第二节 文化典籍的滴沥哺育
近人王棻云：“文章之道，莫备于六经。六经者，文章之源也。文章之体三：散文也，骈文也，有韵文也。散文本于《书》、《春秋》，骈文本于《周礼》、《国语》，有韵文本于《诗》，而《易》兼之。文章之用三：明道也，经世也，纪事也。明道之文本于《易》，经世之文本于三《礼》，纪事之文本于《春秋》，而《诗》、《书》兼之。故《易》、《书》、《诗》者，又六经之源也。”[90]《易》《书》《诗》三者对于中国古代文化和文学的意义绝不是三言两语就可以说得清的，对于《左传》的生成，它们也在方方面面有着无可替代的引领和指示作用。
一 《周易》之思
《周易》在中国文化中的重要作用似乎很难一言以蔽之：在巫史文化的大背景之下，它是一部最有影响的占筮之书；因为记载了丰富多彩的社会生活，它又被视为反映祖先生活的史料汇编，可以让人们从大自然的生息变化（乾、坤、屯）、鸟类的活动迁徙（渐）一直看到人类的婚姻细节（归妹、咸）甚至军事活动的准备、过程和胜负翻盘（师、同人、离、晋）；那些为卜人或史官所记录的爻辞质朴而优美，可以让人在现实生活之外放飞自己的心灵凝神注目繁星与旷野，是《诗》外的诗，是先民们文化素养与诗性智慧的真切传达；从“初”到“上”、从“六”到“九”的变化充满着哲学意味，让人们知道什么叫阴阳相生、周而复始，什么叫物极必反、否极泰来。《周易·系辞上》说“一阴一阳之谓道”，后人便心悦诚服地认同说：“求道必于一阴一阳之迹也。”[91]
（一）《易》之占筮
关于《周易》，金景芳先生早就说过：“周易是具有卜筮形式和哲学内容的矛盾的统一体，它有荒诞的一面，也有正确的一面”，“蓍卦本为卜筮而设，而其内容实体现了哲学思想。这个哲学思想和古代希腊哲学一样，是原始的、朴素的，但实质上是正确的宇宙观。但是一经变成公式，把它应用于卜筮，它就不可避免地又有了唯心的形而上学的性质。”[92]这也正说明《周易》的复杂性。
自汉代经学兴起后，将中国古代典籍作为认知整体的“五经”“六经”“十三经”从来都没有少下过《周易》的名字，只是它不再叫《易》或《周易》，而是被称作《易经》，“易学”则成了解释其经传的专门学问。 班固在《汉书·艺文志》中列《易》为开卷第一编，从此《周易》便成为“六经之首”“大道之源”。扬雄也说：“六经之大莫如《易》。”随着儒家经典数量的不断增加，《易经》又被称为“群经之首”。
作为后世各种占卦术的源头和渊薮，《周易》在春秋占筮之中的出场频率也是极高的。《左传》中首次出现《周易》之名与《周易》之筮是在庄公二十二年：
陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否，曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。坤，土也；巽，风也；乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰‘利用宾于王’。犹有观焉，故曰其在后乎！风行而着于土，故曰其在异国乎！若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大。陈衰，此其昌乎！”
敬仲名完，是陈厉公之子，因陈国内乱而奔齐改为田氏，卒谥敬仲，代齐之田常为其八世孙。敬仲年少时，周朝太史携《周易》来见陈厉公，陈厉公请其为敬仲占筮。这说明《周易》之类的典籍当时尚由周王朝集中管理并未广泛散落于诸侯之国，且占卜之术还由专门人士来完成，人们也还十分相信占筮结果的预言功能。但当敬仲奔齐并到了娶妻之年的时候，“懿氏卜妻敬仲”所用就是隆重的龟卜之法，“其妻占之”则告诉我们占卜人不再是专门的神职人员，而可以由大夫之妻即一个普通的女子来充当，而其所得的“凤皇于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京”的大吉之兆竟然也能和周太史当年的《周易》之筮相吻合。到了陈国覆亡的时候，敬仲的五世孙陈无宇开始在齐国昌大，八世孙田常则在战国之时专政于齐，都验证了《周易》之筮的准确无误。
（二）《易》之取象
对中国文化而言，《周易》绝对不仅是一部占筮之书。“《周易》这部书，讲的是象、数、理、占，揭示宇宙间事物发展、变化的自然规律，对立与统一的法则，并运用这一世界观，运用八卦模拟表达自然界、社会和人本身的各种信息。”[93]如上所言，人们说起《周易》的时候首先注意的往往是它的“象”，然后才是数字、道理和占卜。《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》亦曾直言：“《易》者，象也。象也者，像也”，而“八卦成列，象在其中矣”。《韩非子·解老》释“象”曰：“故诸人之所以意想者，皆谓之象也。”
