第一节 世族的衰落与士族的兴起
《左传》述录的是中国春秋时代的历史，关于它的创作目的学界有“传《春秋》”和“非传《春秋》”两种看法。古往今来人们对它的研究更多地采取入于文本的方式，申说它对后世所产生的政治、军事、思想、文化等方方面面的影响。可是，《左传》这部集经学、史学、文学价值于一身的著作又为什么会出于战国初期成于左丘明之手呢？为什么呈现在我们面前时又是那么的文气通达、辞采华赡，有一种天生的夺人心魄的力量呢？
一 西周礼制与青铜乐歌
从传世典籍和出土文献上看，夏、商、周三代虽属政权易手王朝更迭的时期，但其文化是以继续和承袭的方式向前发展的。作为夏商之后兴起的以“封建制”作为立国依据的崭新的王朝，西周创造了更为光辉灿烂的文化。从人们口耳相传的文王和周公的伟大业绩，到考古出土的青铜器物，再到见诸文字的《易》《礼》《诗》《书》，所有的一切无不彰显着西周文化的丰厚遗存和巨大魅力。自孔子眼中看来，夏、商、周三代之礼一脉相承，而周礼集其大成：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[2]也正是因为有了如上基础，所以孔子才会说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[3]在整个周代，人们最为信奉的文化传说就是周公制礼作乐，时代文化最直接的表达也终于落实于“礼乐”二字，正因为“乐以象政”，“审乐知政”，季札才能观乐而知周政，周代的文化也因此被概括为袅袅青铜之音陪衬下的“礼乐文化”。
（一）礼宜乐和
关于礼的产生人们历来有很多看法：《大戴礼记》所说神灵者“品物之本也，而礼乐仁义之祖也”[4]是认为礼乐起源于至高无上的天神；《左传》所说“孝，礼之始也”[5]，《礼记》所说“礼始于谨夫妇”[6]，“夫礼，始于冠，本于昏”[7]是认为礼始于人伦；《礼记》所说“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”[8]，《史记》所说“观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪”，[9]“礼由人起”[10]，均系认为礼始于人情；《左传》昭公二十五年子产所说“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”是认为礼始于天地人的和谐统一。但无论礼之起源究竟为何，它的外在表现和本质要求都是恭敬，即如《左传》僖公十一年说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行；礼不行，则上下昏，何以长世？”
作为西周时代与“礼”相配合而行的“乐”，它的外在表现首先是音声特质，其本质特征则是“和”，也就是音素的和谐。虽然《老子》说过哲学意义上的“大音希声”[11]，但也同时说过现实意义上的“音声相和”[12]。《尚书·虞典》所言“八音克谐，无相夺伦，神人以和”[13]则是在说明音声的和谐可以带来思想情感和谐的重大功用。《左传》昭公二十年晏子曾借五味与五声之理与齐景公论和同之异，晏子强调音声之相成、相济，并指出“若琴瑟之专壹”失去和谐之音则无人听之，也是在肯定乐之“和”可以达到使君子“心平”“德和”“成其政也”的教化意义。先秦两汉时期著名的论乐文章《荀子·乐论》《吕氏春秋·乐记》《礼记·乐记》无不在强调这种“和”的因素：“乐也者，和之不可变老也”“乐者，审一以定和也”“乐者敦和”“乐者，天地之和”。
孔子曾说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[14]“仁”是儒家思想的核心观念之一，此语虽然是在强调“仁”的重要性，却也很直接地将“礼”和“乐”的命题摆在人们面前，从而使之呈现为“仁”的外化形态。孔子还说过：“不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”并解释说：“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。”[15]正因为礼乐有着如此重要的相辅相成的作用，所以人们才会说“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举”[16]。《礼记》说：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位，而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱，长幼、男女之理，皆形见于乐。故曰‘乐观其深矣。’”[17]虽是言乐却与礼相合，道出了礼乐最主要的社会功能——教化。
