第一节 列维·布留尔的《原始思维》与中国风俗

法国人类学家列维·布留尔在他的《原始思维》一书中，提出了原始民族人具有原逻辑思维方式、原逻辑思维受“互渗律”支配，并以世代相传的神秘的“集体表象”为基础的著名观点。他在论述原逻辑思维、“互渗律”、集体表象三大命题内涵时，引用了许多中国风俗、巫术或民俗方面的事例。我们认为他对东方民族包括华夏民族的文化形态及其思维方式是关注的，他的人类学视野也是开阔的。本节主要对列维·布留尔书中涉及的中国风俗材料与其理论的关系以及他对中国风俗材料解析的正误进行分析探究，以求教于海内外同人。

（一）布留尔《原始思维》的主要观点与中国风俗事象

1.集体表象与中国风俗事例

布留尔的首要观点是他提出原始民族人对事物观照时，有一种“集体表象”的方式。所谓“集体表象”就是原始民族人对客观事物做反映时，他们的大脑里不仅有关于事物本身的映象，而且还会粘连着与事物“客体相联系的什么东西”。这种“东西”也像事物本身一样发生着“某种确定的影响”。原始民族人也认为它也像事物本身那样“是一种实在”，因此，它也就成为原始民族人印象中的关于该事物“表象的一个主要部分”。布留尔把原始民族人这种对事物感知所形成的“复合性”映象称为“集体表象”。他描述道：“在原始人的集体表象中，每个存在物、每件东西、每种自然现象，都不是我们认为的那样。我们在它们身上见到……了许多我们意想不到的东西。”[1]“集体表象给这一切客体平添上神秘的力量，而普遍流行的大量信仰和风俗又正是与这种力量联系着的……由于一切存在着的东西都具有神秘的属性，由于这些神秘属性就其本性而言要比我们靠感觉认识的那些属性更为重要，所以，原始人的思维不像我们的思维那样对存在物和客体的区别感到兴趣。实际上，原始人的思维极其经常地忽视这种区别”。[2]这就是说，原始人的表象思维给事物的“客体映象”附加上了“什么东西”，这个“什么东西”成了他们所获识的“表象的主要部分”，表象发生了一种复合，“许多我们意想不到的东西”被他们的思维“复合”进去了。

所以布留尔在第三章中提到：“集体表象通常还形成一部分神秘的复合，在这种复合中，情感的和激情的因素简直不让真正的思维获得任何优势。对原始人的思维来说，很难存在赤裸裸的事实和实在的客体。这种思维想象到的任何东西都是包裹着神秘因素的。”[3]

这里所用的“复合”一词最能揭示“集体表象思维”观照事物的特点。它使被观照的客体事物或存在物象“包裹”了一层东西，失去了它原生态的应有映象，而大多是复合进了原始民族的风俗信仰、礼仪认识、宗教想象、既定传统等，使感知到的客体或存在物成了加进了信仰、迷信、宗教等神秘因素的主观观念化的客体映象。布留尔还说：“原始人是生活在和行动在这样一些存在物和客体中间，它们除了具有我们也承认的那些属性外，还拥有神秘的能力。他感知它们的客观实在时还在这种实在中掺和着另外的什么实在。”[4]所谓“掺和着另外的什么实在”，也是指把与客体、存在物无关的原始民族人自身神性体验的东西复合、附着于客体或存在物之上，并认为前者就是后者与生俱来的特点或性质了。布留尔举例说：“在中国，按照古代的学说，‘宇宙到处充满了无数的‘神’和‘鬼’……每一个存在物和每一个客体都因为或者具有‘神’的精神，或者具有‘鬼’的精神，或者同时具有二者而使自己有灵性。'”[5]他认为中国人把神灵或鬼灵“掺和”（或者说“复合”）于各种事物中。这样各种事物的“神灵”性就成了大家共识共睹的客体映象，就比各种事物原本的实际表象多了“复合”的成分；长此以往传承下来，就是集体表象了。从中国民间建门户祷门神、养蚕祀蚕神、育马祭马祖、烧饭有灶神、挖井祈井神等风俗看，中国人确实把神之影填塞进了相关事物及活动，使其成为映象。