《周易》之象是远古先民们在艰难的生活中所发现的生活要素和生活本质，来自于他们对现实世界的基本需要和诗性观察，而将客观生活呈之于象，也表明了他们最简单也最直接的目的“立象以尽意”。如《说卦传》释“乾”卦时即言：“乾为天，为圆，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”孔颖达《五经正义》解释说：“乾既为天，天动运转，故为圆也。为君、为父，取其尊道而为万物之始也。为玉、为金，取其刚之清明也。为大赤，取其盛阳之色也。为良马，取其行健之善也。为老马，取其行健之久也。为瘠马，取其行健之甚，瘠马多骨也。为驳马， 言此马有牙如据能食虎豹。《尔雅》云：‘据牙食虎豹。’此之谓也。王赓云：‘驳马能食虎豹。’取其至健也。为木果， 取其果实著木， 有似星之著天也。”[94]这些都说明《周易》的意蕴表达是建立在“象”的基础之上的。《周易》之象来源于先贤仰观于天俯察于地、近取诸身远取诸物的睿智选择，风雷雨雪、山川河野、夫妇君臣、衣食庭邑无不入于明达之眼而用于传示自然之理。“《周易》当中的卦象由于经过《辞》尤其《传》的解释已不单是定吉凶的象征，而是成为概括世界万事万物的模式，有其更广泛的象征意义了。”[95]
“易有太极，始生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”一切起于天地混沌之时的太一之境，《周易》最简单的象则来源于阴阳两仪，即来源于阴爻阳爻和阴爻与阳爻相配合而生成的卦画。四象为太阴、太阳、少阴、少阳，八卦则是乾、坤、震、巽、艮、兑、坎、离。《说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴曰阳，立地之道，曰柔曰刚，立人之道，曰仁与义；兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”《老子》说“一生二，二生三，三生万物”，《周易》则三爻而为一内卦，三爻而为一外卦，六画成卦以象天、人、地三才，似乎都与老子学说相暗合。而现代《周易》研究中人们又发现了它与符号学的联系，虽然有人认为其属于语言学符号，有人认为其属于语义学符号，但符号也是象之一种，是《周易》与现实发生关联的纽带。
（三）《易》之哲性
章学诚说：“古人未尝离事而言理也。”[96]《左传》昭公二十九年秋天晋国出现了“龙见于绛郊”的奇景，蔡墨在和魏献子的对话中说：“《周易》有之：在乾之姤曰‘潜龙勿用’；其同人曰‘见龙在田’；其大有曰‘飞龙在天’；其夬曰‘亢龙有悔’，其坤曰‘见群龙无首，吉’；坤之剥曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？”上述内容除最后一条见于今本《周易》的《坤》卦之外，均见于《乾》卦，从初爻到六爻，自下而上是讲“龙”由“潜龙勿用”“见龙在田”“或跃在渊”“飞龙在天”到“亢龙有悔”的整个过程，是现象却也包含着天象变化与人类生命活动所应遵循的规则和意义，所以史墨才会如此细论。
鲁襄公九年鲁国穆姜薨于东宫，这一年的《左传》补记了她当年因为参与叛乱而被迫迁往东宫时的情形：
始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随。随，其出也。君必速出！”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随，元、亨、利、贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，豆干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”
穆姜对“元亨利贞”的理解不是她一个人的，而是整个时代与社会的，是人们将《周易》之哲学体现与现实生活结合起来的必然产物，而从中所体现出的“八卦定吉凶，吉凶生大业”又明确地指向人的生活。
宣公十二年郑楚有战，晋人准备救援郑国却听说郑国与楚人结盟，于是打算攻打郑国。先縠不肯审时度势一意孤行率军渡过黄河后，荀首说：“此师殆哉！《周易》有之：在师之临，曰：‘师出以律，否臧，凶。’执事顺成为臧，逆为否。众散为弱，川壅为泽。有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行谓之临，有帅而不从，临孰甚焉？此之谓矣。果遇，必败，彘子尸之，虽免而归，必有大咎。”他的理论并非来自占卜，而是来自《周易》之文的智慧启迪。宣公六年郑公子曼满与王子伯廖语，欲为卿。伯廖告人曰：“无德而贪，其在《周易》丰之离，弗过之矣。”间一岁，郑人杀之。此处也是运用《周易》哲理所作出的准确判断，同是非卦之思。