《荀子》说：“先王之制礼乐也，非以报口腹目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”[18]《史记》说：“昔者舜作五弦之琴，以歌南风；夔始作乐，以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行级远；其治民佚者，其舞行级短。故观其舞而知其德，闻其谥而知其行。”[19]《尚书》更直接借圣人之口将其教化功能一语道破：“帝曰：‘夔，命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。’”[20]而典乐教人养成知礼的美德，是乐官的职责也是礼乐的功用。经历西周而至春秋时代，至圣先师孔子不但个人十分重视礼乐，而且将其纳入自己的教学活动，并对学生提出“兴于诗，立于礼，成于乐”[21]的引导和劝诫。
（二）器以藏礼
春秋是中国历史上一个较为特殊的时期，是一个大国争霸的时代，是政治制度大变革的时期，是各阶级阶层剧烈斗争和重新组合的时期，是思想文化急剧变化的时期，是风俗礼仪大变迁的时期。[22]平王东迁之后周王室的崇高地位和王权的绝对权威都遭受到了空前的挑战，但挟西周之余威，其地位和威仪还在一定程度上被保留着。
青铜是商周时期最具代表性的文化遗存之一，从诞生之日起它逐渐经历了一个由实用器到礼器（彝器）的变化过程。如今出土的西周青铜器几乎都是标志着身份地位的礼器，列鼎之礼是这一时期重要的等级区分制度[23]，“九鼎”[24]之说则一直影响着古代中国人的权力观念。受西周文化的影响，春秋时代仍旧不时有青铜器被铸造和使用：桓公二年，宋华父督杀孔父而弒殇公，以郜大鼎赂鲁桓公，鲁桓公纳之于太庙；襄公十二年，季武子入郓，“取其钟以为公盘”，也就是把人家的钟改铸为盘，用作食器或浴器，这应该是一种对对方的侮辱；昭公四年，叔孙氏为孟皮铸钟；昭公二十一年，周王铸了有名的无射之钟。与此同时，青铜器上的铭文还为后人提供了永不磨灭的历史记载。“夫铭，天子令德，诸侯言时计功，大夫称伐”[25]，春秋时的铜器也沿袭了西周的传统，多铸有铭文：庄公二十五年礼至制作铜器并刻上铭文“余掖杀国子，莫余敢止”，襄公十九年季武子用战争中缴获的齐国兵器铸造了一口林钟并作铭文记录鲁国的功勋。
这一时期，由青铜器物所引发的重大争端也并不少见。庄公二十一年“郑伯之享王也，王以后之鞶鉴予之。虢公请器，王予之爵”，“郑伯由是始恶于王”就是因为爵是礼器，其意义自非女子梳妆所用之鞶鉴（铜镜）能够比拟。而哀公十一年，陈辕颇出奔郑则是因为他非礼为自己铸造了所谓“大器”即钟鼎之属，而为国人所逐。此时，钟鼎之类的器具早已成为身份地位的象征，当然不是谁想拥有就可以拥有的。“郑伯有耆酒为窟室，而夜饮酒击钟焉”[26]、“左师每食，击钟”[27]和“染指于鼎”[28]这样的事例都是在告诉我们“钟鸣鼎食”的来历。 而我们也可以据此认为，后来小学校里的钟声除了是一种时间的标识，更应该是一种礼仪的标识。
成公二年，卫孙桓子答应了曾经救过自己的新筑大夫仲叔于奚“请曲县、繁缨以朝”的请求，孔子评价说：“惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”春秋时期遵循周礼讲求举止得法、进退有度，自士以上方有权使用钟磬等悬挂类乐器，但依其等级有严格规定，如士只能挂在东面或阶间，称特县（悬）；大夫左右悬挂，称判县；诸侯三面悬挂，称轩县、曲县；天子四面悬挂，名宫县。“繁缨”则是指马鬃毛前的装饰，为诸侯所用。新筑大夫所请显而易见就是僭越犯上，可卫穆公竟然无视西周礼乐文化“器以藏礼”的本质内涵答应了他，从一个侧面为我们展示了“礼”之崩坏。
西周礼制与音乐密不可分，虽然其时已有琴瑟箫鼓等诸多乐器，但青铜编钟仍是演奏雅乐时最重要和最隆重的乐器。昭公十六年，晋韩起聘于郑，郑伯享之。迟到的孔张立于“客间”“客后”都被“御之”，最后只好“适县间”，也就是站到了悬挂着的编钟乐器之间。这段记载以一个看似无关的细节为我们展示了享礼上隆重的音乐表现。孔子曾言：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。”[29]春秋典籍中早有太师、乐尹之职[30]，所有礼法活动几乎都要借助于“乐”的形式来被坚持和弘扬。日常的祭祀要用乐，日食之祭也要用乐[31]；举行冠礼要用乐[32]，举行享礼的时候要用乐，一般宴会也要用乐[33]；战场之上则不可或缺地要用鼓鸣金[34]。
（三）礼乐之功
礼寓于乐，而关于音乐及其功用春秋时期的人们也是各有心得。
襄公十一年晋侯以乐之半赐魏绛。魏绛辞谢说：“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国、同福禄、来远人，所谓乐也。”晋悼公的理由则异常充分：“子教寡人和诸戎狄以正诸华，八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐，请与子乐之。”此时的乐就是礼，就是政治地位的体现。
