第5章 清末思想文化变迁的几个大趋势

在清末，由于西方列强疯狂拓展殖民主义化，中国被裹挟进入世界近代化的历程。可以说在当时，恐怕是绝大多数人都并不情愿如此。随着西方军事、经济、政治乃至文化势力的不断侵入，传统中国的政教体制受到严峻的挑战。西方思想文化通过初步形成的社会公共文化空间广泛传播，导致人们的思想观念发生很大的变化。其中最重要的是尊君观念的逐渐被摈弃和孔子与儒学独尊地位的根本动摇。思想观念上的这一重大变化，推动了文化的平民化和社会风俗的变革。

一 思想观念的重大变化

（一）从“天子降尊”到君权的否定

中国早在殷周时期即有文字反映出君权神授，天子“予一人”的至尊观念。后来许多思想家解释天子、王者之所由来，认为是生民之初，无知无识，有利不能兴，有害不能除。乃上天为作之君，作之师，教民以衣食住行，兴利除害，民乃得安。君是神的使者，是天下万民的大恩人，必须感戴，必须服从。秦始皇将王权推到至高极尊，号称“六合之内，皇帝之土；人迹所至，无不臣者”。他将皇与帝合一，将帝与圣亦合一，开绝对君权之先河。从此，尊君之说牢固确立。唐代韩愈作《原道》，更以理论的形态阐明尊君的道理。他认为，君是出令者，臣是行君之令以致之民者，民则是出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上者。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上，则皆当诛。君是至高无上，代天御民，是绝对不会有错的。所以有“天王圣明，臣罪当诛”的话，君权神圣遂深中于人心，千古不拔。中间虽有个别人不赞成过分尊君，但终属于私人议论，丝毫不足以动摇深中于人心的尊君观念。直到明末清初，黄宗羲作《原君》一文，始对君主的地位及其职分、责任，有新的认识。黄氏虽然仍肯定君主不可或缺，但他强调，君主应当为天下人而经营天下，兴天下人之利，除天下人之害。如此，“其勤劳必千万于天下之人”，遂受天下人之爱戴，“比之如父，拟之如天”。然而，后世之君，以天下为一己之私有物，“天下之利尽归于己，天下之害尽归于人”。于是，得天下即得最大之利。所以，未得天下时，不惜荼毒天下人之肝脑，离散天下人之子女，以求博取之。既得天下之后，则敲剥天下人之骨髓，离散天下人之子女，以奉其一人之淫乐。人们对这样的君主自必怨愤，视之如寇仇。黄氏原君之论，对无条件的过分的尊君观念提出批判性的认识，这是有很大进步意义的。但有些学者过分夸大其进步性，甚至认为他具备民主思想，其思想观念已跨入近代范畴，这是不妥当的。黄氏并没有否定君权本身，更没有提出限制君权的观念。他看重的是，君主应当为天下人而经营天下，兴天下人之利，除天下人之害，这是君主的职分。这种思想并未超出古代民本主义的范畴。不过，他比较明确地否定了君权神授的观念；否定天下为君主一家一姓之私；天下之人对独夫式的君主的憎恨是有道理的；君权不应是永世罔替的。这些观念的进步意义不容抹杀，但过分夸大是没有必要的。

清末，戊戌维新运动起来，中国人对君权的认识才迈入近代的门槛。康有为写于戊戌之前的《春秋董氏学》，其中谈到，“盖圣人（此处指君主——引者）以为吾亦一民，偶然在位，但欲为民除患，非以为尊利也。此为孔子微言，后世不知此义，藉权势以自尊，务立法以制下。公私之判，自此始矣”。[1]康氏显然比黄宗羲进了一大步：君主“亦一民”也。这一步非同小可，令君主，天子，一下子从天上降到地上。康的弟子更加发挥。梁启超说：“三代以后，君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根原。”又说，其罪最大者是秦始皇、元太祖、明太祖。在梁氏看来，三代之际，君与民相隔未远，君治民之事，以民本为主义。三代以后，君主专制，“历代制度皆为保王者一家而设，非为保天下而设，与孔孟之大义大悖！”[2]孟子认为，“民为贵，君为轻，社稷次之”。历代君主，高高在上，压制人民，显然不合孔孟之义。

这种专制君主不但不值得尊崇，乃应视为罪人。在湖南时务学堂课艺批语中，梁氏更直截了当地说：“二十四朝，其足当孔子至号者，无人焉。间有数霸者生于其间，其余皆民贼也。”他主张：“今日欲求变法，必自天子降尊始。”君与臣皆“同办民事者也，如开一铺子，君则其铺之总管，臣则其铺之掌柜等也”[3]。梁氏的意思很明显，这铺子的股东正是千千万万的老百姓。这已近乎把君主看作百姓的“公仆”了。

谭嗣同以康有为之私淑弟子自待。他在其《仁学》一书中，颇能从学理上论述君主之职分。他说：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下跻于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君，君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。”[4]这里，虽仍流露出某些古代民本主义思想的痕迹，但已明显表现出一些近代的思想观念。第一，他引进了选举的观念，君由民选举出来，才可为君；民可择君，而君不可择民。第二，更重要的是，君既是选举出来的，则选举者就可以罢免被选举者。如此，则君必须忠勤为民办事，方可继续拥有君之地位。这样的君，已毫无神圣光环，只是一个为民办事的公仆而已。谭氏之思想高出其同辈，难怪梁启超形容他是当时“思想界的彗星”。

戊戌以后，庚子之役，清朝廷掌握实权的西太后和无权的皇帝光绪若丧家之犬，从北京逃到西安，与列强订下丧权辱国的辛丑条约。回到北京后，在国内外的压力下，不得不重新提起新政。这时，无论在外人面前，还是在国人面前，朝廷的尊严，西太后和光绪的尊严，都大打折扣了。特别是那个卖国保身的西太后，本来列强要把她作为首犯加以处治，靠老百姓多拿出几亿两银子，勉强为她保住颜面。她之被人们所痛恨，可想而知。当年梁启超提出变法须天子降尊。如今无论变法不变法，他们已是灰头土脸，威信大减。随着革命运动和改革运动的继长增高，君权的威严越来越削弱了。

1901年，在日本留学的激进的革命青年秦力山、沈翔云等办起《国民报》。其名称即已显示出民主革命的色彩。该报第二期刊出《说国民》一文。文中说：“今试问，一国之中，可以无君乎？曰可。民主国之总统不得谓之君，招之来则来，挥之去则去，是无所谓君也。”一国可以无君，但不可以无民。“国者民之国，天下之国即为天下之民之国。诚如是，则上可以绝独夫民贼之迹，下可以杜篡逆反叛之说。以一国之民而治一国之事，则事无不治；以一国之民而享一国之权，则权无越限。……天下之至尊至贵不可侵犯者，固未有如民者也。”[5]依作者看来，君已是无用之物。国既为民之国，以一国之民治一国之事；一国之民享一国之权，乃天经地义，可免去许多赘疣。说真正“至尊至贵，不可侵犯者”只有人民，这是彻头彻尾否定君主之地位。同一年，梁启超在其《清议报》上发表《国家思想变迁异同论》。他从德国学者伯伦知理的《国家论》中选录一段，以示国家思想变迁之轨迹。他先以欧洲中世与近世作比较，然后又以中国的旧思想与欧洲的新思想作比较。他写道，按中国的旧思想，“国家与人民皆为君主而立者也，故君主可为国家之主体”。按欧洲的新思想，“国家为人民而立者也，君主为国家之一支体，其为人民而立更不俟论，故人民为国家之主体”[6]。一者，以君主为主体，国家人民皆为君而立，听其摆布、驱使。一者，以人民为国家之主体，君主为国家人民而立，为人民所驱使。两者正相反对。梁氏通过引述西方学说理论表达出与革命青年们极其相近的观念。

1906年，革命派杂志《复报》刊登一篇署名吴魂的文章《中国尊君之谬想》。作者针对腐败媚外的清政府指出，受千古尊君思想之蒙蔽，以致“君主之饮民膏血以肥一姓之私囊也，听之；俄而开衅他族，赔款数百万数百兆，皆取之民间以应敌人无厌之要求，亦听之；俄而以他人之土地，双手奉献于碧眼红须之人，以为贡媚列强之外交计，亦听之……”作者认为，这都是由于尊君之谬想，造成人民麻木不仁，濒死而不自知。作者又分析，中国人之所以如此迷信于尊君，一是“由于圣人教忠”；二是“由于君主利用圣人学说”；三是“由于科举取士”。[7]此三者造成了牢固难除的尊君谬想。以致人们不知有国，只知有君；不知爱国，只知尊君，弄得行将亡国尚不自知。尊君之谬，何其甚耶！

这里应提到章太炎1903年所写《驳康有为论革命书》一文，此文虽于思想学理上无甚建树，但对于当年反满思潮的刺激作用甚大。其中有骂当朝皇帝“载湉小丑”一语，是构成轰动中外的“苏报案”的案由之一。此一句话虽无任何学理可说，但有数千年尊君传统的中国，这样公开骂皇帝，其所发生的影响是可以想见的。其他人从学理上论证，君“亦一民”而已，并无特别尊贵之处。章氏则指斥当今皇帝还不如普通“一民”，是一个不辨菽麦的无知小丑。这对于打破尊君思想牢笼，无疑是大有益的。

从《民报》分裂出去的吴稚晖等人所办《新世纪》杂志，于1907年发表《三纲革命》一文。文中说，君是“据强权而制服他人者”。其实“君亦人也，何彼独享特权特利？曰因其生而为君，是天子也。此乃迷信，有背科学”。作者断定“君与臣皆野蛮世界之代表，于新世纪中，君与臣皆当除灭，惟有人与社会，人人平等”[8]。这是无政府主义者的口吻。1908年，此杂志又发表署名“四无”的文章，叫做《无父无君无法无天》。这篇文章宣称：“绝无关系之‘君’，全恃强权成立者，乃首先推倒。”作者并认为，这不必等到无政府之时代已可实现。在共和国，无君不待说，“即在立宪国，纵有至尊不可侵犯之门面语，然以朕即国家，朕即法律之资格，降而受范于宪法，此止可云依傍‘法’之一物而附有，其原物实已消灭”[9]。1911年，《克复学报》第2期有《论道德》一文，更称原人时代无君臣之分，大同时代亦无君臣之分，“原始要终，既如是矣，则君主之为物，不过数千年历史上无谓之赘疣耳”。[10]梁启超后来曾说，在真正实行立宪之国，君主不过一“土木偶”而已。两者意正同。

总之，从戊戌至辛亥革命爆发，这十几年间，由于西书的翻译，新学堂的创办，受新式教育之人不断增多，加以报刊上新知识、新思想、新观念的广泛传播，人们在努力寻求中国政治的新出路的时候，对于数千年来的君主神圣的观念已发生根本动摇，甚至视君主为赘疣，必除之而后快。革命党人要驱除鞑虏，创立民国，自然要赶跑清朝皇帝。立宪派要实行立宪，正要削去君主大权，只留君主之名，而去其实，变成“土木偶”。可见，专制君主之退出历史舞台已成不可挽回的趋势。