襄公二十八年子大叔从楚国回来，告诉子展说：“楚子将死矣。不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在复之颐，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎！欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复，能无凶乎？”昭公元年晋侯有疾，秦国医和判断说：“疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊。”当赵孟问其“何谓蛊”时，医和回答说：“淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊，谷之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男、风落山谓之蛊。皆同物也。”昭公三十二年史墨在与赵简子论“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之或罪”这一话题时说道：“在《易》卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。”震上乾下即为大壮之卦，以论季氏自公子季友至季文子、季武子的功业。此处和上面的例子一样，都不是占卜得来的爻辞，而是将《周易》中展现的哲理应用于现实的生活，以使人们有悟、有感。章学诚在《文史通义》中说：“《易》之象也，《诗》之兴也，变化不可方物也。”[97]所变化者，哲思也。
二 《尚书》之体
《尚书》最早被命名为《书》，保存了虞夏商周特别是西周初期的一些重要史料，其内容可与西周铜器铭文甚至殷商甲骨文相印证。自《荀子·劝学篇》始称《书经》，至汉代方改称《尚书》，是中国最早的典籍之一。据《左传》等书记载，在《尚书》之前，已有《三坟》《五典》《八索》《九丘》等著述的存在，但这些书籍至《汉书·艺文志》已不见著录，后人更是无缘得见。在这种情况下，《尚书》就显得更加重要。
（一）《书》之垂范
人们一般认为“尚书”二字意为“上古帝王之书”[98]。 从文学上看，《尚书》的结构渐趋完整，布局谋篇已有明显用意，堪称中国古代散文业已形成的标志；从内容上看，《尚书》主要宣扬的是仁君治民之道和贤臣事君之道，与此前此后的王道思想相一致。自汉以来，《尚书》一直被视为中国封建社会的政治哲学经典，既是帝王的教科书，又是贵族子弟及士大夫的必修课。章学诚依孟子“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”之论推断“《周官》之法废而《书》亡，《书》亡而后《春秋》作”，认为《尚书》所记是典型的西周礼制，并以其“典、谟、训、诰、贡、范、官、刑之属”垂范“帝王经世之大略”并显示“《尚书》之所以经世”。[99]僖公二十七年赵衰向晋文公推荐郤
“将中军”，也是因为其“敦《诗》《书》”。
在中国文学史和文化史上，《尚书》作为“六经”之一与其他经典一道发挥着重大的作用。早在陆机《文赋》提出文章写作要“漱六艺（六经）之芳润”之前，已经有很多人将“六经”并举阐释其义。《庄子·天下》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效》说：“《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”《礼记·经解》说：“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。”董仲舒《春秋繁露·玉杯》说：“六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治。人能兼得其所长，而不能遍举其详也。”人们都较为一致地认为《尚书》更多地与“事”相关，有“疏通知远”之功。
自《汉书·艺文志》提出“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”之说后，人们大多将“记言”作为《尚书》体例并奉为圭臬，当然后世也逐渐有越来越多的人说：《尚书》某篇记言，某篇记事，某篇言事并举。孔子自述《春秋》所以作时说：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”应该并不排除《尚书》的影响。
（二）《书》之称引
《左传》引《书》现象十分常见。《左传》首见《尚书》之文在隐公六年，所谓君子在评价陈桓公时就说：“《商书》曰：‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭？’”上述文句出自《尚书·盘庚》，与今本的差异只在于多出“恶之易也”四字。同是这句话，在庄公十四年也被君子用来评价多行不义的蔡哀侯，且同样以“商书曰”领起。