昭公元年医和论乐时说：“先王之乐，所以节百事也，故有五节；迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。物亦如之。至于烦，乃舍也已，无以生疾。君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。”强调的是诸事有“节”。
昭公二十一年周王将铸无射之钟，泠州鸠说：“夫乐，天子之职也。夫音，乐之舆也；而钟，音之器也。天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之。小者不窕，大者不摦，则和于物。物和则嘉成。故和声入于耳而藏于心，心亿则乐。窕则不咸，摦则不容，心是以感，感实生疾。今钟摦矣，王心弗堪，其能久乎！”表明的是自己的担忧。
襄公二十九年于鲁观乐之后的季札在自卫如晋将宿于孙文子的封邑戚地时“闻钟声焉”，于是说道：“异哉！吾闻之也：辩而不德，必加于戮。夫子获罪于君以在此，惧犹不足，而又何乐？夫子之在此也，犹燕之巢于幕上。君又在殡，而可以乐乎？”就离开了戚地。孙文子听说了这件事之后深受触动，此后“终身不听琴瑟”。
关于礼乐文化，许多人之所以能够生出非凡的见解，很重要的一点在于人们所受的教育。春秋男子“十有三年，学乐诵《诗》，舞《勺》。成童，舞《象》，学射御；二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博学不教，内而不出”[35]。而这些教育内容在保证人们的音乐修养的同时目的却在于实现礼仪教化，正如季札“见舞《大夏》者，曰：‘美哉！勤而不德，非禹，其谁能修之？’”[36]至为看重的是德行。昭公二十八年冬天，梗阳人为了打赢官司，就向执政官魏献子“赂以女乐”，差一点儿接受这一馈赠的魏献子终于还是因为德行的考虑而放弃了，而当初孔子去鲁则是因为鲁国国君接受了齐国的女乐进而沉迷于享乐。结合《礼记·乐记》所载，魏文侯“端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦”，人们耽于逸乐所欣赏的恐怕已不是雅乐而是俗乐了。“先秦俗乐，其主要目的是为了满足感观审美欲望的需要，因而其音声中便包含‘淫’、‘过’、‘凶’、‘慢’四种特征；先秦雅乐，主要适用于宗庙、朝堂等仪式需要，因而表现为缓慢、平稳，肃穆、庄严，广大且曲直得当等音声特征。雅乐受‘礼’的约束，在音声上不能恣意变化，因而不如俗乐音声丰富。在人类精神生产与消费规律支配下，雅乐必然会突破礼仪约束，寻求自身的丰富，进而转化为俗乐。”[37]乐的变化最终带来的当然是礼的变化。但支撑礼乐文化的却是前者而非后者，所以“乐坏”与“礼崩”是互为表里的两种现象。
有礼有乐还需要有人司之，优秀的乐师以各种方式在各国之间流动。《史记》载：“居二年，闻纣昏乱暴虐滋甚……大师疵、少师强抱其乐器而奔周。”[38]成公九年楚国人伶人之后钟仪被郑国以俘虏的形式献给晋侯，因为“言称先职，乐操土风”，琴弦上奏出的是南方之音，他被晋侯称为“君子”并成为晋楚友好往来的使者。《左传》襄公年间出现的师悝、师触、师蠲（襄公十一年）、师茷、师慧（襄公十五年）等都是作为礼物被送往他国的，而乐师之中亦不乏师曹、师旷（襄公十四年）和师慧之类由乐理而悟政务的睿智之士。
除了专业的乐师之外，春秋时的许多人不但是音乐的欣赏者，也是音乐活动的参与者。襄公二年记“初，穆姜使择美槚，以自为榇与颂琴”，说明穆姜曾习琴，生活中始终有琴声的陪伴，以至希望死后仍有颂琴作为陪葬；襄公十四年，“公有嬖妾，使师曹诲之琴”说明习琴已经成为一种生存技能与精神需要并存的行为；襄公十六年，晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞且曰“歌诗必类”，说明大夫们不但需要习歌用诗还要善舞；襄公十八年，战争中的孟庄子仍不忘“斩其橁以为公琴”；襄公二十四年，晋楚之战中，晋国的张骼、辅跞两位武将在战前和战后的间歇所做的事情竟然是“皆踞转而鼓琴”； 襄公二十五年，齐庄公通于崔杼之妻棠姜，忘乎所以时竟在崔氏的堂上“拊楹而歌”； 襄公二十八年，谋害庆舍时以“陈氏、鲍氏之圉人为优”，足见这些仆从平素都是习于此业或有文艺特长的；哀公十一年，为了表现破釜沉舟誓死一战的决心，公孙夏命令军士为自己唱起挽歌“虞殡”，东郭书则派人将随身之琴送给朋友弦多并说“吾不复见子矣”，这显然是又一则高山流水的知音佳话。
庄公二十年“冬，王子颓享五大夫，乐及遍舞”，是一种越礼行为。庄公二十一年“郑伯享王于阙西辟，乐备”也同样是越礼行为。襄公二十三年春天，晋悼公夫人的哥哥杞孝公去世了，身为其外甥的晋平公却“不彻乐”，被君子斥为“非礼”。《左传》亦明言：“礼，为邻国阙。”定公九年，子明因父丧而指责叔父乐祁说：“吾犹衰绖，而子击钟，何也？”也说明居丧期间是不可以作乐的。昭公十五年春，将禘于武公，“叔弓莅事，籥入而卒。去乐，卒事，礼也”，则是对礼的遵从。