在清末，对君主、皇帝的批判与否定，就是对专制制度的批判和否定。（有关对专制主义的批判，已有很多著作详细论及，这里不再赘述。）不过，在这个批判中，一部分革命党人把君主制度、皇权制度与专制制度几乎看成完全是一回事，以为只要去掉了皇帝，就去掉了专制。（还有一小部分革命党人，只反对满人皇帝，只要赶走了满洲皇帝，即使让汉人做了皇帝仍是可以接受的，这是少数例外，可置不论。）这不免有很大的片面性。辛亥革命后，经历数年的乱局之后，有觉悟的人终于明白了，没有皇帝，照样仍有专制。正如陈独秀所说：“在共和国体之下，备受专制之苦。”立宪派中对西方宪政理论有所研究的人，对这一点认识得比较全面和深刻一些。他们已能指出，专制主义不是因人而存在，是因制度而存在。皇帝也好，总统也好，若其权力不受限制、不受监督，就是专制。要限制君主、总统的权力，只有实行宪政。而宪政之能否实行，全看一国之人民有无实行宪政的能力，特别是人民之中坚部分，即所谓中等社会是否有此能力。自然，能够对这一问题有如此清楚认识的人，在当时的中国，恐怕只有极少的一个少数。这就是说，在清末，尽管曾有一场轰轰烈烈的批判专制主义的思想运动，然而对于大部分人来说，对专制政治的认识是有缺陷的。这种认识上的缺陷的背后，是支持宪政的力量的不足，是国内中等阶级远未成熟的社会现实。而这个问题不解决，专制制度就不可能根本铲除。

不过，还是要看到，对君主和皇权的批判与否定，仍是中国人思想观念的一个重大变化。

（二）孔子与儒学独尊地位的动摇

孔子是中国历史上伟大的思想家和教育家。在先秦时代，他和他的学生们所创立的儒家学派是最有影响的思想派别之一。自秦始皇统一六国，焚书坑儒，儒家学派一度受到重挫。但到了汉武帝时，提倡独尊儒术，罢黜百家，此后孔子与儒学就一直处于独尊的地位。历代统治者给孔子陆续加上顶级尊号，尊为“大成至圣先师文宣王”。从中央到地方，大兴孔庙，享受高规格的祭祀，读书人更是顶礼膜拜。统治者以孔儒之学为治国之宏规，读书人以孔儒之学为安身立命的基础。科举制度确立后，孔儒之学更加格式化，成了不可逾越的金科玉律式的教条。

一方面，孔子与儒家学说确有其不可磨灭的价值。另一方面，由于历代统治者大力提倡，使儒家思想与君主专制政治紧紧地捆绑在一起。到了清末，君主专制制度愈来愈暴露其阻碍现代社会发展的弊病，因此愈来愈遭到严重的挑战。在此种情况下，与其紧密相连的孔儒思想学说也就难免愈来愈遭到质疑，其独尊的地位愈来愈动摇。

自从西方传教士来到中国，西学接续传入中国，一统独尊的孔子与儒学便遭到传教士和西儒的质疑和批评。当然，他们批评孔子与儒学的目的是为了令中国人接受基督教。所以，他们的批评有许多片面和错误的地方。例如说孔儒“论上帝不甚清晰”，“使人崇拜天与鬼神而忘其拜上帝，且不知上帝为天之主，独一无二之真神”[11]。这类言论甚多，不必多举。但他们的批评也有不少中肯之处。例如他们说孔儒于天、人、物三大领域，只言人，而略于天，略于物，未免偏蔽。即其言人的部分，亦多有谬误。如“君为臣纲”导致绝对专制；“父为子纲”导致家庭专制；“夫为妻纲”导致男女不平等，陷女子于极悲惨的境地。又如说孔儒重修身克己，致使人“但有柔弱之心，而无刚强之气”。他们指出，孔儒之教束缚身心，以致“中国崇尚孔教二千年于兹矣，乃积弱积贫至于今日，岂非儒教当其咎乎！”[12]

西方传教士与西儒对孔子与儒学的批评，通过传教士办的报纸，如《万国公报》和教会学校等渠道传播，对部分较开通的中国知识分子产生影响。中国士人逐渐发现，世界上有许多孔子及儒家思想中所不备的知识与学问。由此，孔儒的一统天下，逐渐受到蚕食，积渐而生怀疑，由怀疑进而批评。太平天国运动中，其领袖人物基本都持反对孔子及其学说的立场。那是因为他们用以号召和组织群众的是模仿西方的拜上帝教。不过，他们的反孔思想很难对主流思想发生影响。主流思想的变化，在鸦片战争前后已隐隐蠢动。魏源、姚莹等已开始注意对老子进行研究，一改主流思想一贯加以排斥攻击的态度。曾国藩亦承认墨子“摩顶放踵，以利天下”为志，表示推崇。有不少读书人注意到西学有与诸子之学相契合之处，于是有“西学中源”说出现，诸子之地位逐渐上升，已显现出诸子与儒家平列的动向。其间，研究诸子之书，渐成显学，许多学术大家倾注心力，考证训诂诸子遗著。《墨子间诂》、《老子注》、《庄子集解》、《荀子集解》、《管子校正》、《韩非子集解》等书皆成于大家之手，为不朽之名著。[13]诸子学的兴盛本身就表示了孔子与儒学独尊的地位已开始动摇。到了戊戌维新运动起来，因致力于改造君主专制政体，则与专制政体紧密相关的孔儒思想地位亦随之发生变化。康有为，一介书生，抱负改造中国的宏愿，其君主立宪的基本主张本与孔儒学说不合，但鉴于中国士大夫尊孔观念牢固难破，他便采取借孔子之名而重塑孔儒思想的方法来宣传自己的主张。重塑孔儒思想，必排斥流行的孔儒学说，康氏乃有《新学伪经考》之著，将汉代学者刘歆以后之古文经学驱除儒学正统之外。他要改造国家的根本制度，于是就将孔子说成是政治改革的老祖宗，把孔子著述说成是托古改制之作。恐人不信，于是又说，孔子时代，诸子皆托古改制。这样一来，当年的孔子不过是与诸子同列，都是谋改革的一个派别。康有为大弟子梁启超后来回顾这段历史时说，康有为《新学伪经考》一书，“所生影响有二：第一，清学正统派之立脚点根本动摇；第二，一切古书皆须从新检查估价。此实思想界之一大飓风也”。在论及《孔子改制考》一书时，梁氏又说：“《伪经考》既以诸经中一大部分为刘歆所伪托，《改制考》复以真经之全部分为孔子托古之作，则数千年来公认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。”又说：康氏“虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派同一动机、同一目的、同一手段，则已夷孔子于诸子之列，所谓‘别黑白定一尊’之观念，全然解放，导人以比较的研究”[14]。梁氏所说，可谓确论。不管康有为后来如何倡孔教，尊孔子，其戊戌时期对孔子与儒学的重塑，已开始动摇了孔子与儒学独尊的地位。戊戌政变之翌年，时居香港的何启、胡礼垣发表《劝学篇书后》，批评张之洞的保守倾向。在《宗经篇辩》一节中说：“儒者不过九流之一，夫各流皆有其所谓精，亦有其所谓病，未可以一流概众流也。”亦明确否定孔儒独尊的地位。[15]

戊戌政变后，康有为一意保皇、保教，并倡设孔教会，梁启超虽未明标异帜，与其师划然分立，然其心实不谓然。1902年，梁氏发表《保教非所以尊孔论》一文，指出，教非人力可保，孔子亦非宗教家。文章尤强调，倡保孔教有碍思想自由，束缚国民思想。其文中说：“自汉以来，号称行孔子教二千年于兹矣，而皆持所谓表彰某某，罢黜某某者，以为一贯之精神。故正学异端有争，今学古学有争；言考据，则争师法；言性理，则争道统；各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教。于是孔教之范围益日缩日小。寖假而孔子变为董江都、何邵公矣；寖假而孔子变为马季长、郑康成矣；寖假而孔子变为韩昌黎、欧阳永叔矣；寖假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣；寖假而孔子变为陆象山、王阳明矣；寖假而孔子变为纪晓岚、阮云台矣。皆由思想束缚于一点，不能自开生面；如群猨得一果，跳掷以相攫；如群妪得一钱，诟骂以相夺；其情状抑何可怜哉！夫天地大矣，学界广矣，谁亦能限公等之所至，而公等果何为者？无他，暖暖姝姝，守一先生之言，其有稍在此范围外者，非惟不敢言之，抑亦不敢思之。此二千年来保教党所成就之结果也。”[16]又说：“孔子生于二千年以前，其不能尽知二千年以后之事理学说”，故不宜盲目崇拜，以窒塞聪明。他提倡对于古今中外之学术，皆宜独立思考，独立判其曲直，“可者取之，否者弃之”[17]。所谓“吾爱孔子，吾尤爱真理”[18]，其不再独尊孔儒之意甚明。其在《新民说·论自由》一节中，更进一步发挥此义，彻底排击对孔子的迷信。[19]

与康有为同时期的著名学者章太炎，实已开始对孔子儒学作“比较的研究”。章氏于1900年前写的《儒墨》、《儒道》、《儒法》、《儒侠》等诸篇，皆是平心地做“比较的研究”，已无孔儒独尊的心态。1906年，他在《国粹学报》上发表《诸子学略说》，以儒与道、墨、阴阳、纵横、法、名、杂、农、小说各家平列，一一评其得失。其于儒家评判之论，颇多讥刺之语。如谓：“儒家之病，在以富贵利禄为心。”又谓：“孔子之教，惟在趋时，其行义从时而变。”以此，“君子时中，时伸时绌，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可矣。用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是。……用儒家之理想，故宗旨多在可否之间，论议止于函胡之地”。故“儒术之害，则在淆乱人之思想”。如此严厉批判孔儒之后，章氏说：“虽然，孔氏之功则有矣，变禨祥神怪之说而务人事，变畴人世官之学而及平民，此其功亦夐绝千古。”但二千年来，孔儒之功，“已属过去，独其热中竞进在耳”[20]。与章太炎同为当时国学大家的刘师培，对孔子，除肯定其学者、教育家之贡献外，亦有批评之论。如指孔子敬畏天命之不当，重文不重实，不提倡平等的讨论，而排斥异己等等。[21]

我们这里不讨论章氏、刘氏之评骘是否正确与准确。我们要强调的是像章太炎、刘师培这样系统接受过传统教育的知识分子，值季清之世，受现实之刺激与西学之影响，而重新反省孔儒之学说，由独尊的地位降而为与诸子平行并列，由笃信圣学而至于严厉批判，足可表示孔子儒学之地位已严重动摇。

主编《国粹学报》的邓实，在其《古学复兴论》一文中说：“我国自汉以来，以儒教定一尊，传之千余年。一旦而一新种族挟一新宗教以入吾国，其始未尝不大怪之。及久而察其所奉之教，行之其国，未尝不治，且其治或大过于吾国。于是而恍然于儒教之外复有他教，六经之外复有诸子，而一尊之说破矣。此孔、老、墨优劣之比较，孟荀优劣之比较，及其他九流优劣之比较，纷然并起；而近人且有《订孔》之篇，（‘《订孔》之篇’显然是指章太炎的《订孔》一文。此文为批评日本学者远藤隆吉而作。其前一部分论孔子解放官学，使学及于民间，又论孔子为良史。后一部分讲孔子忠恕之道。此文只是批评远藤氏之偏颇，还孔子之真实面目，尚非深入批评孔儒之作，较之《诸子学略说》不可同日而语也。）排孔之论也。”又说：“孔子之学固国学，而诸子之学亦国学也。同一神州之旧学，乃保其一，而遗其一，可乎？”[22]可见，他提倡国粹，是各种固有之旧学皆在其列，非仅以孔儒为国粹也。

