第三节 身体感:意识研究的关键
心—身问题的核心是感觉器官的感知问题。
——卡瓦拉罗(Dani Cavallaro)[26]
20世纪50年代,一个意识研究史上占重要地位却又十分古怪的问题被提了出来,那就是:成为一只蝙蝠会有怎样的体验?(What is it like to be a bat?[27])1974年,耐格尔在他那篇同名的论文中使这一问题闻名于世,并用它来质疑唯物论。耐格尔认为意识是一种主观性(subjectivity)或可感性(phenomenality),意味着主观体验或可感知的体验,是事物对于“我”的所是,而非其客观所是。如果成为某种动物(或植物﹑计算器﹑婴儿等)会有体验,那么那个东西就是有意识的,反之就没有。例如,想象桌上的一个茶壶,然后回答成为茶壶会有怎样的体验?答案大概非常简单,茶壶根本没有体验,或茶壶没有知觉,或茶壶是死的等等,因而是无意识的存在。认为茶壶或茶杯没有意识并不困难,但如果谈到蠕虫﹑苍蝇﹑细菌或蝙蝠时,回答就不那么容易了。蝙蝠与人类体验外界的方式截然不同,它们用声音而非视觉来观察世界。耐格尔认为我们根本不知道,也永远无法知道成为蝙蝠会有什么体验,“纵使人类这个物种将永远延续下去,仅仅因为我们的结构不允许我们拥有所需类型的概念”[28]。由此他的结论说,这是一个无法解答的问题,并且相信“存在着人类用来表述真理的语言所无法表述的事实”,也就是说“有人类不可能把握的事实”,“我们不得不承认我们没法陈述或理解的事实的存在”[29],耐格尔因此被称为神秘论者(mysterian)。持相同观念的还有美国哲学家麦克金(Colin McGinn,1950—)﹑心理学家平克(Steven Pinker,1954—)等人。他们都赞同人类也许可以了解心理活动过程的大部分细节,却可能永远无法解开意识之谜[30]。
毕竟像耐格尔这样彻底持悲观态度的学者并不是很多,但他的问题提醒了我们什么才是意识研究中的关键:只有在讨论“成为……会有什么体验?”这个问题时才能说真正在论述意识。美国另一位哲学家布洛克(Ned Block,1942—)用“可感性” (phenomenality)或“现象意识”(phenomenal consciousness)来指称意识这个术语的核心含义,即在某种状态下的感觉体验,与此相对的是“取用意识”(access consciousness),指其能否用于思考或指导言行。耐格尔所谈论的也正是现象意识,只有现象意识(或可感性或主观性)才是意识问题的核心[31]。
中国台湾学者龚卓军(1966—)﹑余舜德等人现象学角度“身体感”概念的提出,为我们进一步的研究提供了良好的平台[32]。虽然“身体感”一词当前还没有为学术界一致认可的定义,但根据龚卓军等学者基于现象学发展脉络的综合考察,至少可以勾勒出如下几个特点[33]:
(1)“身体感”可以说是种种身体经验中不变的身体感受模式,即习成身体感受或身体经验的项目(categories)。身体感的项目繁多,凡日常生活中感受之身体经验皆可包含在内,如冷/热﹑软/硬﹑明/暗﹑香/臭﹑肮脏/清洁等[34]。
(2)从空间角度来看,“身体感”是一个在内与外之间难以名状的现象,既对应人们体验外在对象时产生的动觉﹑触觉﹑痛觉等知觉活动经验,也牵涉身体运行知觉活动时内部产生的自体觉知。例如由阴暗感受到恐怖,从明亮与色彩感受到华丽,所以它是人们解读感官接受到的讯息的蓝本[35]。
(3)从时间角度来看,“身体感”也是一个过去﹑现在﹑未来之间难以名状的现象。身体当下感知模式与运作不仅来自过去经验与习惯的积淀,也指向对于未来情境的投射﹑理解与行动,是人们处理每一时刻所接受到的庞杂感受讯息时,将其放入秩序,加以解读﹑作出反应﹑展开另一种时空序列﹑另一种实在感受的根本,因而触及了“身体运作经验是否可能产生时间意识”的问题[36]。
龚卓军说,“身体感”涉及的问题具有高度“特殊性”,它是一个“活的(vivant,living)中间界面”[37]。这可从两方面加以说明:首先,“身体感”既不等同于纯粹内在的情绪感受,也不等同于外在物理的客观身体,而是介于两者之间的身体自体感受,伴随第一人称身体运作的经验而发生,亦即反映出耐格尔所说的意识之主观性或可感性[38]。其次,“身体感”的项目及其间相互关系的联结以某种方式“储存”在记忆里,且可以迅速“提取”,就像日常生活中人们总可以很快感知身体内外状况,快速做出相应的判断与反应。然而人们却难以明确解释,甚至缺少适当的言辞将其运作表达出来。“身体感”之存在是建立在某种非线性逻辑的﹑非语言的多重连接网络之中,也只有如此,人们才能以类似反射动作的方式不假思索地处理多重感官信息,感知环境,发挥日常生活的基本功能[39]。