但春秋时代的非礼之举显然比守礼之举要多得多了。
万舞是《左传》中多次出现的一种舞蹈。杨伯峻《春秋左传注》隐公五年注云：“万，舞名，包括文舞与武舞。文舞执籥与翟，故亦名籥舞、羽舞……武舞执干与戚，故亦名干舞。”[39]事实上，“‘万舞’是先秦时期一种大型舞蹈。从文字学、人类学、民俗学多角度入手探求‘万舞’一词的原始含义，可知‘万舞’是先民模拟蝎子交配而产生的原始性爱生殖舞蹈。随着社会历史的发展，‘万舞’逐渐由单纯的性爱生殖舞演变成了兼具恋爱、军事、祈雨的多功能的舞蹈”。[40]庄公二十八年，“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧，而振万焉。夫人闻之，泣曰：‘先君以是舞也习戎备也。今令尹不寻诸仇雠，而于未亡人之侧，不亦异乎！’”子元是楚文王的弟弟，文王夫人就是他的嫂子。文王夫人见此舞而泣，说明她深知礼乐，而且十分清楚子元不便明言的意图。虽然子元用万舞是欲以其生殖舞蹈的本义引诱楚文王夫人，但万舞在更多时候被以不同规模用于庄重场合。隐公五年“考仲子之宫将万焉”，因“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二”，所以只用六佾。宣公八年六月，在太庙禘祭武公，公子遂在垂地去世。仲尼曰：“卿卒不绎。”但鲁国仍旧继续祭祀，只是在万舞中去掉了籥。到了昭公二十五年，“将禘于襄公，万者二人，其众万于季氏”。祭祀襄公只有两队人表演万舞，更多人都去了季氏家里，这就是《论语》中让孔子发出“是可忍孰不可忍也”低沉怒吼的“季氏八佾舞于庭”。从二百余年万舞处境和表演形式的变迁中我们就可以大致看出西周青铜礼乐文化的衰颓与式微。
青铜乐器的厚重、舒扬与悠长、婉转穿过西周近三百年的历史直抵春秋，借助它与玉磬相配合的金石之声以“乐”的形式传扬着“礼”的内涵。从宫闱到沃野，从王城到边邑，青铜之音在继续发挥其规范与教化作用的同时，也在被慢慢地改变，直至在春秋的战火烽烟中渐渐消散。
二 诸侯争霸与“王官失学”
每当提起一个社会或是社会形态的时候，人们总会不由自主地想起政治、经济、文化等相关词汇，并联想起它们之间相辅相成或是相互制约的关系。从西周到春秋，政治、经济体制的变化和文化教育的下移自然也无法挣脱这样一种互为因果的链条。
（一）周王之衰
西周政权在从公元前1046年到公元前771年的一长段时间里并没有保持在平稳的状态，西周晚期西北方向的猃狁、犬戎、狄人等少数民族所带来的外部压力[41]和周王室内部政治派系的斗争更促进着周王势力的衰颓和崩解。平王东迁之后，周王的势力开始衰退，地位也随之下降。有学者认为，这在一定程度上缘于土地的赏赐和王室财产的缩减，也就是说，“西周政府的运作实际上是以‘恩惠换忠诚’原则为基础的，而地产为周王和贵族之间提供了一条重要的经济纽带”，但“当一片地产从王室所有转为一个贵族家庭所有时，对周王而言，这片土地便从此丧失了生产力”，“只要土地继续流向贵族家庭，那么这种土地赏赐政策就会极大地缩减王室财产的规模，从而破坏西周国家的经济基础”，“当这种现象发生时，西周王朝就濒临崩溃了”。[42]而随着经济基础的动摇，春秋初年周王的非礼 “求赙”（隐公三年）、“求车”（桓公十五年）之举也就显得不是那么奇怪了。
因为殷鉴不远，所以周人不但认识到“惟命于不常”[43]，也格外注重德治，懂得“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”[44]、“惟不敬德乃早坠厥命”[45]“民之所欲，天必从之”[46]的道理。而孔子也曾说：“天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议。”[47]但春秋之际王室衰微，“诸侯强并弱”“政由方伯”，“礼乐征伐自诸侯出”“陪臣执国命”的乱世也随之到来。
《左传》隐公十年为我们记录了几场规模并不是很大的军事行动：鲁隐公“败宋师于菅”和“郑师入郜”、“郑师入防”都是“以王命讨不庭”；同年又有“蔡人、卫人、郕人不会王命”，于是“冬，齐人、郑人入郕，讨违王命也”。上述军事行动透露给我们的信息不仅是鲁、齐、郑等国在认真地维护周王的权威，而且说明宋国甚至菅、郜、防、郕这样极易被忽略的春秋小邑也敢于违抗王命，可见周王之衰已经到了何种程度！
而郑庄公作为春秋早期的“小霸”，也屡次与周王发生冲突。隐公三年不止有“周郑交质”，还有郑人率师取温之麦和成周之禾，“周郑交恶”成为史书毫不讳言的记载。桓公五年时周王和郑庄公之间发生的一系列矛盾细想起来也颇有意味——“王夺郑伯政，郑伯不朝”是一种半消极的对周王权威的抗拒；“王以诸侯伐郑，郑伯御之”是公然与周王分庭抗礼之举；“祝聃射王中肩”，“中肩”可以理解为祝聃的“擒贼先擒王”之智和并非有意结果周王性命的射艺之精，但“射王”却不能不说是有意之为；而郑庄公不许祝聃追击周王又“使祭足劳王，且问左右”的举动则像是一种炫耀又像是一种嘲讽。