以上所举，是著名学者对孔子与儒学的认识的变化，由独尊到与诸子平列；由崇仰到批评。这种变化已经相当明显。下面我们再检视一下代表一般社会舆论的报刊是如何反映这种变化的。

《万国公报》上发表一篇旅居美国旧金山的华人知识分子黄梓才的文章《政教分权论》。他认为，在中国，因政权权限不明，宗教自由只在下流社会；而上流社会和中流社会，由于政权压制，并无信仰自由之可言。他说：“盖今日中国之为官者，当夫升任之始也，必遵旧例，赴某庙行香；迨夫每月朔望也，亦必遵旧例，往某庙拈香。督抚大员有故不暇往者，则委属员以代其事。不如是者，则政府以之为违例，转瞬间黜职之风波起矣。其为士者之不得宗教自由为尤甚。今日钦定各省学堂章程，限定每学堂中立一牌位，使学生专务虚文拜跪而崇奉之，且从而美其名曰尊圣教。学生有不如是者，教师则目之为背例，责之为侮圣，转瞬间而斥逐之风云又起矣。夫拈香拜牌位等事，与政治学术无关系也。而政府必立例以强迫之，此胡为者？……政教不分权限，士大夫终不得宗教自由。此为中国进步之最大阻力，亦为政府致乱之一大原因。”[23]此文中所说官吏、学生所拜者，当是指孔子。作者不赞成以官方之力，强使士大夫及青年学子对孔子顶礼膜拜；希望宗教信仰自由，思想自由。作者显然不再把孔子看成是圣人了。

受革命派影响的留日学生办的《大陆》杂志有一篇文章《论都兰人种之思想及与他人种之异同》。作者把中国人作为所谓“都兰人种”之代表，所讨论的都兰人种之思想就是中国人的思想。文章引述西方学者对孔子思想学说的批评，认为孔子思想有保守的倾向，这也是历代帝王尊信崇拜孔子之大原因。作者说：“孔子以三纲五常为教，其教之纯粹固不可及。然有一大弊焉，盖以政治之国家，与家族混而为一，遂以家长主义适用于政治。此则支那制度之基础，而孔子学说之枢轴也。”文章并指出，孔子以父子关系为最重要，强调孝的观念为其设教之本。一国犹如一家，臣子对君父只有服从，无平等独立之可言。这种思想影响所及，“实足以养成支那人奴隶之性、诈伪之性及怯懦之性”[24]。

另一份同样具革命倾向的杂志《童子世界》，曾发表《法古》一文。文章首先从总体原则上，大倡反对法古的思想，显示其受了进化论思想的影响。文章说：“世界是一天天进到文明，所以人的知识只有一代高过一代，一年高过一年，断没有一代低过一代，一年低过一年，这是一定的道理。但是，我们中国人大半都拿古时候看得很文明，拿后世倒反说什么世风不古，人心日下，没有古时候文明了。所以，不论做什么事体，都要照着古人的模范，不敢一点儿独断独行。……真是岂有此理。”谁都知道，孔子及其历代门徒，言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周公，言必称上古三代。后世儒者更把孔子及其学说弄得神乎其神，必要后人规行矩步，不得稍有逾越。批判法古，实在是批判尊孔尊儒的基本前提。文章认为：“孔子在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来也是很坏。‘至圣’两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊崇孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以，那些独夫民贼喜欢他的了不得，叫百姓尊敬他，称他作‘至圣’，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。那百姓到了日久，自然变作习惯，都入了那些独夫民贼的圈套，一个个都拿‘忠君’当自己的义务，拿法古当最大的事体。”总之，是使人人都做孔子的奴隶，做古人的奴隶，做统治者的奴隶。文章作者学着梁任公的口吻说：“古人也是人，我们也不见得不是人。他有一双眼，我们也有两只；他有四肢，我们也有两手两脚；就是什么心肝，什么灵魂，什么思想，一样一样的比起来，我怕‘后来居上’那四个字，倒不欺人呢。”[25]作者的意思显然是说，决无道理要我们做古人的奴隶，而应当独立自尊，照自己的思想去做。这是当时批评孔儒的文章中，比较最通俗，最明快，而又说得比较最到位的一篇好文章。

从学理上说，除了章太炎的《诸子学略说》之外，当属《河南》杂志所发之《无圣篇》一文最有代表性。该文持一种彻底否定孔子为圣人的立场。文章开篇就说：“秦汉以降，历世相传，有不可思议之一怪物焉，曰圣人。”人们把圣人说得神乎其神，什么“德无不包”，“学无不至”；而孔子亦自以“天生德于予”，“天未丧斯文”自况，“是直自附于上天骄子之列，承天眷命，无敢彼何。其眩世盗世（名？——引者），有类世之所谓真人仙人者。宜乎世人惑之，竞相追逐，转相告从，以为进取名利无上法门”。由此，“祸水涓涓，久成江河，谁能挽其狂澜者”？难怪日本学者远藤隆吉氏谓“孔子之出于支那，实支那之祸本也”。作者接着批判所谓“圣学”。他认为“圣学”实无学之可说，不过是以孔子效尧舜禹汤文武周公，以为后世法，不使逾越。故“吾得一言而代为之答曰：非以效法之说为圣学注脚，则圣无立足之地；而学之自由发达，将有千百出于诸圣之上者，儒者无术再以圣学诱人入奴隶籍矣”。作者又批判所谓“圣道”。他指出，关于圣道，从无确实界说。实际上不过作为排斥异说，笼络人心，愚惑人情之狭隘门户之说教而已。作者还进一步分析说，古所认为圣者，皆非效法前人而能独立有为者。尧舜之前无尧舜，汤武之前无汤武。夏非承夫前，商非承夫夏，周非承夫商，所以能成三代之盛。“此足征自由发生，乃克有成。”故曰：“无圣之前有圣。”作者又说道：“有圣之后无圣。”因为据他说，“学圣未有能至者”，“圣门”诸子亲炙圣教，不过曰“得其一体”。后世汉儒以考据为圣，宋明理学家程朱以理气之辩为圣，陆王以良知为圣，近世则已无人敢称圣，不过曰汉学、宋学而已。所以说“有圣之后无圣”。最可注意的是作者说，“不学圣而有圣可言者”。其意思是说，若以圣为一种学问之至高者，则道家有道家之圣，墨家有墨家之圣；刑名之圣有申、韩，纵横之圣有仪、秦；杜甫为诗圣，羲之为书圣。他们都是以学问见称，而非关名义。所以，学圣不会有独立的创造，不学圣反可以有所建树。

作者总结其文章要旨：（甲）破专制之恶魔，必自无圣始。作者说：“圣王与圣人有亲密之关切。圣王非有圣人不克施其术；圣人非赖圣王不能行其说。不将其相系之根苗斩除而绝灭之，则其奴隶臣民事其君上之私衷，终无由消化以发现其天良。其弊不至于天王圣明，臣罪当诛不可，是何日始有天日耶！”（乙）谋人类之独立必自无圣始。作者说：“念数千年来，制伏于圣之藩篱，而毫无所取益。则尊彼如神明不可侵犯者，果何为哉？”“不明示以圣之界说，而证其为无，除其见闻之误谬，振其耳目之聋聩，则人类永难回复原有之地位。不奴于圣王则奴于圣人，其祸并不至灭种不已。”（丙）立学界前途之大本，必自无圣始。作者说：“吾国学有渊源，非止孔孟一支。平其心，静其气，无所重轻；兼采众说，以求公理，则虽余固未能谓孔孟都无可取也。惟强余以为至圣，沮人生之自由，禁学术之发达，再为第二汉武，定于一尊，则余不忍泯此良心也。”[26]这位作者在《河南》的第五期上又发表《开通学术议》一文，再度对孔儒学说发难。他指出，孔儒学说之为害，不止于上篇所论，还有以下各点亦不可不注意。一，其所倡“君主的个人主义”（指君主独尊，以国为私有）。二，奴隶的为仁学说（即不问是非，奴隶地服从于君亲便谓之仁）。三，冒昧的性命解识（揭露孔孟说性命之义互歧，不得确解）。四，迷信的宗教余孽（指其河图、洛书、天命、圣人、大人之可畏，等等）。[27]

《新世纪》上有《排孔征言》一文，更大有号召掀起一个批孔运动之意。文章说，孔子之学，“自政府之所利用，人民之所迷信观之”，不能说它没有宗教性。孔子“砌专制政府之基，以荼毒吾同胞者二千余年矣”。“欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命。”如何革命呢？“以孔毒入人之深，非用刮骨破疽之术不能庆更生。”文章作者号召天下之仁人志士，切心救世者，皆以排孔为旨，著作文章，破除孔儒一尊的局面，争得思想与学术之自由。

上述这些言论，可谓是晚清批评孔子与儒学最具锋芒、最有说服力的文字。虽不能说其毫无偏颇，更不能说是当时大多数知识分子的共识，但的确可以说是当时先觉分子因受新思想刺激，在反省传统文化之弊时，所达到的比较最近乎理性的认识。

二 平民主义的文化趋势

远古的文化是人们共同创造，共同享有，无分高下贵贱，亦无雅俗之分。自入阶级社会，人分贵贱，文别雅俗，从而文化分裂之为上下两层。上者智，下者愚，孔子所谓“唯上智下愚不移”。到近代，文化上下渐趋相通，于是有平民主义和俗世化的趋向。此中西所同。

在中国，这种近代化平民主义的趋势是伴着救国、强国的呼唤而起的。因为中国的近代化原即开始于列强之入侵。在初期，只是在上层的人略识西方之长技，想“师夷之长技以制夷”，这自然只是官绅士大夫的事，无关乎百姓。后因此法不灵，屡遭败绩，先觉者始悟到，必使人民觉醒，皆担负起国民的责任，方能使国家强大，立于不败之地。由是而产生平民主义的思想倾向。平民主义自始就是与民主意识相伴而起，相并而行的。在民主意识产生之前，只有臣民、子民，总之是不能独立自主的，是附属于君主，附属于朝廷的。民主意识产生之后，昔日之臣民、子民变成为国民。国是民之国，民是国之民，民不再是君主、朝廷一家一姓之私产。于是国民之概念逐渐流行。据梁景和研究，中国第一个使用国民这一概念的是戊戌维新运动的领袖康有为。他在1898年6-7月间所上《请开学校折》（据黄彰健考，此折是康有为后来伪作，但亦有学者仍持旧说。此处暂存旧说）中，就使用了国民一词。从康有为说“国民之义，亦倡于德”[28]，则可看出，其所用国民一词的意义似稍偏于“国”的一面。因为当时在德国正盛倡国家主义。1899年10月，梁启超在《清议报》上发表《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文，对“国民”一词首次做出比较清楚的界说。他说：“国民者，以国为人民之公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”[29]这里其实包含了林肯所谓民有、民治、民享之三义：国为民有，国事民治，国利民享，国患民捍。这是对国民概念的一种很完全的界说。此后陆续出现的各种报刊，经常取其一义或数义加以宣传。如《国民报》有《说国民》一文，即谓“国者，民之国，天下之国，即天下之民之国”。又说：“以一国之民，治一国之事，则事无不治；以一国之民而享一国之权，则权无越限。”[30]《中国白话报》的主编林獬（即林白水，自署白话道人）以极通俗的语言解释说：“天下是我们百姓的天下，那些事体全是我们百姓的事体”；所以，“我们既做了百姓，无论什么事，大家都有关系的。有一件好，是大家的好；有一件歹，就是大家的歹”[31]。《中外日报》于1904年5月19日发表论说《论中国民气之可用》，其中亦称，“国者，人民之聚合体也。民强斯国强；民弱斯国弱”[32]。也与梁启超之说相应和。

