眼泪一缸；小脚遍邑，眼泪四溢。然则中国已成泪海矣。凡稍有知觉者，宜皆悚然惧，色然骇，幡然改，群然和，不崇朝而数百年之愚障如云开雾豁，无纤毫留滞也。乃今仁人君子既创立不缠足会，且大声疾呼，开其蒙惑，从者虽伙，半属士人，而愚妇愚夫，仍然固执，且以“不适观”、“不入时”诸谬说从中阻挠。悲夫，悲夫！中国四万万人方保护之不暇，而必执我四万万人之半束之、缚之、桎之、梏之，成废疾之徒，置无用之地，以求其所谓“适观”，所谓“入时”，为燕幕鱼釜之乐，而不知殊方异族正喜其自戕、自贼、自弱、自毙，待时而动，如摧枯拉朽也。

这段话，生动地描述了缠足给广大妇女带来的极大痛苦，也说明了这一陋习在广大群众中影响的牢固性。接着，作者从经济和政治两个方面论述了废止缠足的必要性。从经济方面来说，占中国人口一半以上妇女缠足不能从事劳动，“若使舒其趾，钜其足，则执业之人可增一倍，土产物宜亦增一倍，各处税务亦增一倍，此利益之大何如也！”从政治方面看，缠足使妇女“举步艰蹇，滞其血轮，故妇人多产难，生子多羸瘠，致令举国之人潜消暗蚀”，结果出现“泰西人数日繁，而我国绝不加增，彼众我寡，强弱自判……黄种之式微，不忍言其究竟矣，可不哀哉！”因此，他们呈请省府当局“出示严禁”缠足，“并通饬府厅州县晓谕乡团，互相痛戒，以利国家而保种族。”^[25]

不缠足倡议的提出，更是得到了广大妇女的支持。有一位署名“汉寿女士易瑜”的妇女在《论女学及不缠足会之善》的文章中，认为设女学校及不缠足会之事，“此今之第一善举也。溯中国自数千年以来，悉皆扶阳而抑阴，重男而轻女，残其肢体，锢其聪明，置诸废然无用之地而后已。其贫贱之家，或攻女红，或习操作，已觉不胜其苦；至于富贵之族，终日颓坐，行动需人，不习一事，不精一艺者，原其故皆缠足之害也。”作者在回顾了中国历史上在“女子无才便是德”谬论影响下，女子教育的缺失情况之后指出，“中国人才之弱，国势之衰，其基于此乎？今幸仁人智士鉴已往之颓波，开将来之雅化，大兴女学，培育人才，愿我闺中，力除陋习，转相告诫，毋循流俗，则振兴中国或者此其一焉。”^[26]此文发表不久之后，有一位署名“长沙女史刘曾鉴”的作者发表了一篇《论女学塾及不缠足会未得遍行之故》的文章。刘曾鉴即刘鉴（1852—1930），她是曾国荃的儿媳。此文是对前述汉寿易瑜女士的文章的进一步发挥。作为一个大官僚家庭出身的贵妇，能够参加当时报刊上的讨论，这一事实本身就说明了时代和刘氏的进步。刘氏在文章中首先肯定易女士所提出的两件事，如“果行，诚为兴灭继绝之举，更坤道千秋万世之福”。但刘氏认为，“现在人心奉违不一，似乎其中犹有酌议之处。”也就是说，在不缠足和兴女学方面，还应有一些更加完善的措施。为此，她提出了两个对策。其一，刘氏认为，“世俗之见，雅重观瞻，如不缠足，则六寸元肤似非六幅湘裙所能遮掩，偶一骋步，即有狂风卷叶之势，方之袅袅婷婷者未免相形见绌，宜乎不能幡然省悟也。曷若筹一善策，俾其衣履相称，既得容妆大雅，又能健步如飞，庶几深闺弱质自愿趋时，岂非不教而劝哉？”这就是说，世俗之人之所以对不缠足一事不积极，一个重要原因，是在不缠足后没有适当的衣服与小足相适应。所以她建议按《宋书·五行志》的说法，在鞋子上采取男子方头，妇人圆头，这样就有利于“别男女”。至于礼服裙襕，刘氏“未敢私创新制，是所望于当轴之群公及金闺之诸彦，变通行之耳”。其二，她建议20岁以下的女学生“宜遵二十而嫁之例，多作一年闺女，即可多增一分技艺”。如果女子能做到这一点，则可尽“十年砥砺之功，用之则行，舍之则藏，免受读书无益之谤，免灰读书有用之心，光阴迅速，风气全开……廿年以后，则女子遣嫁之期，师古师墨，在所不拘矣”^[27]。刘鉴的这两条建议，虽然不能说是激进，但是却为不缠足和兴办女学提出了辅助或配套措施，从而有利于妇女解放。