另外，世界上很多民族都以为“土地对他们来说是神圣的”。耕翻土地往往会亵渎神灵。土地有灵成为有普遍意义的“集体表象”[6]。中国也是如此。布留尔说：“同样的，人的手带给土地状况的任何变动，什么新建筑、什么土方工程、修矿井、建铁路、毁坏了什么建筑物或者只不过对它的外表作了点改变、什么增建工程，——这一切都可能成为大灾大难的原因。格罗特说：‘如果有谁突然患病或者死去，则这个人的全家立即会诿咎于某个变动了东西摆放的既定秩序、在自己的家务中做了什么改善的人……可以举出很多这样的事例：病人或者死者的全家突然袭击被怀疑的人的住宅，毒打他，毁坏他的家具……所以中国人不修葺自己的住宅，一直弄到房子完全倒塌，这是毫不足怪的。’在北京，天主教堂要修建一座钟楼，招来了居民方面的如此善意的反对，以致不得不放弃这件事。这种神秘的信仰是与中国人叫做‘风水’的那种东西联系着的。”[7]布留尔用中国“风水术”中不能随意在某个地方动土造楼，来说明原始民族人在土地的“集体表象”中“复合”进了某种神秘的东西。

布留尔又认为，集体表象会作用于原始民族中人们对事物知觉的趋向，从而把他们对事物的知觉牵引到神秘的层位。在这一观点的表述中，布留尔引证了中国人关于图像、名字、影子等方面的材料。他说：“大家都知道这样一个事实：原始人，甚至已经相当发达但仍保留着或多或少原始的思维方式的社会的成员们，认为美术像，不论是画像、雕像或者塑像，都与被造型的个体一样是实在的。格罗特写道：‘在中国人那里，像与存在物的联想不论在物质上或精神上都真正变成了同一。特别是逼真的画像或者雕塑像乃是有生命的实体的alter ego（另一个‘我’），乃是原型的灵魂之所寓，不但如此，它还是原型自身……这个如此生动的联想实际上就是中国的偶像崇拜和灵物崇拜的基础。’格罗特为了加强自己的论点，引述了整整一系列故事，这些故事根本不近情理，但在它们的中国作者看来却是完全合乎自然的。例如，一个年青寡妇能够从她丈夫的泥土塑像那儿受孕生孩子，肖像变成活人；木制的狗可以跑；纸做的如马一类的动物能像活的动物一样行动……从这里很容易转到在中国极为流行的一些风俗，如在死者的坟上供纸糊的兽像，烧纸钱，等等。”[8]布留尔认为，中国人之所以把图像等同其原型实体，是因为传统的集体表象给他们对两者的知觉融入了神秘的观念：原型和肖像是互渗的。正是这种神秘的观念互渗影响了他们对于肖像的知觉。

在谈到中国人的名字信仰时，布留尔引用了格罗特的话：“（中国人）有一种把名字与其拥有者等同起来的倾向，一种表现出与下述现象非常接近的倾向，即由许多事实确凿证明了的他们没有把图像或标记与它们使人想到的那些实体区别开来的能力。”[9]布留尔认为，中国人不具备把实体与“图像或标记”“区别开来的能力”，以及中国人把名字与人实体等同的意识，这些同样根源于“集体表象”。根源于“集体表象”以为名字与实体是互渗的。因之也就引导了他们对于名字的知觉，以为“名字是神秘的，正如同图像是神秘的一样”[10]。

谈到影子，布留尔表述道：中国“有这种谨慎。‘在棺材快要盖上盖的那一刻，大部分在场的人，如果他们不是至亲，都要稍稍退后几步；或者甚至退到耳房里去，因为如果一个人的影子被棺材盖盖住了，这对他的健康是十分有害的，对他的运气也有损。'……格罗特得出结论说，‘影子是个人的一部分，它对个人的命运有很大影响’，我们见到，这个结论也适用于个人的肖像或者名字”。布留尔以为，中国人对影子的知觉“如同对……人的肖像或名字的知觉一样，乃是神秘的知觉”。因为在中国人的观念中，生命的“可触实体”与影子之间是“互渗的”——“中国人拥有与生命和可触实体的一切属性互渗的影子的神秘知觉，他们不能把影子想象成简单的‘光的否定’。”[11]布留尔觉得，这没有什么奇怪，在原始民族人那里，没有什么事物能够摆脱传统俗信而被确切地感知为实实在在客体映象的，“影子”当然也不会例外。

2.互渗律与中国风俗事例

如果说布留尔“集体表象”的概念是就原始民族人对一个事物本身作观照中的映象偏差来谈的，那么他的另一重要观点“互渗律”则是就原始民族人对一个事物与其他事物联系的认识偏差来谈的了。布留尔认为，原始民族人“对现象的客观联系往往根本不加考虑……却对现象之间……（那些）神秘联系表现出特别的注意”。他们非常善于在存在物的关系中发觉神秘的联系，发觉“人和物之间的‘互渗’”[12]。布留尔把这种存在物之间的神秘关联，特别是人与物之间互相影响互相作用的联系，称为“互渗律”。