既然国是民之国，国家命运如何，就取决于民。如此，则如何使人民觉悟，担起国民的责任，就是最重要的问题了。正如梁启超所说“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家”[33]。

值得注意的是，《中国白话报》的林獬在谈到唤醒国民的问题时，特别强调说，中国的读书人都没指望了。“可望的都在我们几位种田的，做手艺的，做买卖的，当兵的，以及那十几岁的小孩子阿哥、姑娘们。”他还宣称，若“各位种田的，做手艺的，做买卖的，当兵的，以及孩子们，妇女们，个个明白，个个增进学问，增进识见，那中国自强就着实有望了”[34]。这是最明白地把眼光投向下层平民，所谓平民主义，应是比国民主义更进一步，是把眼光集注于下层平民的一种思想。这种平民主义的思想，经一段时间的酝酿，到20世纪初，开始清楚凸显出来。其主要表现是呼吁以白话做报章，做宣讲，以唤起下层平民的觉醒。最早于19世纪80年代后期，就有人提出这样的主张。黄遵宪于1887年所作《日本国志·文学志》中指出，中国语言与文字分离，致通文者少，是一大病。他提出，“欲令天下之农、工、商贾、妇女、幼稚，皆能通文字之用”，应求一简易之法，使言文趋于一致。他自己率先垂范，以十分接近于口语的文字写诗、写文。梁启超在主编《时务报》时，也注意到这一问题。他在《论幼学》一文中，痛论言文分离之害说，“古人文字与语言合，今人文字与语言离，其利病既缕言之矣。今人出话皆用今语，而下笔必效古言，故妇孺农氓，靡不以读书为难事”。他提倡“今宜专用俚语，广著群书”，以使百姓皆可阅读，以晓天下事之利弊。[35]当时有此见识的先觉之士颇不少。如陈荣衮著《俗话说》即辩称，今之古文实即古之俗话。语言本无雅俗之分，今视为雅者，在古为俗；在此地为雅者，在彼地为俗。“雅俗既无定，使必重雅轻俗，不可解也；使必求雅而弃俗，尤不可解也。”“今人寻古俗话之字而忘今俗话之字，是相率为无用之学也。”[36]叶澜所撰《蒙学报缘起》也指出，“中国文字与语言离”之害，主张“取浅明通便之法，切实易能之书”，以教儿童，二三年即可收效。[37]

1898年，正当维新运动高潮期中，裘廷梁在《无锡白话报》上发表《论白话为维新之本》一篇大文章，比较全面地论述了普及白话的重要意义。文章首先说，一国之中，“智民多者，靡学不新，靡业不奋，靡利不兴”。“而智民少者，靡学不腐，靡业不颓，靡利不湮。”又说：“有文字为智国，无文字为愚国；识字为智民，不识字为愚民；地球万国所同也。独吾中国有文字而不得为智国，民识字而不得为智民。何哉？裘廷梁曰：‘此文言之为害矣’。”[38]接着，他指出，文字为天下公用之留声器，故文字之始皆白话。在古代这是最明白不过的事了。而“后人不明斯义，必取古人言语与今人不相肖者而模仿之。于是，文与言判然为二。一人之身而手口异国，实为二千年来文字一大厄”。因勉强袭用古人言语，致文字反成求知之一障。他问道：“古人之创造文字，将以便天下之人乎，抑以困天下之人乎？人之求通文字，将驱遣之为我用乎，抑将穷老尽气，受役于文字，以人为文字之奴隶乎？”[39]他的诘问十分有力。他指出白话有八益，其中主要者为省日力，便幼学，便贫民。最后，他结论道：“愚天下之具，莫如文言；智天下之具，莫如白话。若吾中国而不欲智天下，斯已矣；苟欲智之，而犹以文言树天下之的，则吾前所云八益者，以反比例求之，其败坏天下才智之民亦已甚矣。吾今为一言以蔽之曰：文言兴而后实学废，白话行而后实学兴。实学不兴，是谓无民。”[40]

由于先觉者们的大力提倡，白话报自此开始渐渐兴起。前面提到的陈荣衮特著文《论报章宜改用浅说》，加以鼓吹。作者以中国与日本做比较，说日本人读报非常普遍，而中国人读报的极少。其重要原因是“日本报纸多用浅说，而中国报纸多用文言”。他说：“大抵今日变法，以开民智为先。开民智莫如改文言。不改文言，则四万九千九百万之人日居于黑暗世界中，是谓陆沉。”[41]类似的提倡白话报刊的言论甚多。一方面是由于先觉者的鼓吹，一方面是由于改革与革命运动发展的客观需要，白话报刊之发展很快。据非常粗略的统计，从1898年《无锡白话报》创刊起，到武昌起义前，陆续出现的白话报刊至少在200种以上。[42]不过，应当指出，这时期的提倡白话，主要着眼点在于政治启蒙的需要。也就是从事改革与革命运动的志士们为了动员群众而向他们做宣传，不能不运用白话。这同后来新文化运动时期，要求用白话作诗、作文，作一切文学，并以白话为统一的国语的主张是有很大区别的。

白话的提倡，白话报刊的盛行，多少影响到政府官员。据考察，从维新运动前后开始，已零星可见某些地方官员尝试用白话发布告示。到1905年，比较偏于保守的京、津地方也出现了许多白话告示。而且，这里的阅报社也特别兴盛起来。据统计，到1907年，北京的阅报社有45处，天津1905-1906年有阅报社6处。[43]据此可以推想，在东南沿海城镇以及内地交通较方便的城镇地方，都会有相当数量的阅报社的设置。这可以使相当数量的下层平民得以通过阅报社，通过阅读各种白话报刊了解国内外大事，接触新知识，接受新观念。这正是那些倡导白话报，倡导平民主义的人们所要达到的目的。

平民主义兴起的另一个重要表现是演说会的盛行。

演说之开始兴起，与近代改革运动有着密切的关系。维新运动高潮期间，南学会有定期演说。在北京的保国会也甚重视演说，定有《演说章程》。戊戌政变一度使这些新事物遭到扼杀。到了20世纪初，演说活动重又抬头。天津《大公报》发表《论演说》的文章，着意鼓吹。文章说：“天下有甚急之事而其势若缓，有甚重之物而其系若轻，唯先觉之士能见之而流俗不加察也，则演说一事是已。”又说：“今欲作上下之气，臬其通国之魂，则死文字断不及生语言感通之为最捷。此后起爱国之贤不可不讲演说之术。”[44]与此差不多同时，《杭州白话报》也有许多提倡演说的文字。如在其第一年第24期上，在报道杭州演说堂的文章里说，开民智，演说是最好的法子。开学堂固然可以开民智，但一个学堂容不得多少人；进学堂须读书，不读书的人便进不了学堂。开演说会，可以容多得多的人，而且不读书、不识字的人都可听演说，都能听得懂。所以演说的效用大得很。[45]著名女革命家秋瑾曾专作一文《演说的好处》，她说：“开化人的知识，感动人的心思，非演说不可。”她解释报纸不如演说的道理。她说，如今能看报的人有几种：一种是官场的人，一种是商家，一种是闲荡的人，最后是读书人。官场的人一则不大看报，二则即使看报，亦无意于求知。商家看报只注意市场行情。闲荡的人看报只注意娱乐消息。读书人看报，有的喜欢新议论，有的喜欢旧议论。惟有那不识字、不能看报的人，通过演说得以开化知识。她强调，演说有许多好处：一，不限地方，随处可开演说；二，不需花费，谁都可听；三，人人都听得懂，妇女、小孩子都可借此增见识；四，只需三寸不烂之舌，不用兴师动众，不需成本；五，借演说可晓得天下事。她说，正因有这许多好处，所以世界上各国都重视演说会，中国人不当把演说看轻了。[46]

在先觉者们的大力提倡之下，加之客观上改革与革命运动的需要，各地演说活动有很大的开展。有的地方开办演说会，有的地方还开办了演说培训班，更有的地方还修建了演说堂。在平时，演说会组织一些开通风气，增长知识的演讲。遇有国内外大事发生，演说活动直接成了群众性政治活动。如在拒法、拒俄运动中，在反对美国华工禁约运动中，在各地收回利权运动中，在维护主权的勘界、划界事件中，演说活动都特别活跃。尤其在大规模的国会请愿运动中，白话传单的散发，演说活动的深入农村，显示出平民主义的政治文化的空前高涨。[47]历史活动的一步步深入发展，将越来越多的普通群众吸引到运动中来，这是合乎规律的现象。

在大办白话报与提倡演说的同时，甚或更早，另有一部分先觉者同样出于对下层民众的关注，出于尽快普及教育的考虑，而大力提倡简字和拼音。

早在戊戌维新运动起来之前，就有人开始提出拼音文字的设想。他们受西方文化影响，以为西人拼音文字大有利于普及教育。中国文字与语言分离，又文字繁难，致教育难以普及。所以他们想从改革文字入手，为普及教育创造条件。宋恕在1892年初写成的《六字课斋卑议》（初稿）中，提出切音注字的主张。1895年，卢戆章发表《切音新字》；1896年，沈学发表《盛世元音》，1897年，王炳耀发表《拼音字谱》。此期间还有吴敬恒的所谓“豆芽字母”，蔡锡勇的“传音快字”，等等。[48]可见，当时先觉之士是如何热心于下层民众的教育问题。这其中有两个人贡献比较最为突出，一个是王照，一个是劳乃宣。

王照（1859-1933）是戊戌维新运动中名声大噪的一位新党志士。政变起，东逃日本，1900年，悄然返国。在避居天津期间作成《官话合声字母》的方案，用15个韵母，50个声母，来拼写“北方俗话”，以此作为普及教育的利器。王照深慨于“普鲁士小学教员打败法国”的警语，及日本岛国以其教育之普及高出中国250倍，因而能够打败老大中国的事实，极力设法谋求教育普及。他认为，“富强治理，在各精其业，各扩其识，各知其分之齐氓，不在少数之英隽也”[49]。1903年，王照以避罪之身，偷偷地在北京办起一家“官话字母义塾”。他重印《官话合声字母》并将韵母减为12个。他着手编辑用此字母拼写的教材，其效果颇引人注目。一时间，京、津、直隶一带颇多效法者，王照在北京办的义塾也增至24处之多。[50]

劳乃宣（1843-1921）对王照的《官话合声字母》颇为赞赏，并给予支持。他本人是音韵学家，在征得王照同意的情况下，在官话合声字母的基础上，拟成宁音和吴音两种合声简字谱，分别叫做《增订合声简字谱》和《复位合声简字谱》。他首先请得两江总督周馥的支持，在江宁省城设简字学堂，“以方音为阶梯，以官音为归宿，奏明立案”。此事发生很大影响，以致1908年劳乃宣受到西太后的接见。劳氏奉命进呈其《简字谱录》。他在《进呈简字谱录折》中说：“今日欲救中国，非教育普及不可；欲教育普及，非有易识之字不可；欲为易识之字，非用拼音之法不可。”折中说道：“前数年京师拼音官话书报社定有官话字母，以五十母十二韵四声辗转相拼，得二千余音，包括京师语言。……易识易解。”他这里所说的，正是王照的《官话合声字母》。他要求朝廷在此基础上，“钦定通国统一全谱，并以此字编定浅近教科书，请旨颁行天下”。他认为，这样推广开去，“以国家全力行之，数年之内可以通国无不识字之人。……人人能观书，人人能阅报，凡人生当明之道义，当知之世务，皆能通晓；彼此意所欲言，皆能以笔扎相往复；官府之命令皆能下达而无所舛误，人民之意见皆能上陈而无所壅蔽。明白洞达，薄海大同。以此育民德，何德不厚；以此浚民智，何智不开。太平之基，富强之本，胥在乎是”[51]。