（二）诸侯之霸
随着周王的衰颓，包括齐桓公、晋文公、楚庄王等在内的“春秋五霸”相继出现，宣公三年楚庄王问鼎之轻重以后，至昭公十二年楚灵王亦有“今吾使人于周，求鼎以为分”之志。
《左传》昭公十六年齐国攻打徐国，徐国献上甲父之鼎向齐国求和结盟。叔孙昭子曰：“诸侯之无伯，害哉！齐君之无道也，兴师而伐远方，会之，有成而还，莫之亢也。无伯也夫！”“无伯”即是“无霸”，是“天下没有盟主”，叔孙昭子所论即是天下无霸之害。而“亲亲、与大，赏共、罚否，所以为盟主也”[48]说的是称霸天下成为盟主的必要条件；“所谓盟主，讨违命也。若皆相执，焉用盟主”[49]说的是盟主的必要职责；“为盟主而不恤亡国，将焉用之”[50]则再一次为我们揭示了盟主对于天下的意义。
《左传》昭公七年楚之芋尹无宇说：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”告诉我们的是周代社会森严的等级秩序，但这一时代同时又是一个社会等级变动不居的时代，昭公三年叔向说：“虽吾公室，今亦季世也。戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长。庶民罢敝，而宫室滋侈。道殣相望，而女富溢尤。民闻公命，如逃寇雠。栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯降在皂隶，政在家门，民无所依。君日不悛，以乐慆忧。公室之卑，其何日之有？”此处的公室之卑大可以作为王室之卑的参照，从中亦可以看出王权是如何下移的。哀公二年赵简子誓师时亦曾说：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。”这一政令使人们的社会地位得以升降，也因此在一定程度上削弱了一直以来被遵循的等级秩序。《左传》以详文记载的周王给霸主齐桓公和晋文公的礼遇，都说明了争霸时代周王权威的失落，同时也预示了春秋末期“陪臣执国命”的必然。
（三）文化之移
政治从来就不是一个可以独立存在的单一性的社会概念，它必然与经济、文化等一系列相应问题发生关联。当周王不能保有自己的政治权力时，他曾经一力掌控的文化权力也必然会散落、流失，而政治权柄的不定期游走也更快地加大了文化流布的速度和辐射范围。
虽然至春秋时期人们的观点仍普遍认为“周礼尽在鲁矣”[51]，但《左传》昭公十七年秋天，叔孙昭子却要向身为蛮夷的郯国国君请教少皞氏用鸟名作为官名的缘故，郯子当即侃侃而谈[52]，不但条分缕析地解答了昭子的疑问，而且所用都是不疾不徐的典雅之言。孔子听说了这件事就去拜见郯子向他问学，并由衷地发出感慨说：“吾闻之：‘天子失官，学在四夷’，犹信。”[53]
周代及其以前的教育都是由国家垄断的，所谓“庠”“序”“学”等都是教育机构的代名词。《礼记》说：“天子命之教，然后为学，小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰泮宫”，“祝、史、射、御、医、卜及百工，凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿”。[54]又说：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”[55]此处所言之学即是所谓王官之学，这种教育制度的特点是官师合一、政教合一，受教育者都是贵族子弟。但自孔子之前就出现了“周室微而《礼》《乐》废，《诗》《书》缺”[56]的局面，许多有专门技能的人员和官吏失去了从前的地位，沦落至诸侯国甚至民间，文化下移的态势已经出现，如“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”[57]。造成孔子所言之“天子失官”或是人们常说的“王官失学”现象的原因很多，但政治仍不失为其主因，政治使“巫祝卜史，尽在诸侯”的局面成为必然。
章学诚在谈到诸子百家的兴起时说：“盖官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思；官师治教分，而聪明才智不入于范围，则一阴一阳入于受性之偏，而各以所见为固然，亦势也。夫礼司乐职，各守专官，虽有离娄之明，师旷之聪，不能不赴范而就律也。今云官守失传，而吾以道德明其教，则人人皆自以为道德矣。故夫子述而不作，而表章六艺，以存周公之旧典也，不敢舍器而言道也。而诸子纷纷则已言道矣。”[58]也可以作为“王官失学”的反向注解。
昭公元年晋平公有疾，卜人曰“实沈、台骀为祟”，可是不但晋国之史“莫之知”，连素以渊博有识著称的叔向都要请教于郑之子产。昭公十八年鲁人去参加曹平公葬礼顺便会见了周朝的大夫原伯鲁，和他交谈时发现他“不说于学”，又认为“可以无学，无学不害”。闵子马先说“周其乱乎”，又说“不害而不学，则苟而可，于是乎下陵上替，能无乱乎？夫学，殖也。不学将落，原氏其亡乎”。不但预言了周之将乱，还预言了原氏将亡，而其原因只在于“无学”。