在这一原理的揭示中，布留尔又来寻觅中国风俗的例证了。他说：“例如在中国，据格罗特说，非生物的灵经常以预告灾祸的方式来表现自己凶险的存在，对于这些简单的不合逻辑的头脑来说，这等于是灾祸的准备和起因。典籍常常告诉我们，在没有显见的原因而摔倒东西以后，接着必定发生死亡、火灾或者其他灾祸。这里，再一次说明了，原始人的思维对于这两次事件的时间关系是不感兴趣的，它的全部注意都集中在联系这些事件的互渗上。”[13]中国民间文化讲究“兆头”。一个不祥之事发生前，或许有某种朕兆。这种“兆”与后来事情的关联性，在布留尔这里也成了他所说的“互渗”。

布留尔又把“互渗”细分为直接的或中介的两种。而后者的典型例证就是中国古代的和尚求雨风俗。他叙述道：有些民族人求雨，感觉没有“办法来直接和雨打交道。例如，格罗特说，在中国的某些地区，人们完全负担寺院的开支，因为他们相信寺院能够调节风雨，从而保证收成；因为在中国的这些缺乏树林的地区是很容易遭到旱灾的……他们自愿捐款来修建和维修寺院，对这一点的报酬是，和尚们在需要时必须借助自己的仪式来停止旱灾。而和尚又求助于有关的神并调节着风水。在澳大利亚土人那里则相反，我们既没有发现祭司，也没有发现任何种类的中间人。‘英迪修马仪式’说明了雨图腾和雨之间的直接联系和神秘的互渗，这与袋鼠图腾的成员与袋鼠之间的互渗是相似的”[14]。布留尔发现：和澳洲土人“英迪修马仪式”直接在雨图腾与雨水间造成互渗不同，中国人则请出寺庙里的和尚，由他去作法邀请某种能和雨水构成互渗的神（雨神、水神）出面，从而诱发降雨。在这里，和尚和雨水没有互渗关系，他只是个请祈雨神（或水神）与雨水发生互渗作用的“中间人”而已。

布留尔在研究中还意识到，在有图腾联系的人之间，互渗作用尤为明显。而与此相关，那些有血亲或亲缘关系的人之间的互渗也极为灵验。从这个意义上，布留尔涉及了一些中国孕妇的禁忌。他讲：“在中国的厦门，丈夫在自己妻子怀孕期间行动必须非常谨慎。‘如果他走路震响了地板，则通过感应的途径，母腹中的胎儿的安宁和成长也将受到破坏……尤其可怕的是在墙上钉钉子，因为这可能把寓居在墙里的土地神钉住，而使婴儿生下来某一肢体瘫痪或者瘸腿，或者是个独眼龙。这还可能引起新生儿的内脏麻痹和致命的便秘。随着产期临近，威胁着孕妇的危险越来越多。在怀孕期的最后，屋里的任何一件重东西都不应移动，因为明知土地神喜欢住在那些由于沉重而很少移动的东西里。甚至轻便东西的移动也可能成为危险的起因。大家都知道这样一些例子：父亲们把自己床上铺了很久的席子卷起来，就出了吓人的事——婴儿的一只耳朵卷起来了。有一次，我看见一个长着兔唇的孩子，他的父亲对我说，他的妻子怀这孩子的时候缝补他的一件旧衣服，不小心把这件衣服剪破了。'”[15]这材料是布留尔照搬格罗特的。有些解释不太符合中国民俗认识的本意（如说怕在墙上钉钉、可能钉住土地神而影响胎中婴孩成为瘫痪、瘸腿之类），但他由此论证了他关于在婴儿与父母间有种“本质的互渗”的重要观点[16]。