王照、劳乃宣及当时其他一些致力于文字改革的人，都把此事看得太简单了。但他们把眼光投注到下层平民身上，反映了那时文化平民化的大趋势。

三 移风易俗的近代俗世文化

先觉者们的眼光既然已经集注到平民的身上，那么，在设法提高平民的觉悟和素质时，就必然会遇到如何使普通民众从种种不良的，甚至可说是恶劣的风俗习惯中摆脱出来的问题。也就是说，必须做一番移风易俗的苦斗。

实际上，在维新运动酝酿期间及其初期，许多先觉者即已提出改革旧习俗的问题。如陈虬于1892年写定的《经世博议》的《变法十》中就提到应去除各种繁缛之礼，应改革婚丧之礼等主张。同年，宋恕在其《六字课斋卑议》中也提出改革婚嫁之礼，自由择偶，停止旌表“贞女”、“烈女”、“节妇”、“烈妇”等主张。郑观应在其《盛世危言》（约刊于1893-1894年间）中，则提出革去迎神赛会、佞佛斋僧的旧俗，以省下的钱财做恤贫抚孤等有益于社会的善事。他还提出令大部分僧道还俗的主张。1896年，维新志士们着手创办中国人自己组织的戒缠足会，梁启超撰《戒缠足会序》，声情并茂，感动四方。由此引发了波及全国许多地方的戒缠足运动。总之，决心大力改变旧风俗，是热心救国的维新志士们的一个重要目标。

1899年，梁启超发表《中国积弱溯源论》，其中一节为《积弱之源于风俗者》，专论中国旧风俗之害。文中说：“以今日中国如此之人心风俗，即使日日购船炮，日日筑铁路，日日开矿务，日日习洋操，亦不过披绮绣于粪墙，镂龙虫于朽木，非直无成，丑又甚焉。”[52]梁氏此文高度概括地揭出中国风俗人心之缺点。例如，对下以奴隶视之，而对上则以奴隶自视的种种丑态；愚昧无常识；自私自利；好诈伪；怯懦而无尚武的精神；好静而不好动；等等。

经过一段时期的酝酿和舆论上的鼓吹，进入20世纪之初，移风易俗汇成潮流。人们纷纷就各种有碍进化的旧风俗提出严厉的批判，并提出种种改革的方案。

中国一切旧风俗中之最引人诟病，最残酷不人道的，就是女子缠足一事。此项恶俗，在中国沿袭千余年之久。满人在建立全国政权前，曾下过禁缠足令。以后，顺治、康熙年间又有过几次谕令，但对绝大多数汉人而言，几乎没有发生什么作用。太平天国运动期间，在其内部实行禁止缠足，但对全国亦不曾发生影响。直至19世纪七八十年代，缠足之恶俗始逐渐引起先觉者们的深切注意。郑观应在《盛世危言》之《女教》篇中说，妇女缠足“此事酷虐残忍，殆无人理”，“合地球五大洲万国九万余里，仅有中国而已”。[53]梁启超在《戒缠足会序》中说，“中国缠足，其刑若斮胫”，“以此残忍酷烈轻薄猥贱之事，乃至波靡四域，流毒千年”。“匪直不可闻于邻国，乃真所谓失其本心，……是率中国四万万人之半，而纳诸罪人贱役之林。”[54]谭嗣同警告：“华人若犹不自省其亡国之由，以畏惧而亟变缠足之大恶，……将不惟亡其国，又以亡其种类。”[55]康有为、严复、徐勤等，皆对缠足之害人、害国、害种指斥不遗余力。对缠足恶俗的声罪致讨，在随后各种报刊上经常出现。如《宁波白话报》曾连发三篇歌谣体的文章，痛诉缠足之惨酷，呼吁戒除缠足的恶习。[56]《女子世界》发表《戒缠足诗》、《放脚歌》等作品，指出缠足这种“千年恶俗”，“伤天害理”不可容忍，应当永远禁绝。[57]其他如《中国新女界》、《启蒙通俗报》等等也都有谴责缠足的文章。《竞业旬报》曾连载施济民女士的演说，叫做《放足十论》，缕述缠足之害，劝诫女同胞切不要再缠足，已缠足的要放足。该报编者说，八股文、鸦片烟、裹小脚是中国三大害，要强国必先除此三大害。[58]

为了解除妇女的痛苦，革除缠足的恶俗，有识之士结成团体推动戒缠足和放足的运动。在近代中国，最早成立的戒缠足会是由外国人组织的。1876年，在厦门传教的伦敦会传教士创立戒缠足会，“每年聚集两次，凡有不愿为女儿缠足者，则当于会中立一约纸，书其姓名于上，令其亲押号为凭，然后将约纸各执一半。后若背约，则会众共责之”[59]。1895年4月，英国人立德夫人在上海发起成立天足会，立意“普劝人不缠足”，并表示希望有越来越多的中国人加入其会。入会的中国人须先令其家中女人放足，永不许家中女子再缠足，且不得娶缠足之女为媳。该会在苏州、无锡、镇江、南京等地设立分会，扩展其天足运动。[60]1896年，广东人赖弼彤、陈默庵创办龙山戒缠足会。另有两个四川人也创办了戒缠足会。这是中国人自己创办的最早的两个戒缠足会。梁启超为广东龙山戒缠足会撰写序文，扩大了它的影响，以致广东地区的戒缠足运动办得最活跃，到1897年底，广东已有九个戒缠足会的组织。1897年6月，梁启超等人在上海创立不缠足总会，总会即设在时务报馆内。由梁启超主稿的《不缠足会简明章程》规定：凡入会之人所生女子不得缠足；凡入会之人所生男子不得娶缠足之女；凡入会之人所生女子，已缠足者，如在八岁以下，须一律放解，如在九岁以上，无法放解者，须于会籍报明，方准其与会中人婚娶。《章程》还规定，于各省会皆设分会，各州县市集入会者多，随时设小分会。[61]据《万国公报》记载，加入此不缠足会者，在全国有“三十万余众”[62]。在维新运动高潮中，湖南、广东、湖北、福建、四川等地都相继兴起了不缠足运动。相对而言，北方比较滞后，唯天津一地，设有不缠足会的组织。

庚子事变之后，清朝统治者被迫表现出一点悔祸之心。1901年，重提起变法的话题，人们称之为“新政”。1902年初，发下一道劝诫缠足的上谕。应该说，这道上谕还是起了相当作用的。一则，前面已有几年的舆论准备和活动基础；二则，朝廷的诏令对于大多数各级官员有一定的督促作用；三则，诏令还可解除相当一部分士绅的顾虑。此后，由于有官方的助力推动，民间的思想阻力亦有所减弱，不缠足运动遂有较大较快的发展。各省的督抚大员中，许多都表现得很积极，到1904年，中国十八省督抚都有戒缠足的表示，只缺浙闽与陕甘而已。其中直隶总督袁世凯，四川总督岑春煊尤有上佳表现。袁世凯亲为撰文，劝诫缠足，并令自己的子女亲属不再缠足，已缠足者放足。岑春煊主持刊印五万本《不缠足官话浅说》分发各地。应当指出，一些先进人士率先垂范，征婚娶妻特别提出以天足为条件，这对于长时期来，人们崇尚小脚，歧视女人天足的近于病态的心理是一种重大的打击。这时期，报刊对于不缠足运动的报道、评论甚多。有些报刊还宣传、介绍放足的方法。[63]总的说来，这时期的不缠足运动主要还是限于城镇和一些交通比较方便的地方。广大的内地乡村，基本上没有什么变化。但是，应该看到，由于先觉者们的努力，再加上一些开明官绅的参与推动，不缠足运动在清末十几年中取得了实质进展，为民国时期最终铲除这一祸害中国千余年的恶俗，打下了基础。

中国旧俗中另一个亟待改革的是婚姻制度。

中国旧婚俗弊端甚多。第一是早婚，甚至“有年三十而抱孙者，则戚族视为家庆，社会以为人瑞”[64]。在比较边远和贫穷落后的地区，早婚之风尤盛。因为婚姻制度与生活水准、教育程度关系极大。但早婚既为习俗所认可，则在各地区、各阶层都存在。1902年，梁启超著《新民议》，第一篇即为《禁早婚议》。梁氏论早婚之害有五：（一）害于养生。少年男女，“身体皆未成熟”，“其智力既稚，其经验复浅”，易为情欲肉欲所蔽，自戕其身而不知。（二）害于传种。梁氏说：“人之所以贵于物，文明人之所以贵于野蛮者，不在其善孵善育也；而在善有以活之，善有以长成之。传种之精义，如是而已。”所以能尽传种之义务者，“第一，必须其年龄有可以为人父母之资格；第二，必须其能力可以荷为人父母之责任”。所以，早婚必不能传佳种。梁氏颇为感慨地说：“中国民数所以独冠于世界者，曰惟早婚之赐，中国民力所以独弱于世界者，曰惟早婚之报。”（三）害于养蒙。盖家庭教育实为国民教育重要之一端，且是全部教育之基础。“儿童当在抱时，当绕膝时，最富于模仿之性”，此时期父母示以何种楷模，对于儿童一生之教育成长关系至大。早婚之父母“十而八九”不能给予其子女以良好的家庭教育。由此自误其子女，亦即误将来之国民。（四）害于修学。近代之完整教育大抵须十五六年以上。早婚之男女，正是当受教育之年龄。以此宝贵之年华，皆投之于“春花秋月，缠绵歌泣，绻恋床第之域”，消磨其气，耗损其时，自然无法成就高等素质，“国民资格渐趋卑下，皆此之由”。（五）害于国计。以未成年之男女，结婚生子，其本身尚须仰给于其父母，其妻子儿女又复仰给于其父母，以致一人之生利，十数人分之。以此例之，则全国必生利之人少，而分利之人多。国民所创造之财富，不足养瞻其国民，结果是国家贫弱。梁氏之论，将早婚之害，已揭示无余。[65]其他报刊上亦多有批判早婚之论。如《觉民》杂志、《留日女学会杂志》、《中国新女界》、《竞业旬报》，等等。有的还提出适婚年龄可定为25岁。[66]

第二是婚姻制度之弊端。《觉民》杂志所发表之《论婚礼之弊》，《中国新女界》发表之《中国婚俗五大弊说》，《安徽俗话报》发表之《恶俗篇》（其中谈婚姻的三篇），《竞业旬报》发表之《婚姻篇》，《天义报》发表之《女子解放问题》等等，都是很有力的文章。他们指出，旧的婚姻制度的几大弊端：（1）父母完全包办，子女全处于被动被迫的地位；（2）媒妁以之为利薮，为博取厚酬，“短长其言，上下其手”[67]，欺瞒哄骗，无所不用其极，至误人一生幸福。（3）男女婚前不能见面，完全谈不上相悦相爱，“为夫者不钟情于其妻，则狎妓蓄妾”；“为妻者不钟情于其夫，则外遇私奔”[68]，从而造成种种家庭悲剧。（4）讲究聘仪嫁妆，男家计较女方之嫁妆，女方计较男家之聘仪，形成买卖婚姻。（5）繁文缛节，从议婚到定婚，到迎娶，中间往来之礼节极其频繁，每一次都要消耗几多人力物力，病国病民。所以有很多人提出婚礼从简的主张；个别的甚至还有人模仿西式的婚礼。[69]（6）迷信，议婚之时，即讲求生辰八字，看命相，还要在神前讨签，把现世的婚姻硬说成是生前命定。有的文章还谴责旧的婚姻制度只保护男权而丝毫不讲女权，男有“七出”之条，而女子却不能退婚。丈夫死了，妻子不能再嫁；而妻子死了，丈夫却可以再娶。有的文章还谴责“童养媳”、“指腹婚”、“等郎姐”等极端不合情理的恶习俗。