襄公九年知武子称“君子劳心，小人劳力，先王之制也”，但“君子劳心”除了世袭的地位还要有相应的文化修养作为保证。《左传》襄公二十八年“叔孙穆子食庆封，庆封氾祭。穆子不说，使工为之诵《茅鸱》，亦不知”。“庆封氾祭”是僭礼祭祀臣行君职，叔孙穆子颇为不满而采用春秋时代通行之法以诗言志。杜注称《茅鸱》为“逸诗”，“刺不敬”，但叔孙穆子之良苦用心却因为庆封不知诗而没有达到目的，可谓是对牛弹琴。用这样无知又无礼的人治理国家，其效果可想而知。襄公二十九年鲁襄公设享礼宴请来鲁国聘问的范献子，举行射仪要求有“射者三耦”，但是在自己的臣子中一时却凑不上既懂礼仪又工于射艺的六个人，只好放下身段“取于家臣”。这一事例一方面说明鲁国人才的稀少，另一方面也说明优秀的人才并未集中于王庭或公庭，而是开始有了更加广泛的生活区域和服务空间。
哀公三年鲁国内宫失火，“南宫敬叔至，命周人出御书”，“子服景伯至，命宰人出礼书”，季桓子至“命藏象魏，曰：‘旧章不可亡也。’”三人不同时而至火灾现场，却发布了内涵一致的命令，说明了他们对典籍和文化的重视，而对典籍的重视在一定程度上就是对文化和教育的重视，也正是这些有识之士的重视才衔接起了中国文化的链条。
三 “学在四夷”与选贤任能
说起周代的教育，人们常会谈到所谓“六艺”，即“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”六种技能。《周礼·保氏》曰：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”《礼记·内则》也说男子有一个非常完整的教育体系。可是时至春秋，那些最有权力享有最优质教育的贵族却在很多时候表现出了自己的“无学”。如《左传》昭公七年“孟僖子病不能相礼”，昭公十二年宋华定赴鲁国行聘问之礼“为赋《蓼萧》，弗知，又不答赋”，甚至那些曾经身为世子的诸侯们也要多问于臣子，如桓公六年鲁太子子同出生时鲁桓公“问名于申
”、僖公二十四年郑伯“问礼于皇武子”、昭公四年楚灵王使人“问礼于左师与子产”。越是这样，君主们就越是需要来自四方的贤臣的辅佐。
（一）华夷之辨
《左传》昭公十七年孔子说：“天子失官，学在四夷。”虽然是说王官之学已经从贵族政治大一统的垄断局面中走出来，形成了不可逆转的下移和辐射之势，但话语中的感慨与惋惜却首先是建立在“华夷之辨”的思想基础之上的。“华夷之辨”也称“夷夏之辨”“夷夏之防”，是周代文化的重要命题，用于区辨华夏与蛮夷。《左传》定公十年说：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”古代华夏族群居于中原是文明的中心，“四夷”依方位被称为东夷、南蛮、西戎、北狄，是文化相对落后的地区，所以逐渐产生了以华夏礼义为标准分辨族群的观念，即区分人群以礼仪而不以种族。如楚国虽曾自称“蛮夷”，但文明日进，中原诸侯不复以蛮夷视之；而杞国本为诸夏，却礼义没落而被视为夷狄。
在春秋人的政治观念中，“夏”与 “夷”几乎是势不两立的。管仲曾说“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也。”[59]孔子在评论管仲功业的时候也以此为立论基准点说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”[60]更曾说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”[61]，“裔不谋夏，夷不乱华”[62]。《左传》云：“非我族类，其心必异。”[63]《孟子》也说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”[64]时至西汉，班固在《汉书》中仍说：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人而兽心。”[65]但落实到春秋时期的具体文化表现上，不仅孔子为郯子的博学所折服，由衷地发出“学在四夷”的感叹，许多事件也为我们提供了丰富的实证。例如，僖公二十九年介葛卢朝于鲁国时仅仅凭借牛的叫声就能听出其音之哀，甚而判断出它的三个幼子都被用于祭祀。《公羊传》说得极其清楚：“介葛卢者何？夷狄之君也。”[66]再如，春秋史书之中楚人虽常常自称蛮夷却时有令人惊叹的表现，如昭公四年楚灵王合诸侯于申，椒举便以博学之才历数“夏启有钧台之享，商汤有景亳之命，周武有孟津之誓，成有岐阳之搜，康有酆宫之朝，穆有涂山之会，齐桓有召陵之师，晋文有践土之盟”并举荐宋向戌、郑子产宜为楚王之用。到春秋晚期，孔子首设杏坛以“有教无类”“因材施教”的精神开私人讲学之风，“以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”[67]，这些弟子来源于各国又分散服务于各国。文化在得到更加广泛的传播和普及的同时，也和政治一起成为世族崩解的重要诱因。