互渗是一种不可消解的联系性。处于互渗“关系”中的有亲缘联系的人，甚至连死亡也不能使他们摆脱“互渗”。布留尔说到中国古代的寡妇：“在中国，寡妇在亡夫坟上自尽的事仍然十分普遍。格罗特用极有意义的措辞谈到了这一点。他说：‘寡妇自杀一类的案件最多，她们希望避免冒再醮或者以其他什么方式失去贞操的危险……实际上，一个贞节的妇女作为丈夫的财产，即使在丈夫死后也只能认为。如果委身他人，则是对亡夫之灵的最大的不义之举，甚至形同偷人……她害怕她会成为一个不如在他死时那样贞淑的人在来世与丈夫再聚。这些考虑显然由来已久，其源当溯及某种部落时代……那时有一种把寡妇弃之荒野的风俗，因为她已经是魂的妻子了；那时对待寡妇的态度，事实上就象今日的中国人通常对待死者私人的动产的态度一样。'”[17]在布留尔看来，寡妇之所以自尽、守贞、被人冷落、歧视，盖因她是“魂”的妻子。她和死去丈夫在生时“确立着一种互渗，这种互渗无疑使她从属于他，但同时又使她的行动能对他发生影响”[18]。如果丈夫死前休了她，那他们间的互渗性联系可以“断绝”,“如果他没有休她而死，则她和亡夫之间仍保持着互渗及其一切后果”[19]。互渗性联系是不因为死亡而终了的。布留尔想告诉人们：原始民族人的思维中，人与物、人与人的“互渗”联系是“神秘”化的，越出事物客观规则的。

3.原逻辑思维与中国风俗事例

由“互渗”构成的事物间的关联，也随之形成事物映象（也即“集体表象”）间的关系。这是原始民族人思维活动对外在事物做出反映、组合、结构的特有形式。布留尔称之为“原逻辑思维”或“前逻辑思维”。在这种思维中，既无主客体间的区别，又无想象与现实间的差异，对事物的判断更不受矛盾律等因果联系的影响；感情因素取代了逻辑概括。它是原始民族人巫术活动或图腾崇拜的思维基础及认识模式。

布留尔认为，原逻辑思维具有“整一性”特点。他说：“东南西北正好四个方位，从这四个方向吹来的风、在这四方的上面居住着的神、那里住着的神圣的动物、象征着四个方位的四种颜色……原逻辑思维从来就不拥有这些彼此孤立的观念……相反的，所有这些观念从一开始就包括在一个‘复合’的表象中，这个表象具有集体的和宗教的性质。在它里面，神秘的因素遮盖着我们叫作实在的那些因素。在这些因素里也包括了神秘的互渗……当神秘的互渗已经不再被感觉到了，则这些到处都稍许保留着的联想就好象是那些互渗留下来的残渣。这时，它们实际上就只是一些联想了。因为把它们结合在一起的内部联系消失了。但是，最初的时候它们却不是联想。”[20]这里所谓的“集体”，即带有群体认知的特点。它是一种由原始民族人中“神职文化人”设定、传下的东西。如四方之色的比并配置。“在中国广为流行的东南西北四方、一年四季、四种颜色等等之间的联想关系就是这样的东西。格罗特给我们提供了下述的例子：东、春、蓝、龙，南、夏、红、鸟，西、秋、白、虎，北、冬、黑、龟”。[21]

布留尔看到，在方位、季节、颜色、神性动物（或神的形象）这种结构化的比并配置中，原有它的宗教化互渗内涵。它是复合整一化的东西，而非简单的联想。即使我们今天的逻辑思维已经无法搞清楚它原本的“内部联系”（即最原始的互渗关系）究竟意味着什么；但它的原逻辑思维性质的结构化功能，是很明显的。我们也可以感知它、理解它。在第三章第五节中，布留尔也说到类似的情形：“在北美印第安人那里，在中国，等等，到处都发现了，自然界中的一切事物——动物、植物、星辰、方位、颜色、一般的客体，都被划分成或者最初被划分成象社会集体的成员那样的‘等’；假如社会集体的成员被分成许多图腾，那么，树、河流、星辰等等也被分成许多‘等’。某种树属于某一‘等’，因此它应当专门用来制作那一‘等’人的武器、棺材和其他物品……（在）这里，我们见到了……与我们的智力习惯根本不同的智力习惯，即主要是通过存在物的神秘的互渗来使它们接近和联合起来。这个在同一图腾或者同一集体的成员之间、在所有成员与作为他们的图腾的动物或植物种之间被强烈感觉到的互渗，也在图腾集团与那些在空间中占据同样位置的人们之间被感觉到。”[22]植物、动物、天体之物、空间、色彩，部族群体按照互渗的原理划出它们的“等”，产生它们的接近与联合；这种结构分类的方式，同样是“原逻辑”的。正是从这个意义上，布留尔说：“原逻辑思维服从于互渗律”，因为它的本质是以“一种神秘的复合来想象空间方向”等的关系。[23]