先觉者们在批判旧的婚姻制度的同时，也提出一些改革的设想。宋恕在其《六字课斋卑议》中提出，婚姻可有生身父母做主，但须男女双方“于文据上亲填愿结”，“严禁非本生之母及伯叔兄弟等强擅订配”。他还提出，应定三出五去之律。“三出者：舅姑不合，出；夫不合，出；前妻妾之男女不合，出；皆由夫作主。”“五去者：其三与三出同；其二：则一为妻妾不合，一为归养父母，皆由妻妾作主。”[70]胡适在其主持的《竞业旬报》上提出主张说，对旧式婚姻，“救弊之法，须要参酌中外的婚姻制度，执乎其中，才可用得。第一是要父母主婚，第二是要子女有权干预”。他说这办法是“就中国二字上因时制宜的”[71]。他既反对旧的婚姻制度，也反对立即实行自由结婚制度。主张参酌中外，折中新旧。事实上，这正是目前世界上比较通行的制度。

在批判旧风俗当中，另一个焦点是迷信。中国没有统一的国教，儒学虽带有某些宗教性特点，但终究不是宗教。佛、道两教固是宗教，但又过于俗世化，在民间都流为迷信。对神的崇敬心、畏惧心，各民族都有一些。有的虔诚信教者，怀有原罪和感恩的心理对待神。这样可有净化心灵的作用。但在中国，绝大部分的信神者，都怀有极端自私的心理。他们拜孔子是为中状元；拜菩萨是为保平安；拜赵公是为发财；如此等等。他们有多少欲望就拜多少神。这是迷信的最大根源。既已成了迷信，则为了实现欲望就不惜花大本钱。于是人们在各种迷信活动上所用的钱物之多，就十分惊人了。不仅如此，迷信活动还成了为数不少的一批人的职业。这显然不是健全社会所需要的。在晚清移风易俗的潮流中，反对迷信是很突出的一个方面。

破除迷信的言论主张自古有之。但在近代科学知识、思想、理论的背景下，对迷信给予较系统、较彻底的批判则是从19世纪末20世纪初开始的。我们从维新运动兴起之前那些改革思想家们的言论里就已可看到他们反对迷信的主张。例如，郑观应的《盛世危言》中，就提到对迎神赛会盛行，糜费大量金钱的事，很不以为然。他还提出令大批僧道还俗的主张。戊戌维新运动高潮期间，康有为所上《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（此折黄彰健先生亦认为伪折，尚待考）中曾批评到流行的各种迷信。彼云：“夫神道设教，圣人所许。”但“乡曲必庙，祷赛是资，而牛神蛇鬼日窃香火，山精木魅谬设庙祀，于人心无所激励，于俗尚无所风导，徒令妖巫欺惑，神怪惊人，虚靡牲醴之资，日竭香烛之费。而欧、美游者视为野蛮……于国为大耻，于民无少益。”[72]康氏虽是从尊孔教的立场上立言，但其反对迷信毕竟是相当明确而坚决的。戊戌维新运动在政治上是失败了，但它所发生的启蒙作用对以后的历史发展是影响深远的。从20世纪初开始，反对迷信的呼声越来越高涨。

著名的《大公报》于1902年6月在天津创刊。这家后来影响越来越大的报纸，一开始就揭橥反迷信的旗帜，所谓“以开我民智，以化我民俗”即其旨也。其创刊不到半月，即连发多篇批判迷信的文章。如《讲妄信风水无益有害》、《再讲邪说不可信》、《讲相面无益为学要紧》、《不嫌琐渎再贡愚言》、《论中国民智闭塞之原因》，等等。一家初创的大报，以如此密集的篇幅，大造反对迷信的舆论，可见当时反迷信确已成为潮流。其他报刊也程度不同地反映了这一点。例如上海的《竞业旬报》一共出版41期，其中24期都登有反对迷信，提倡科学的文章。

综观当时报刊关于反迷信的文章，比较集中批判的是以下几个方面。

批判对土木偶像的崇拜。1902年8月，帝国主义列强交还天津治权，地方当局劈头第一件要做的事，却是将战争期间隐藏郊外的城隍庙泥像隆重地迎回庙内。《大公报》对此予以尖锐的批评。[73]《安徽俗话报》发表陈独秀的《恶俗篇》，其第四篇是批评敬菩萨。他指出，那佛像是人做成的，佛经上明说佛本无相；人们反要造出一个佛像来礼拜，岂不荒唐！人们礼拜的偶像实在多得很，什么土地、城隍、药皇、火神、观音娘娘、送子娘娘，等等。要拜这么多的神，有时还要朝山进香，要花去多少有用的钱财。只把这些钱财供给那班和尚、道士，养得肥头胖脑的，钱多了，还去吃鸦片，嫖婊子。作者举例说，安庆城隍菩萨穿的袍，被庙官的儿子拿去当银子过鸦片瘾。城隍却无奈他何。此亦可见，没有什么神灵可言。[74]《竞业旬报》发表《论毁除神佛》，指出，神佛乃木雕泥塑；若此木雕泥塑之神佛有灵，则塑此泥像，雕此木偶的泥水匠和木匠岂不更灵？作者指出，神佛根本无灵可言；供奉着根本无灵的神佛，烧香礼拜，糜费有用钱财，实在无益而有大害。其害一，糜费金钱；其害二，流毒后代；其害三，养成人们的依赖性、奴隶性和靠天吃饭的心理，实乃进化的大障碍；其害四，迷信不除，民智不开；其害五，和尚、道士借以为害百姓。有此诸害，所以“神佛是一定要毁的”，“僧道是一定要驱除的”。[75]

批判对鬼神的迷信。迷信神鬼，这可能是流行于中国一种最普遍的迷信，无分男女老幼，无分贵贱官民，无分东西南北，亦无分士农工商，到处流行。所以破除对鬼神的迷信最为迫切，但亦比较最难。自从南北朝时期的范缜提出“神灭论”的观点以来，尽管续有明达之士，力辟鬼神的迷信，但直到民国时期，鬼神的迷信仍然普遍存在。由此更可见清末的先觉者们为此所做的努力之可贵。1903年创刊的《觉民》杂志很用力地宣传无鬼论。其《无鬼说》一文认为，人死气绝，体僵血冷，知觉亦亡，根本不会在冥冥之中还有什么灵异之物。俗间所谓“鬼火”、“鬼声”之类的传闻，皆属无根之谈。作者就其所了解的知识，对“鬼火”、“鬼声”的现象做了说明。《竞业旬报》连发四篇《无鬼丛话》的文章，引证古人言论，辟除鬼神的迷信；指责《封神演义》、《西游记》的作者，渲染鬼神，流毒民间；批评历代知识分子，不讲物理之学，不能传播科学思想以明道解惑，以致迷信大流行。该报在发挥古人无鬼论思想的基础上，以浅显的文字，通俗的事例，证明世上确无鬼神。作者说，在其故乡安徽，死人入殓着明制衣冠；江浙死人入殓，着满洲衣冠。但人们所见所闻之鬼，都是着平日所着之衣冠。可见，“天壤间果无所谓鬼也亦明矣”[76]。作者认为鬼神迷信，最重要的原因是科学常识的极度欠缺，这也是当时绝大多数先觉者的共识。

批判对自然现象的迷信。如对日食、月蚀、风、雨、雷电等等的恐惧与迷信，先觉者们极力运用他们所能掌握的知识加以解说。

谴责某些官员搞迷信活动。如《大公报》就曾指责天津地方官员迎接城隍庙神像一事；指责安徽巡抚给城隍加封号，四川总督给寺僧加封号；指责粤督给龙母加封号，等等。他们指出，官员们的诱导，也是迷信之风炽盛的一个重要原因。[77]《东方杂志》上的一篇文章讲得最明白，说“自数千年专制以来，积习相沿，已若牢不可破；吾民之俗亦以神道设教相沿而成，其迷信亦若牢不可破。以专制之政，驭迷信之俗，合之而成一麻木不仁之世界”[78]。

当时的报刊上批判迷信的文章涉及到广泛的方面：对迎神赛会、打醮、做斋等等这类要动用许多人力，旷废许多时日，花费许多钱财的迷信活动，尤不遗余力地予以谴责。有人提出，应当把浪掷于迷信的花费节省下来用于办教育和社会慈善事业。

当然，在批判旧习俗当中，先觉者们并没有忽略对为害甚大的赌博、械斗、吸鸦片等恶俗的斗争。这些恶俗也是经过很长时期才逐渐铲除掉的。

习俗、风俗，是民族文化历史中形成起来的颇为坚固和稳固的东西。古人说“化民成俗”，就是使教化的内容让大众接受，并逐渐变成他们的习惯，这便是教化的成功。建立一种新的习俗需要长期的过程。由此可知，要铲除一种习俗，也必然需要长期的过程。有些先觉者在批判旧习俗时，曾试图分析旧习俗产生的原因。他们已模糊意识到社会政治、经济、文化上的缺欠是带有根本性的原因。因此，要破除这些旧习俗，也必须从解决根本的社会政治、经济、教育文化上的问题入手。[79]

四 世界化与个性主义观念初萌

从19世纪40年代以来，中国面对西方的侵逼，失地丧权，赔款受辱，时人所谓逢“数千年未有之变局”。国人痛定思痛，百思千虑，探寻救国之方。初则以为师夷长技，练兵、造船、制械，可以制夷，可期自保，再徐图自强。甲午一役，丧师失地，复赔巨款。始知，腐败之专制制度不改，一切所谓“师夷”之“洋务”，皆无济于事。从此人们又进一步要求政治改革，要求革专制，行立宪，或者起革命而推翻清王朝，改君主制度为共和制度。在这个过程中，人们通过译西书，兴学堂，办报刊，而于西艺、西政、西俗，简言之，于西方文化逐渐增加了解，学习西方——当时叫做“欧化”——的热情继长增高。但这个过程并非是简单、单向和直线式的。人们在学习、借鉴和吸收西方的文化养料的时候，会经常不断地回思、反省中国固有的文化资源。那些以救国为己任的志士们还会时时关照当下的国情民俗，力求有所会通。就是在这样的过程中，新的文化隐隐发生了。

在晚清的最后十几年，中国社会上新的文化现象确已出现不少。例如白话文、白话小说的开始流行，西洋小说的翻译；摄影技术的传入，电影的放映；西洋音乐和留声机的传入；话剧的产生；近代体育运动的开展；新的文娱活动如跳舞的出现，等等。但这些都不足以说明近代文化的本质性的演变。一个基本的文化价值观十分保守的人，也并不见得会排斥这些东西。比如西太后就非常喜欢玩玩照相机之类的东西。那么，什么东西最可表示文化的近代性转变呢？我在十多年前，在讨论中国新文化的源流及其趋向的问题时，曾大胆地提出一种说法，认为中国近代新文化基本上是沿着两个趋向发展：一个是世界化，一个是个性主义。[80]经过十多年的思考，仍觉得这个说法是很可成立的。