（二）从“亲亲”到“贤贤”
大致以春秋时代为转折，周代政治经历了一个从“血而优则仕”到“学而优则仕”的过程，也就是说以血缘关系为基础的“世族政治”在逐渐向以文化修养为晋身阶梯的“士族政治”过渡。中国古代儒家所奉行的处世原则之一就是“尊尊、亲亲、贤贤”，王国维在其《殷周制度论》中论道：“尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟；而以贤贤之义治官。故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世。”[68]相较而言，“贤贤”无疑是其中最为进步的环节。
早在《尚书》之中人们就主张任人唯贤反对任人唯亲，提出“任官惟贤才，左右惟其人”[69] “建官惟贤，位事惟能”[70]“ 举能其官，惟尔之能”[71]“官不及私昵，惟其能，爵阁及恶德，惟其贤”[72]“所宝惟贤，则迩人安”[73]等观点，体现了对人才的爱护和尊重。在《国语》中，富辰曾谏周襄王说应当“尊贵、明贤、庸勋、长老、爱亲、礼新、亲旧”[74]，将“明贤”仅列于“尊贵”之后。齐桓公葵丘之会所立盟约的第二条也是“尊贤育才，以彰有德”[75]，将贤人放在极其重要的位置。孔子修《春秋》所奉行的也是“为尊者讳，为贤者讳，为亲者讳”，将“贤者”与等级秩序下的“尊者”和伦理秩序下的“亲者”相提并论。杨树达《春秋大义述·凡例》云：“夫讳有二端：耻自外至者，尊者贤者亲者之所不欲受，故为之讳，以灭其耻。此圣人忠厚之意，所以尊尊贤贤亲亲也。恶自己出者，圣人欲直贬尊者贤者亲者而有所不能，欲竟隐其事而又有所不得，故宛辞微文以见之，此亦圣人忠厚之意也。”[76]在申述孔子之意的同时也表现了对贤者地位的认可。
《孟子》曾在一段著名的论述中列举春秋贤者说“管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”，称“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”是因为“天将降大任于是人也”。[77]其中的管仲为春秋名相，曾因贫困而与鲍叔牙一同经商，先奉公子纠后为齐桓公所用。齐国虽有天子所封的高、国两氏世袭为上卿，实际权力却掌握在因贤德而被重用的管仲的手中。管仲在辅佐桓公为政的同时不忘“选其官之贤者而复用之”，优秀者甚至可以“升以为上卿之赞”[78]，即做上卿的助手。《史记》云：“孙叔敖者，楚之处士也。虞邱相进之于楚庄王，以自代也。三月为楚相，施教导民，上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盗贼不起。秋冬则劝民山采，春夏以水，各得其所便，民皆乐其生。”[79]孙叔敖亦是因其贤而被举荐成为楚庄王之令尹，辅佐楚庄王成就霸业。《左传》僖公五年晋人“执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬”中所提到的“井伯”就是百里奚，他从秦国逃亡到宛地却被楚国人抓到，因为“缪公闻百里奚贤”[80]而以五羖羊皮赎之并拜为大夫，所以典籍中才有“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸”[81]之论。
齐桓公有国之后懂得不计前嫌任用管仲以成霸业，晋文公复国之时也是在“昭旧族，爱亲戚”之后立刻提出“明贤良”的举措，在公族内外选用人才治理国家，使“胥、籍、狐、箕、栾、续、柏、先、羊舌、董、韩，实掌近官。诸姬之良，掌其中官。异姓之能，掌其远官”[82]。《左传》宣公十二年晋国随武子评价楚国政治时说：“其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧，举不失德，赏不失劳。”也包含了“举贤用能”之意。《左传》襄公三十一年的叙述更加具体而明确：“子产之从政也，择能而使之：冯简子能断大事，子大叔美秀而文，公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令。裨谌能谋，谋于野则获，谋于邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令；与裨谌乘以适野，使谋可否；而告冯简子使断之。事成，乃授子大叔使行之，以应对宾客，是以鲜有败事。北宫文子所谓有礼也。”
（三）士族之兴