僖公五年宫之奇谏假道于虞公之时曾说：“臣闻之：鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和、神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞，而明德以荐馨香，神其吐之乎？”上述三句引文均出于逸书，宫之奇能连篇累牍地引用，在证明其博闻强记的同时也证明了春秋人对《书》的烂熟于心与无比尊奉。
僖公二十三年晋怀公因狐毛、狐偃兄弟跟从扶助重耳而杀其父狐突时，卜偃称疾不出，却在私下里说：“《周书》有之：‘乃大明，服。’己则不明，而杀人以逞，不亦难乎？民不见德，而唯戮是闻，其何后之有？”卜偃以《康诰》之文昭示“君大明，臣乃服”之义，并直接表达了对晋怀公的不满情绪。僖公三十三年记载当初臼季举荐父亲有罪的郤缺时亦引《康诰》之语曰：“父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。”并得到了晋文公的认可，先是任命郤缺为下军大夫，后来又任其为卿。文公五年宁嬴答其妻之问时说：“《商书》曰：‘沈渐刚克，高明柔克。’”文公七年晋郤缺劝赵宣子归地于卫时说：“《夏书》曰：‘戒之用休，董之用威，劝之以九歌，勿使坏。’九功之德皆可歌也，谓之九歌。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼。无礼不乐，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，其谁来之？盍使睦者歌吾子乎？”
由于产生较早，《尚书》的文字颇显古奥迂涩，韩愈在其《进学解》中所说“周诰殷盘，佶屈聱牙”指的就是这个特点。但从上述称引所见，我们不难发现，《尚书》中也不乏明朗形象的语言，因此人们在进行以听觉为主要接收工具的言语沟通时才会屡屡以《尚书》为据。
（三）《书》之文体
“就传统意义而言，文体指的是散文和韵文中语言的表达方式——说话者或作者如何说话，不论他们说的是什么。”[100]中国古人对文体的探索起步很早，《周礼·春官·大祝》即云：“作六辞以通上下亲疏远近， 一曰祠（辞），二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”关于《尚书》文体研究，最早产生影响的是孔安国《尚书序》中所提出的典、谟、训、诰、誓、命“六体”，后孔颖达又提出《尚书》“十体”之说曰：“检其此体，为例有十：一曰典，二曰谟，三曰贡，四曰歌，五曰誓，六曰诰，七曰训，八曰命，九曰征，十曰范。”
无论《尚书》文体到底应该如何归类，其所形成的文体特征对《左传》文辞都多有影响。例如《尚书》诸誓用于军旅，而参考《牧誓》可知，《左传》哀公二年赵鞅的誓师之辞即与之有异曲同工之处：
简子誓曰：“范氏、中行氏反易天明，斩艾百姓，欲擅晋国而灭其君。寡君恃郑而保焉。今郑为不道，弃君助臣，二三子顺天明，从君命，经德义，除诟耻，在此行也。克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。志父无罪，君实图之！若其有罪，绞缢以戮，桐棺三寸，不设属辟，素车朴马，无入于兆，下卿之罚也。”
同一年同一战役之中，当初因南子之祸而出奔的卫太子蒯聩为了能使晋人顺利地送自己回国，而在战前向祖先祝祷：
卫太子祷曰：“曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔，文祖襄公：郑胜乱从，晋午在难，不能治乱，使鞅讨之。蒯聩不敢自佚，备持矛焉。敢告无绝筋，无折骨，无面伤，以集大事，无作三祖羞。大命不敢请，佩玉不敢爱。”
这段文字与《金縢》之中周公祷于上天之言亦有颇多相似之处，《尚书》对《左传》的直接影响当不言而喻。
早在西汉伏生就认为“六《誓》可以观义，五《诰》可以观仁”，秦汉以后各个朝代的制诰、诏令、章奏之文，都明显地受《尚书》的影响。南北朝时刘勰不但在《文心雕龙·宗经》中说“诏策章奏， 则《书》发其源”，在论述“诏策”“檄移”“章表”“奏启”“议对”“书记”等文体时也都溯源到《尚书》。元代郝经在《郝氏续后汉书·文章总叙》中将历代文章归入《易》《书》《诗》《春秋》四部，并在《书》部总序中说：“《书》者，言之经。后世王言之制，臣子之辞，皆本于《书》。凡制、诏、赦、令、册、檄、教、记、诰、誓，命戒之余也，书、疏、笺、表、奏、议、启、状、谟、训，规谏之余也。国书、策问、弹章、露布，后世增益之耳，皆代典国程，是服是行，是信是使，非空言比，尤官样体制之文也。”
三 《诗经》之用
诗是文学之祖、艺术之根，是“情动于中而形于言”后负载着精神内容的物质存在。世界各个民族最早成熟的文学样式都是诗，最早对文学进行探究的著作也都相关于诗，于是古希腊有亚里士多德的《诗学》、古罗马有贺拉斯的《诗艺》，中国则不乏见诸《论语》等典籍的论诗之语。这些著作所言不仅是诗歌理论，也是文艺理论和更高层次的艺术哲学，但却均是由诗所兴起。
（一）《诗》之辑录