文化是社会的产物，离开社会，一个完全孤立的个人是无从创造文化的。但是，文化的具体创造过程又是绝对离不开个人的。所以发挥个人的创造性，是推动文化进步的重要条件。但在人类社会的早期，大多数人都把全副精力用在满足维持生存所必需的起码的物质需要上，他们很难有机会发挥个人的创造性。社会生产力的提高，只能首先把一部分人从仅仅为满足生存需要而进行的艰苦繁重的劳动中解放出来。到了近代，科学技术的高度发展，使绝大多数的劳动者都有可以利用的余暇来发挥他们的创造性。所以普遍地解放每一个人的个性，成了近代各民族共同的课题。

人类历史的发展还昭示出另一个真理，那就是各个地区间，各个民族间，各个国家间的相互交流是促进文化发展的重要契机。这是很自然的。因为不同的文化相遇而有比较；有比较而见长短，见长短而生取长补短之念。同时，因竞争心而生促进彼此创造的动力。所以交流是文化发展的一个重要条件。如果说，这一点在过去中国人体会不深，那么，经过20多年的改革开放，我们对此不应再有任何怀疑了。

世界化与个性主义，是清末以来中国文化近代化的两个基本趋向。那些在各时期曾起着引领潮流作用的人物，也为我们提供了证据。

先说世界化。中国数千年处于大一统的相对封闭的状态下，经鸦片战争一败，西方强国一下子蜂拥而至，要挟，逼迫，掠夺，不一而足。这对中国人刺激甚大。由此，促使人们加以反省，产生新的认识。

在鸦片战后最初20年里，除了魏源等极少数人而外，中国人一直懵里懵懂，仍以夷狄视列强，不知今世何世，不知世界为何事。到了（19世纪）60年代，通过与洋人打交道，渐渐头脑稍稍开窍的一些官吏，受魏源、冯桂芬等人的启发，开始做一些改革的尝试，人们称之为“洋务”。在搞洋务的过程中，一部分人逐渐产生了一点世界的意识。除了郭嵩焘等出洋使臣之外，当以李鸿章为最具代表性。他认识到，鸦片战争后，中国实面临“数千年未有之变局”。更值得注意的是，他还能体悟到，如今泰西各国之富强“皆从各国交好而来。一国的见识无多，聪明有限，须集各国的才力聪明，而后精日益精，强日益强。国与人同，譬如一人的学问，必要出外游历，与人交际，择其善者，改其不善者，然后学问益进，知识愈开。国家亦然。或者格物的新理，制造的新式，其始，本一国独得之秘，自彼此往来，于是他国皆能通晓效法。此皆各国交际的益处”[81]。这显然可视为世界化的初步认识。到了我们这里所考察的戊戌至辛亥时期，中国人对世界化的认识有了很大的进步。

戊戌维新运动的主要领袖康有为在历次给光绪皇帝的奏折中，多处反映出他的世界性意识。他颇类似李鸿章那样，看到各国相交流对于发展进步的好处。他说：“尝考泰西所以致强之由，一在千年来诸国并立也，若政稍不振，则灭亡随之。故上下励精，日夜戒惧，尊贤而尚功，保民而亲下……故有情而必通，有才而必用，其国人之精神议论，咸注意于邻封，有良法新制，必思步武而争胜之，有外交内攻，必思离散而窥伺之。盖事事有相忌相畏之心，故时时有相牵相胜之意，所以讲法立政，精益求精，而后仅能相持也。”[82]他这里比较强调因相互竞争而促进各自的发展。在另一份上书中，康有为指出：“大地八十万里，中国有其一；列国五十余，中国居其一。地球之通自明末，轮路之盛自嘉、道，皆百年前后之新事，四千年未有之变局也。”[83]他要皇帝考虑问题时，必须首先顾及这一前提。即中国再也不是从前那样，大一统的，独处一方的国家，万事皆备于己。而是与列国并立于世，时时事事都必须顾及到与各国的关系。因此，“当以列国并争治天下，不当以一统无为治天下”[84]。他并且强调，应当努力学习西方列强一切先进的东西。他说：“今者四海棣通，列国互竞，欧美之新政新法新学新器，日出曹奏，欧人乃挟其汽船铁路，以贯通大地，囊括宙合，触之者靡，逆之者碎，采而用之，则与化同，乃能保全。”[85]这些都可证明康氏已具有世界意识，从而亦可推知，他已意识到，他所引领的改革运动本身是朝着世界化的方向走的。

康有为的大弟子梁启超，戊戌以后渐渐取代其师而成为改革运动的主要代言人。1901年12月，在《清议报一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》一文中，梁氏说：“抑今日之世界与昔异，轮船铁路电线大通，异洲之国，犹比邻而居，异国之人，犹比肩而立。故一国有事，其影响未有不及于他国者也。故今日有志之士，不惟当视国事如家事，又当视世界之事如国事。”[86]在论及美菲战争、英杜战争与中国的关系时，梁氏又说：“百年以前，法国之革命，美国之独立，为全地球千古未有之大事。而我中国人茫乎杳焉，无一人知其影响者。三十年以前，普法之战，俄土之战，亦为欧洲非常之举。而我中国人号称先觉者，仅闻其名，若有若无。此无怪其然也，其关系实浅鲜也。……呜呼，自轮船铁路电线既通，而地球之面积，日缩日小。而人类关系之线，亦日织日密。以今日美国与菲立宾之战，英之与杜兰斯哇之战，以与前者法国革命之役，美国独立之役，普法之役，俄土之役相比较，其事之孰大孰小，不待智者而辨矣。虽然，前事之关系于我中国者，若毫厘之微；今事之关系于我中国者，若邱山之重。”[87]梁氏这里虽不是直接谈论文化问题，但他对于中国人的视线之是否进入世界，及世界之是否关注中国，这对于中国是有着严重的不同意义的。在两种情况下，正反映出中国人之有无世界化的意识的区别。

毫无疑问，梁启超是清末最具世界化意识的先觉者之一。他下大力气，几乎是全方位地介绍西方的各种思想学说，以飨国人。他大倡新民之说，以提高国民素质为职志；全力推动立宪运动，以改革数千年的君主专制制度。这一切，都是为了使中国紧随世界进步的潮流，图存，求强，求富；使我国人民与世界各国人民一样，得享新世纪人类进步的各种福祉。当腐朽的满清王朝在革命与改革运动的双重打击下，终于垮台，民国成立不久之际，梁启超草成《中国立国大方针》一篇宣言式的大文章，其第一节的标题就叫做“世界的国家”。梁氏说：“今代时势之迁进，月异而岁不同，稍一凝滞，动则凌夷。故有国有家者，恒竞竞焉内策而外应若恐不及。然则今日世界作何趋势，我国在世界现居何等位置，将来所以顺应之以谋决胜于外竞者，其道何由？此我国民所当常目在之而无敢荒豫者也。”[88]的确，进入民国以后，中国的世界化趋势愈益明显，也愈益加快了。

如果说，中国人的世界化意识在洋务运动中开始酝酿起来，那么，近代个性主义的意识的产生就来得更晚一些。这并不奇怪。因为中国人在君主专制和宗法制度的牢笼之下实在太久了。

首先提出这个问题的人是严复。1895年，当中日甲午战争尚未结束，而中方败局已定之时，严复在天津《直报》上发表文章论述中西制度文化的区别。他指出，中西之区别，最根本的一点是“自由与不自由异耳”。他进一步解释说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由。第务令毋相侵损而已。……中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言；而西人自由，则于及物之中而实寓所以存我者也。”[89]“存我”二字，相当准确地传达出西方自由主义的真义。这里要说明，第一，个性主义与自由不可分，两者是一而二，二而一的事。第二，个性主义即是在“待人与及物之中”，要“存我”，不可把我，把个人消融在待人与及物之中。次年，梁启超在《时务报》上发表文章说，“西方之言曰，人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉”。[90]这时期，梁启超对自由或个性主义的理解还是有限的。我们看谭嗣同在其《仁学》一书中，在谈及五伦之朋友一伦时所说的话，似乎对个性与自由，有稍进一步的理解：“五伦之中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎，顾择交何如耳。所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”[91]其“节宣惟意”一语，很近乎严复所谓“存我”之义。时居香港的改革思想家何启、胡礼垣在批评张之洞的《劝学篇》之《正权》篇时，于自由之义，也略有发挥。他们说：“为国之大道，先在使人人知有自主之权。此不特为致治之宏规，亦且为天理之至当。盖各行其是，是谓自主。自主之权，赋之于天，君相无所加，编氓亦无所损，庸愚非不足，圣智亦非有余。人若非作恶犯科，则此权必无可夺之理也。”[92]

戊戌以后，特别是进入20世纪初期，梁启超成为最重要、影响最大的启蒙思想家。他相继主编《清议报》、《新民丛报》、《政论》、《国风报》等报刊，发表了大量的文章。其中有很多是阐发自由和个性主义的。我们仅略举几例，一则借以了解中国人对自由和个性主义的认识的逐步加深，一则借以见出梁氏在这一方面的思想贡献。

1901年6月，梁启超在《清议报》上发表《十种德性相反相成义》一文，其中颇多发挥自由主义的言论。他指出：“自由之公例曰，人人自由而以不侵人之自由为界。制裁者，制此界也，服从者，服此界也。”梁氏于自由之义，把握得相当准确。他又指出，自由是人的“精神界之生命”，“乃我自得之而自享之者也”，“非他人所能予夺”。这也就是个人的一种神圣不可侵犯的权利，自卫这种权利，乃天经地义之事。所以，梁氏又说：“人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。”值得注意的是，梁启超在这里对两千多年来一直遭受排斥和诋毁的先秦思想家杨朱的“为我”论重新加以解释。他说：“昔中国杨朱以为我立教，曰人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。吾昔甚疑其言，甚恶其言。及解英德诸国哲学大家之书，其所标名义，与杨朱吻合者，不一而足；而其理论之完备，实有足以助人群之发达，进国民之文明者。盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固，由于国民竞争权利，寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心以自利者利天下。……故今日不独发明墨翟之学足以救中国，即发明杨朱之学亦足以救中国。”个人自由与个性主义一直为统治者所不容。所以，常人从不敢稍有逾越。梁氏沉痛地说：“吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立。”[93]“当先言个人之独立”，此等觉悟，来之不易。