无论是在贵族集团之内还是贵族集团之外，“爱亲明贤，政之干也”[83]都是绝大多数欲成大事之人所奉行的原则。《左传》庄公十年著名的曹刿论战故事中，与曹刿对话者的“乡人”身份和乡人的一句“肉食者谋之，又何间焉”都为我们揭示了曹刿并不高贵的出身，而“肉食者鄙，未能远谋”的言语之中洋溢着曹刿因才学而萌生的高度自信，其关于战争“一鼓作气，再而衰，三而竭”的高明论断和“吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之”的小心谨慎，更是较为全面地为我们展示了他的才能。十三年后庄公非礼如齐观社，曹刿又有谏，且文辞典雅，可知曹刿不仅知军事而且懂礼仪。[84]鲁庄公在长勺之战后一直将其留在身边也就不无道理。
春秋时期霸业持续时间最长的晋国是一个能将选贤任能之策持之以恒地贯彻下去的国家。重耳复国后将自己的女儿赵姬嫁给跟从自己逃亡的贤臣赵衰为妻，僖公二十四年，赵姬坚决要求赵衰将早年在狄国所娶的叔隗和其子赵盾接回晋国：“来，以盾为才，固请于公以为嫡子，而使其三子下之。”这一史实告诉我们，晋国贤大夫赵盾之立是立贤的结果。僖公二十七年晋国作三军谋元帅，赵衰推荐郤
的理由是：“臣亟闻其言矣，说《礼》《乐》而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也；《礼》《乐》，德之则也；德、义，利之本也。夏书曰：‘赋纳以言，明试以功，车服以庸。’君其试之！”郤也因此被晋文公任命为中军之帅。僖公三十三年记载当初司空季子举荐郤缺的原因竟简单到一次路遇：“臼季使，过冀，见冀缺耨，其妻馌之，敬，相待如宾。”而他的理由则是：“敬，德之聚也。能敬必有德。德以治民，君请用之。”而晋文公也没有因为郤缺的父亲郤芮是政敌惠公之党而放弃他，反而效仿舜之用禹和齐桓之用管仲而任命郤缺做了下军大夫，后来又将其升任为卿。昭公二十八年秋天，晋国韩宣子去世魏献子执政，重设十县大夫，其中没有任何政治根基的四个人就是“以贤举也”，如果没有举贤纳士的胸怀和时代风气是不会出现这样的局面的，而晋国也不会始终处于强国之列。
春秋时代，人们的社会地位正在悄然发生着变化。《左传》襄公二十三年说奴隶斐豹因为替范宣子杀死栾氏之力臣督戎而得以被焚丹书，恢复自由人的身份。哀公七年居于曹国边境的公孙强知道曹伯“好田弋”就获白雁而献“且言田弋之说”，因为取得了曹伯的欢心就得到了司城之职。他们在某一个特殊阶段或者说是从某一个特殊角度上被执政者视为“贤人”，于是也有了改变自己命运的机会。
襄公十年王叔陈生与伯舆争政以致引发诉讼，王叔陈生的家宰在王庭上指责伯舆说：“筚门闺窦之人而皆陵其上，其难为上矣。”所谓“筚门闺窦”指的是柴门小户微贱之家，虽然此次诉讼以王叔改诉奔晋作结，却证明以血缘为依据的世族势力和以才能为依据的士族势力正在发生激烈的碰撞。
“高岸为谷，深谷为陵”是春秋社会变动中所出现的必然现象。孔子说：“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。”[85]看到季孙氏之衰微时又说：“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”[86]昭公三年叔向对晏婴所说的晋文公时期一度受到抬爱和重用的“栾、郄、胥、原、狐、续、庆、伯降在皂隶”就为我们展示了一个世族衰落的现场，叔向因此对自己家族的命运也流露出一种极其悲观的情绪。在这样一个时期，世族势力和士族势力正在进入此消彼长的状态，而历史的脚步正在促成前者的衰落和后者的兴起。
钱穆说：“孔子弟子，多起微贱。颜子居陋巷，死有棺无椁。曾子耘瓜，其母亲织。闵子骞着芦衣，为父推车。仲弓父贱人。子贡货殖，子路食藜藿，负米，冠雄鸡，佩豭豚。有子为卒。原思居穷阎，敞衣冠。樊迟请学稼圃。公治长在缧绁。子张鲁之鄙家。虽不尽信，要之可见。”[87]但贫贱的出身并没有影响他们日后所发生的巨大的社会影响力：“其见于列传者，冉求为季氏宰。仲由（子路）为季氏宰，又为蒲大夫，为孔悝之邑宰。宰我为临淄大夫。端木赐（子贡）常相鲁卫。子游为武城宰。子贱为单父宰。高柴为费宰。其见于论语者，原思为孔父宰。子夏为莒父宰。”[88]而这一切结果都源于教育，源于孔子所兴办的“私学”。孔子肯定周公所制之“礼”中的等级秩序，却又能在教育思想中化之为更加灵活的“有教无类”，而其“教”之结果就是使平民出身的贤士的社会地位有机会得到提升。当然，社会风气中的“唯才是举”也是一个必不可少的重要因素。许多人认为孔子及其弟子便是后代所言“士”或“士人”之源头，但事实应该并非如此——真正的“士”要比孔子出现得更早，不然没有资格享受贵族教育的孔子的学识、才能又是出于何处呢？
到了战国，士和庶人的势力更是得到了极大的增强，赵国的虞卿、廉颇，魏国的惠施、李悝，齐国的邹忌，楚国的吴起，秦国的张仪、甘茂、蔡泽，韩国的申不害等都是声名卓著于一时之间手握大权却出身寒微的卿相。荀子说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”[89]