说起中国诗歌的源头，人们的脑海中都会立刻跳出两个字——诗经。今天的人们对《诗经》的认识大多停留在“中国最早的一部诗歌总集”上，但《诗经》生成的最初并不仅仅是作为一部文学作品出现的，它与礼乐修养和君子人格密切相关，而对“诗”的谙熟、理解、运用又是礼乐修养和君子人格得以外化的重要表现形式之一，在两千余年的流传过程中沾溉了无数后人并成为民族思想和民族文化的重要载体。
《尚书·舜典》说：“诗言志，歌永言。”《国语·鲁语》说：“诗所以合意，歌所以咏诗也。”《毛诗序》说：“诗者，在心为志，发言为诗。”《说文解字》说：“诗，志也。” 白居易在《与元九书》中说：“人之文，《六经》首之。就《六经》言，《诗》又首之。何者？圣人感人心而天下和。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎声，莫深乎义。诗者，根情，苗言，华声，实义。”中国人的诗性思维似乎是与生俱来的，俯仰星辰我们会生发无尽的宇宙之思，旁顾山川我们会涌动无限的壮志豪情，而这一切尽可以诗的形式诉诸简牍、达于视听。
早在《诗经》编订以前，先民的世界已经无事不可以入诗，百年祭祀、万里征伐、男女婚恋、春秋农事、腹诽怨刺等都可以踏着诗的韵律进入生活。鲁迅先生曾经说过：“诗是韵文，从劳动时发生的。”[101]正是这劳动时发生的韵文成为了我们民族早期最普遍的一种艺术，成就了文学中最便于抒情和展示美的一种文体，它借助文字却不依赖于文字，最便于口口相传。
关于《诗经》的编订，历来有采诗说、献诗说和删诗说三种。采诗说最早的记载出现于《左传》襄公十四年，师旷言于晋侯曰：“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故夏书曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺沈谏。’”《汉书·艺文志》云：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考证也。”《汉书·食货志》亦云：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎，徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不出牖户而知天下。”关于献诗说，《国语·周语》有言：“故天子听政，使公卿至于列士献诗。”删诗说出于《史记·孔子世家》：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇。”关于《诗经》的结集时间，有学者认为：“在春秋前期，季札观乐之前，《诗经》还没有形成一个固定的传本，还处于一个不断增编与发展的时期，一方面是已有诗篇的整理与流传，另一方面是部分新诗的编入。从引诗赋诗的形式看，今本《诗经》的《周颂》、《鲁颂》、《商颂》在那时已编次定名；尽管引诗赋诗的过程中大量出现了今本《国风》中的诗篇，但《风》的编次定名并未出现。”[102]
（二）《诗》之观览
鲁襄公二十九年（前544）身处僻地的吴国新君欲与中原各国通好，于是派公子季札赴鲁、齐、郑、卫、晋等国进行聘问。季札的第一站就是周礼保存得最好的鲁国：
吴公子札来聘……请观于周乐。使工为之歌《周南》《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌《邶》《墉》《卫》，曰：“美哉渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎！”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎！”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎！”为之歌《齐》，曰：“美哉，泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎！国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎！”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎！”为之歌《魏》，曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎！不然，何其忧之远也？非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎！”自《郐》以下无讥焉。为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉，熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎！”