梁启超于启蒙思想影响最大的是他的《新民说》，此文陆续在《新民丛报》上连载，共20节，十万余字。其中多处谈及自由与个性主义的问题，不过以《论自由》一节为最集中。梁氏首先确认，“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”。他认为自由主要有四端：一、政治上之自由；二、宗教上之自由；三、民族上之自由；四、生计上之自由。他在这里没有突出思想言论之自由，显然是把思想言论之自由归在政治自由之中了。而政治之自由，梁氏认为，“今日吾中国所最急者”唯“参政之问题”与“民族建国之问题”。我们研究这一时期梁氏的言论著作，觉得他因更多考虑民主建国与民族建国的问题，不免将前述之“当先言个人之独立”这一极为可贵的思想有所淡化。梁氏说：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。”他并且将放任与自由混为一谈，说，“野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由灭”，竟将个人之自由与团体之自由对立起来了。梁氏与孙中山对自由有同样的误解，有时把自由与放任混为一谈，竟认为中国人拥有之自由已很多了。不过，梁氏是学者而兼为思想家，他的思想毕竟要周严些。他指出，放任的自由，是“野蛮的自由”，与近代所提倡之自由毕竟不是一回事。所以，他自我纠正道，“然则自由之义竟不可以行于个人乎？曰恶！是何言？团体自由者，个人自由之积也”。本来，这句话包含两层意义：没有个人自由，就没有团体之自由；而团体若被侵凌而瓦解，则个人之自由亦必不能保。但梁氏却笔锋一转，只谈后面一层意思，并且强调，个体应节制其自由，甚至牺牲其自由，以保团体之自由。这种矛盾现象亦不足怪，正是那个充满矛盾的时代的一种反映。梁氏在具体阐释自由之意义时，还是为我们留下许多宝贵的思想资料。如果说在综论自由之理论时，梁氏的着眼点是政治；那么在具体阐释自由之意义时，他把思想之自由放在第一位。他强调，做自由之人，一不当为古人之奴隶；二不当为世俗之奴隶；三不当为境域之奴隶；四不当为情欲之奴隶。其根本在有独立之思想，独立之精神，独立之志气与夫独立之能力，而独立之思想实为根本之根本。梁氏说：“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷；高高山顶立，深深海底行。”[94]不恤古人，不宥世俗，不困于境域，不溺于情欲，是真正大丈夫之自由。

受《新民说》之影响的一代人，都多多少少吸收了一些自由与个性主义的思想养料。邹容之《革命军》中大书“惟我自尊”、“个人自治”；“个人不可夺之权利，皆由天授”；“生命自由及一切利益之事，皆属天赋之权利”；“不得侵人自由，如言论、思想、出版等事”。[95]杨笃生之《新湖南》亦大倡“个人权利主义”。谓“个人权利者，天赋个人之自由权是也”；“天赋人权者，生人之公理也，天下之正义也”。[96]倡自由，抒个性，是那个时期血性青年共同的心声。

这里应当提到当时留学日本的鲁迅，他在《河南》杂志上发表《文化偏至论》一文，极力张扬个性。文中说：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”他认为，充分发挥个人的主动精神，方能达兴国的目的。文中又说：“自法朗西大革命以来，平等自由为凡事首。既而普通教育及国民教育无不基是以遍施。久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。”人类文明之历史发展如此，个性主义之必然兴起，是不可遏止之势。故“个性之尊，所当张大，盖揆之是非利害，已不待繁言深虑而可知矣”。文章更进一步说，倘反其道而行之，排斥个性，“使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣。顾于个人特殊之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝，更举黮暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉”。正因此，各国角逐，“其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”[97]。在当时倡自由，尊个性之舆论中，鲁迅之议论，实属最见锋芒。但鲁迅在此文中，将被马克思戏称之为“唯一者”的施蒂纳（鲁迅译作斯契纳尔）的唯我主义、叔本华（鲁迅译作勖宾霍尔）的唯意志论及易卜生（鲁迅译作伊勃生）的个性主义都一例看待，说明这时期鲁迅及大多数人对个性主义尚缺乏深入而健全的了解。

个性主义被提出，是“人”的发现，是“个人”的觉醒。中国古代贤哲最喜欢讲“人”。但他们所讲的“人”，是抽象的，一般的“人”，不是具体的，个别的，独立的人，即一个个真实的，有其特别思想，特别欲望，特别好恶的人。前者说的是普遍的人，是芸芸众生，是群氓；后者说的是个人。梁漱溟先生说，中国古代文化最大的缺失，是“个人”不曾被发现。可谓一语破的。到清末，中国的先觉分子开始初步意识到个人与个性的重要，它预示着中国近代新文化将如喷薄欲出的朝日，冉冉升起。

注释

[1]《春秋董氏学》卷六（下）《王道》，《康有为全集》第2卷，上海古籍出版社1990年版，第863页。

[2]《西学书目表后序》，《饮冰室合集·文集之一》，第128页。

[3]见《戊戌变法》（二），第549、548、550页。

[4]《仁学》卷二，见《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第339页。

[5]转引自《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上，第72页。

[6]见《饮冰室合集·文集之六》，第15页。

[7]转引自《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷（上），第543-545页。

[8]见《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷（下），第1016页。

[9]同上书，第三卷，第204页。

[10]见《辛亥革命前十年间时论选集》，第三卷，第847页。

[11]安保罗、沈少坪：《救世教成全儒教说》，《万国公报》第96册，1897年1月；转引自杨代春《〈万国公报〉与晚清中西文化交流》，湖南人民出版社2002年版，第188页。

[12]盖乐惠：《论政教之关系》，林乐知译，《万国公报》第170册，1903年3月；转引自杨代春《〈万国公报〉与晚清中西文化交流》，第194页。

[13]有关诸子学逐渐兴起的历程，可参看罗检秋著《近代诸子学与文化思潮》一书，中国社会科学出版社1998年版。

[14]见梁启超。《清代学术概论》，《饮冰室合集·专集之三十四》，第56、58页。

[15]《新政真诠》，辽宁人民出版社1994年版，第362页。

[16]《饮冰室合集·文集之九》，第55页。

[17]同上书，第56页。

[18]同上书，第59页。

[19]《饮冰室合集·专集之四》，第47、48页。

[20]见《国粹学报》第2年第8期。

[21]见刘师培《孔子真论》，《国粹学报》第2年第5期。

[22]见《国粹学报》第1年第9期。

[23]见《万国公报》第196号。

[24]见《大陆》第1期。

[25]见《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下，第529、532页。

[26]见《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，第261、263、264、265-266、267-268页。

[27]见《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，第345、346、347、349页。

[28]见汤志钧编《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第305、306页。

[29]见《饮冰室合集·文集之四》，第56页。

[30]转引自《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，三联书店1977年版，第72页。

[31]《做百姓的身份》，《中国白话报》第1期，转引自《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第607、608页。

[32]转引自《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第938页。

[33]见《饮冰室合集·专集之四》，第2页。

[34]《中国白话报发刊词》，转引自《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第605、604页。

[35]见《饮冰室合集·文集之一》，第54页。

[36]转引自《清末白话文运动资料》，见《近代史资料》1963年第2期，第116页。

[37]同上书，第120页。

[38]转引自《清末白话文运动资料》，见《近代史资料》1963年第2期，第120页。

[39]同上书，第121页。

[40]同上书，第123页。

[41]同上书，第125页。

[42]可参看方汉奇主编的《中国新闻事业编年史（下）》所附《报刊名索引》，第2583-2826页。

[43]参见闵杰《近代中国社会文化变迁录》第2卷，浙江人民出版社1998年版，第458页。

[44]见1902年11月5日天津《大公报》。

[45]参见闵杰《近代中国社会文化变迁录》第2卷，第255页。

[46]此文最初发表于在东京出版的《白话》杂志第一期上（1904年9月），后来《神州女报》第1期（1907年12月）载录。此处据《秋瑾集》，中华书局1960年版，第3-4页。

[47]参见拙作《论清末立宪派的国会请愿运动》，载《中国社会科学》1980年第5期；又收载于《耿云志文集》，上海辞书出版社2005年版，第1-34页。

[48]参见周敏之《王照研究》，湖南人民出版社2003年版，第92页。

[49]《官话合声字母原序》，见《小航文存》卷一，第29页，庚午年刻本。

[50]参见周敏之《王照研究》，第106-110页。

[51]劳氏此折载于《政治官报》第297号。

[52]见《饮冰室合集·文集之五》，第18页。

[53]见《盛世危言》卷三，第7页，光绪丙申年上海书局石印本。

[54]见《饮冰室合集·文集之一》，第120-121页。

[55]见《仁学》第十节，《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1998年印本，第303页。

[56]见《辛亥革命时期期刊介绍》第一卷，人民出版社1982年版，第439页。

[57]同上书，第469-470页。

[58]见《辛亥革命时期期刊介绍》第二卷，第292-293页。

[59]《戒缠足论》，见《万国公报》1879年3月22日。

[60]见闵杰《近代中国社会文化变迁录》第二卷，第6页。

[61]见《戊戌变法》（四），第433-434页。

[62]转引自梁景和《近代中国陋俗文化嬗变研究》，首都师范大学出版社1998年版，第216页。

[63]同上书，第218-220页。

[64]《禁早婚议》原载《新民丛报》第23号，收入《饮冰室合集·文集之七》，第109页。

[65]《禁早婚议》，原载《新民丛报》第23号，收入《饮冰室合集·文集之七》，第108-112页。

[66]见履夷《婚姻改良论》，《留日女学会杂志》第1期。转引自梁景和《近代中国陋俗文化嬗变研究》，第75页。

[67]见陈王《论婚礼之弊》，《觉民》第1-5期合本。

[68]见履夷《婚姻改良论》，《留日女学会杂志》第1期。

[69]参见闵杰《近代中国社会文化变迁录》第二卷，第335-336、437-446页。

[70]见《宋恕集》（上），中华书局1993年版，第149页。

[71]见胡适《婚姻篇（续）》，《竞业旬报》第25期。

[72]见《康有为政论集》（上），中华书局1981年版，第279-280页。

[73]参见闵杰《近代中国社会文化变迁录》第二卷，第233页。

[74]见《安徽俗话报》第7期，又见《陈独秀文章选编》（上），三联书店1984年版，第31-36页。

[75]见铁儿（胡适）《论毁除神佛》，《竞业旬报》第28期。

[76]见适之《无鬼丛话》（四），《竞业旬报》第32期。

[77]参见闵杰《近代中国社会文化变迁录》第2卷，第434-436页。

[78]见《东方杂志》第2年第1期。

[79]参见《中外日报》上的文章《论革除迷信鬼神之法》（2卷4期）、《论中国社会之现象及其振兴之要旨》（1卷12期）。

[80]耿云志：《中国新文化的源流及其趋向》，《历史研究》1994年第2期。

[81]李鸿章：《李文忠公全书·译署函稿》第6卷，商务印书馆1921年影印本，第13页。

[82]康有为：《上清帝第四书》（1895年6月30日），《康有为政论集》（上），第149-150页。

[83]《上清帝第五书》（1898年1月），《康有为政论集》（上），第204页。

[84]《上清帝第四书》，《康有为政论集》（上），第152页。

[85]《进呈日本变政考序》，《康有为政论集》（上），第222页。

[86]原载《清议报》第100册，引自《饮冰室合集·文集之六》，第57页。

[87]《论美菲英杜之战关系于中国》，《饮冰室合集·文集之十一》，第1页。

[88]此外文原载《庸言》第一卷第1、2、4号，见《饮冰室合集·文集之二十八》，第40页。

[89]严复：《论世变之亟》，原载天津《直报》1895年2月4-5日，引自《严复集》第1册，中华书局1986年版，第2-3页。

[90]《论中国积弱由于防弊》，引自《饮冰室合集·文集之一》，第99页。

[91]见《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1998年印本，第349-350页。

[92]见《新政真诠》，辽宁人民出版社1994年版，第419页。

[93]见《清议报》第82、84册，此处引自《饮冰室合集·文集之五》，第46、45、48、49、44页。

[94]见《新民丛报》第7、8号，此处引自《饮冰室合集·专集之四》，第40、44-45、46、48页。

[95]见《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷（下），第667、675页。

[96]同上书，第631、632、633页。

[97]原载《河南》第7期，引自《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，第354、357、359、363页。