（三）延年会之创立

延年会是谭嗣同等人在戊戌变法期间在湖南创立的一个移风易俗的新生事物。在《仁学》中，谭氏即就惜时以延年的道理进行了论证。他说：“惜时之义大矣哉！禹惜寸阴，陶侃惜分阴。自天子之万机，以至于庶人之一技，自圣贤之功用，以至于庸众之衣食，咸自惜时而有也。自西人机器之学出，以制以运，而惜时之具乃备。”这就是说，惜时是自古至今每一个人工作和生活中所要解决的一个重要问题。但是，在古代人们要做到惜时，只能靠精打细算的节约和利用时间，而当西方人机器之学出现之后，则从技术层面解决了惜时的问题。接着，谭嗣同以交通运输为例说明，万里的路程，轮船十日可达，铁道则三四日可达，而在没有这些交通工具的时代，则需要一年，乃至更多的时间。在这一年之中，要耽误多少事情啊。

有轮船铁路，则举无虑此。一日可兼十数日之程，则一年可办十数年之事；加以电线邮政机器制造，工作之简易，文字之便捷，合而计之，一世所成就，可抵数十世，一生之岁月，恍阅数十年。志气发舒，才智奋起，境象宽衍，和乐充畅，谓之延年永命，岂为诬乎？故西国之治，一旦轶三代而上之，非有他术，惜时而时无不给，犹一人并数十人之力耳。《记》曰：“为之者疾。”惟机器足以当之。

在论证了惜时的好处之后，谭氏进而联系中国封建时代许多不惜时的弊端，如“取士则累其科目，用人则困以年资，任官则拘于轮委，治事则繁为簿书，关吏则故多留难，盐纲则抑使轮销，皆使天下惟恐时之不疾驰以去也。嗟乎！时去则岂惟亡其国，将并其种而亡之”。^[28]谭嗣同的这些论述，既通俗又入理，为延年会的创立制造了舆论环境。

延年会创立于光绪二十四年（1898）二月，其首倡者是熊希龄。谭嗣同等人为其董事。谭氏在《延年会叙》中说：“熊君秉三，于是倡为延年会，其言曰：‘天无年，无可延也；人有年，可自人延之也。’”谭氏就此论述了所谓“延年”之含义，他说：

（人们）无能延于所得之年之外，自可延于所得之年之中；无能延年于所阅之时，自可延年于所办之事。则惟有明去其纷扰以耗吾年者，即以所腾出闲暇之年，为暗中增益之年。少一分之纷扰，即多一分之闲暇。无纷扰，有闲暇，则一日可程数日之功，一年可办数年之事。统合算之，将使一世之成就可抵数世，一生之岁月恍历数生，一人之才力若并数人。志气发舒，智虑兴起，境象宽衍，天和充畅，谓之延年，岂为诬乎！

《延年会章程》对如何惜时，做了十分具体的规定。这主要有以下几个方面：

其一，规定了个人的作息时间：“每日六点半钟起，学习体操一次，七点钟早膳，八点钟至十一点钟办各事，十二点钟午膳，一点钟至二点钟见客拜客，三点钟至六点钟读书，七点钟晚膳，八点钟至九点钟办杂事，十点钟睡。”

其二，规定了会客制度：“每日非值见客之时，客来拜者可不请见。”“如客有要事来商者，可先以函约定钟点聚晤，过时迟到者不候亦不见。（要事者关系应办之正事；其请托私事，皆不得约期来商。）”“客以某事来商者，见时只可言某事之本末，言毕即行，不得牵引他事及无聊闲谈，致延时刻。若剌剌不休者，主人可请茶送客。”“非遇紧要面商之事，彼此皆以函闻。”“凡办公之地不见客，不饮酒。”

其三，规定了答拜制度：“至熟之友来拜者，均不答拜，彼此谅之。惟外来生客则可答拜一次。”

其四，规定了请客制度：“无故不得请客，无暇不得赴席，不赴不请，彼此皆不得见罪。”“定房、虚、昴、星日为休息日，遇休息日可请客、可游行。”“请客筵席只准五簋八碟，不得奢侈无度。”

其五，规定了着装制度：“彼此来往，非遇冠、昏、丧、祭大事不着冠带，平时虽生客亦以便衣接待。”

其六，规定了娱乐时间：“入会者非遇休息日不得博弈、听戏、撞诗钟。”

其七，规定了请托、信函制度：“凡以情面请托者，事不能行则直复之，彼此不得见罪。”“贺节贺喜及虚文酬答之信函皆宜免绝。”“逢五日腾出三点钟时刻复远方各处函件。”^[29]

谭嗣同等人所拟的这些章程，都是针对封建社会交际场中存在的种种陋习。这些陋习不仅严重地浪费时间，而且浪费财力。例如，郭嵩焘晚年在长沙家居，每天要接待多批请托者或无聊的闲谈者，他在日记中常常为此而徒叹奈何。到了民国年间，杨昌济则多次在日记中叹息在应酬交际过程中为坐等客人而浪费时间的苦恼。延年会的创立，针对时弊，提倡效率、守时，崇尚质简，反对虚文应酬和铺张浪费，因此获得了进步人士的欢迎。