“身体感”研究的一个重要意义就是直指意识研究领域中所谓的“小人谬误”(homunculus fallacy)[40]或“心灵剧院”(the theatre of the mind)错觉,这种谬误往往使意识研究陷入误区。当人们在思考意识的时候,通常最自然的方式可能会觉得心灵像是一座私人剧院,仿佛有另外一个“我”(I)或“小人”(homunculus)在剧院里面,他大概在头部的某个位置,并通过这个剧场所拥有的多感觉通道观察外面的世界,所以感受到触摸﹑气味﹑声音和情感。“我”或这个“小人”也可以凭空想象出图像及声音,就像投射在心理荧幕上一般,可凭借“内眼”(inner eye)看或“内耳”(inner ear)听,感觉自己好像是从大脑的某个地方体验外部世界[41]。如此构想内心世界,听起来确实轻松而且自然,几乎不必有任何质疑。但事实却并非如此,只要问一下“这个小人是什么呢?是否还需要再有一个小人来观看前一个小人脑子里的图像?”你便会发现,这样循环往复永远也不会有穷尽[42]。美国哲学家丹尼特(Daniel Clement Dennett,1942—)对“心灵剧院”予以最强烈的质疑,他辩称,当今乐于否定笛卡尔二元论的人不在少数,但他们之中很多人还是通过类似“心灵剧院”的形式保留了明显二元论思维的痕迹,丹尼特干脆称这类科学家为“笛卡尔唯物主义者”(cartesian materialist),称“心灵剧院”为“笛卡尔剧场”(cartesian theatre)[43]。丹尼特予以否定的原因是,根据人类大脑的构造,其内部并不存在一个核心总部似的中心脑区与“心灵剧院”观点相符合,大脑是一个完全平行的处理系统,信息进入各个感觉器官,因不同用途而被分配至各处。在这一进程中,并没有一个中心位置让“我”或一个“小人”可以坐观各种事物穿过意识,也没有哪个脑区可以标记思想或感知变成意识的时刻。大脑不同脑区仅是各司其职,必要时相互沟通,绝没有一个中央控制系统。换言之,根本不存在任何脑区可与大脑活动的意识部分相对应[44]。由此观之,前文讨论的“身体感”关于空间与时间向度上的考虑及其特殊性,正是对丹尼特观点在现象学层面上的呼应。
与“心灵剧院”相吻合,另一个常见的谬误意象同样容易形成误区,即把意识看成像是一条不间断流淌的河流或溪水,其中充满了各种景象﹑声音﹑气味﹑触觉﹑思想﹑情感﹑忧虑和喜悦,凡此种种一个接着一个,不停地发生在“我”身上。19世纪,“现代心理学之父”詹姆斯(W illiam James,1842—1910)由此创造了“意识流”(the stream of consciousness)这个词,感觉足够贴切,然而却与“心灵剧院”一样被后世越来越多的研究者诟病。詹姆斯的时代,还不具备实验研究的条件,因而不可能对自己的观点进行实验检测。而自20世纪90年代以来,当代科学家在视觉注意实验及听觉注意实验等方面的成果已经证明,同一种感觉通道中存在注意间隙(attentional blink)现象,也就是在注意某一个项目到注意相继的另一个项目之间,大脑对感觉信息加工有一个短时间的中断,大约为数百毫秒。据此,有论者提出了“脑内信息加工量子化假说”,即推测意识过程在时间上存在间断性,其数量级当以“10-2秒”为单位。但意识的间断进行并不会影响个体主观体验的中断,因为一定信息在人的工作记忆中的保持时间的数量级是以“1秒”为单位的,所以这种间断性就不会被人察觉到[45],这就是因何“意识流”一词在本质上虽然是一个谬误,但在文学领域,现今仍被广泛借用于创作和批评[46]。
“心灵剧院”式的中央控制系统既然不存在,也没有“意识流”所谓的不间断性或连续性,那么,“身体感”作为意识研究的关键,应该放置在何种基石上讨论呢?这个呼之欲出的课题正是本章乃至本辑的核心及讨论背景,即“诗学想象”,它与“身体感”之间存在着双向迂回的辩证关系:“诗学想象”是一条介于“心—身”之间的认识之路,“身体感”则是开启通向这条道路大门的秘匙。