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平。节有度，守有序，盛德之所同也。”见舞《象箾》《南钥》者，曰：“美哉！犹有憾。”见舞《大武》者，曰：“美哉！周之盛也，其若此乎！”见舞《韶濩》者，曰：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也。”见舞《大夏》者，曰：“美哉！勤而不德，非禹，其谁能修之？”见舞《韶箾》者，曰：“德至矣哉，大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也。虽甚盛德，其蔑以加于此矣，观止矣！若有他乐，吾不敢请已！”
孔子曾对自己的儿子孔鲤说：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟、兽、草、木之名。”[103]此处季札观乐之事至少可以证明“诗”的确是“可以观”的，而季札所以请求观乐除了表现僻地小邦对周代礼乐文化的崇敬之情之外，恐怕也真的怀有孔子所说的“事父”“事君”和“多识于鸟、兽、草、木之名”的愿望。季札所观之乐的顺序就是今本《诗经》的顺序，即由《风》而及《小雅》《大雅》而至《颂》。《周礼·大师》说：“大师教六师，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”此六项是周王朝对贵族子弟所进行的教育的内容，而季札不但对作为宗庙祭祀之用的《颂》给出了最高评价，还能够依据不同地区的诗乐风格作出恰如其分的评价，足证他也曾接受过这样的教育，并最终具备了高超的艺术修养，达到了很多中原人士所不能达到的文学高度。
（三）《诗》之流布
春秋时期最伟大的教育家孔子一生十分注重对《诗》的学习，并在自己的教育活动中以《诗》为教材，教导后辈说“不学诗，无以言”[104]，并敦促孔鲤学习《周南》《召南》，说“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与”[105]。季札观乐在公元前544年，孔子生卒一般被认定为公元前551年至公元前479年，虽然孔子删诗说未能得到全面认可，但结合《左传》《国语》所述春秋时人引诗赋诗的情况看，在此之前，《诗》虽然可能并未完全定型，却已一定有一个相对通行的基础版本在民间流传，不然，在相当广泛的范围内所进行的春秋人的赋诗言志就会漫无边际，就会真正形成对话双方彼此一头雾水不知所云的局面。
21世纪初编定的上博简楚竹书《孔子诗论》对《诗经》内容的排列次序是前所未见的《讼》（《颂》）《大夏》（《大雅》）《小夏》（《小雅》）《邦风》（《国风》），与今本《诗经》排序方式不同，且因为时代尚早而并未因避刘邦之讳而改“邦风”为“国风”。因此竹书所依据的应该是比季札所见更早的《诗经》版本，或是《诗经》编次在那以后又有了一次较大的变化。但无论如何，《诗经》在其时的流传呈现出来的是一种日渐广泛的趋势，并渐渐地为其他典籍所借重，使《诗经》具有了特定的应用意义。
先秦文献引诗用诗，主要是体现在《国语》《左传》《荀子》等书中，其中《国语》引诗约有31条，《左传》引诗有217条（据清人赵翼统计），《荀子》论诗8处、引诗81处，大多以“诗曰”或“诗云”形式进行引述。荀子还在《儒效》篇中论诗说：“《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也：天下之道毕是矣。”而《国风》之名也在《大略》篇中出现了。[106]先秦时代的诗是实用的诗，它首先记录了西周到春秋的历史，可以让我们在研读典籍时很方便地采用“诗史互证”之法。其次，诗与歌乐紧密相连，《墨子·公孟》篇说：“诵《诗》三百，弦《诗》三百，舞《诗》三百。”[107]《郑风·子衿》之毛传说：“古者教以诗乐，诵之、弦之、歌之、舞之。”[108]孔子对《诗》的音乐特性也很重视，他自卫国返回鲁国，还曾亲自为《雅》《颂》正音。再次，诗的文辞内容也很重要。春秋时代，赋诗言志之法被广泛地应用于各种社交场合，不懂得赋诗和诗中之意便会丢脸，所以孔子才会说“不学诗，无以言”，也才会坚持以《诗》作为自己教育三千弟子的重要教材。
章学诚在《文史通义》中从文章之学的角度给了《诗经》以至高无上的评价，他说：“至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备”，但“后世之文，其体皆备于战国，人不知；其源多出于《诗》教，人愈不知也”。[109]《诗》在极其漫长的历史时段中履行着“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”[110]的职责，其抒情性特征为后人留下了借景抒情、托物言志等不朽的文学手法，其审美性特征突出了文学本质的显现，其教育性特征则形成了中国温柔敦厚的诗教传统。