布留尔对中国人原逻辑思维的发达有特别的估量。他在谈到“颜色”的搭配时讲：“如果不谈印欧和闪族各民族，类似的事实在整个远东都可见到。在中国，包括‘数’在内的对应和互渗的复杂程度达到无穷无尽。而这一切又是错综复杂甚至互相矛盾的，但这丝毫不扰乱中国人的逻辑判断力。”[24]他看到，由互渗（事物的彼此影响与联结）导出的各种事物的结构化联系，在中国信仰风俗中相当繁复，具有变化、派生以致没有穷尽的特点；有时甚至出现错综或彼此抵牾，但这并不影响这个民族原逻辑思维的智能方式。

布留尔指出，以逻辑思维分析事物，是不能允许逻辑混乱或彼此矛盾之现象发生的。但由原逻辑思维作用的互渗风俗中，不合逻辑则成为“自然”。布留尔说：“新死的人过了几天以后既是在自己的坟墓里，又是在他死时的住宅的附近”[25],“我们很难理解……死者怎么能够既和自己的尸体一起留在坟墓里，同时又以一种守护神的形式留在他生前居住过的住宅里；但在中国人看来，在这个观念里并没有什么难以置信的东西”。[26]布留尔发现，中国人观念里的新死者，或在此，或在彼；或魄归坟柩，或魂游家宅；他们并不觉得有什么矛盾的地方。而这就正是原逻辑思维的自身特点。

为说明原逻辑思维与互渗现象的联系性，布留尔在《原始思维》第八章第三节中提到中国民间及澳洲、东非的不化尸的凶鬼。他说：“澳大利亚土人不时去探望腐烂着的尸体，并且问留在尸体附近的魂，它认为什么时候骨头可以完全脱离肉，以便举行终结仪式。我也在原始人中间极为流行的和至今仍然在中国保持着的一个信仰中看到了……证实。有一些鬼特别可怕和凶险，这就是催命鬼，它们的出现引起极度的恐怖。并且，当人们为了制服这些非常吓人的鬼而启他们的墓时，都发现好象这些尸体根本没有腐烂。在罗安哥，‘当启开坟墓时，发现尸体完好无损，眼睛睁着……人们用火把它烧掉。’在东非，‘人死后的几个星期内，其近亲、妻子、丈夫或姊妹每夜都梦见他，在惊恐中醒来，走出茅屋，四下里张望，看见这死鬼坐在屋门近旁。或者常常有这样的事，人们看见鬼坐在村边他小时候常玩的地方。这些鬼的身材永远比死者的真身大……在这些场合下，就要由死者的一个近亲，通常是他的兄弟之一来启开坟墓，而且尸体总是一点儿也没有腐烂，肉色苍白。人们把尸体启出烧掉，然后改葬骨灰。这以后，鬼就不再出现了。”[27]意思是：包括中国古代人在内的原始民族人由于以原逻辑思维的方式把死亡认定为骨与肉的分离（即尸体的完全腐烂），那么不腐的尸体就会与其魂继续发生种种互渗作用（如魂逗留尸旁、魂借尸而存、魂借躯尸的样子做鬼闹鬼，等等）。只有尸化了，骨与肉分离了，魂无所依附了，它也就远离了。魂与尸的互渗化联系也就消失了。鬼也就没有了。在这里，布留尔借风俗传说中“尸与魂”的关系告诉我们：原逻辑思维一旦给事物（如死亡）性质赋予了特别规定，那跟着而来的神秘互渗关系（两物间的相互依存、影响与作用——尸对魂的招引、魂对尸的寄附）也就连带产生了。

（二）布留尔引证中国风俗材料的价值与不足

布留尔《原始思维》一书，运用了许多中国风俗事例。他的材料虽然来源于传教士德·格罗特的《中国的宗教制度》，但他本人的人道主义精神及其人文关怀的立场，常常闪烁在字里行间，这是值得珍视的。比如他说，“在从古至今的全部中国文献中……没有过门而守寡的年轻姑娘，‘在得到父母和未婚夫的父母的允许后，可以永远不过夫妇生活。按规矩，允许她住在死者的家里终老，并且与死了的未婚夫正式结婚。’我们听说，‘从前在中国有一个奇怪的风俗，妇女死了，与她在结婚前死去的青年未婚夫并骨。’舆论如此颂扬那些追随着自己的丈夫一同进坟墓的妻子的牺牲精神，这种牺牲给家庭带来无上光荣，以至未亡人常常都想死，或者至少是愿意死，或者甚至可能被她们的家族逼着去死”[28]。描述中渗透了作者人道情绪的叹惋，一种不可思议的感受溢于辞表，表露了他对中国妇女的殉死与守贞的深深同情，其叙写的语气都似乎有点反讽的味道了。

布留尔对中国风俗事象的引用中，又体现了他的理论的批判精神与思理的精细性。他在谈到弗雷泽著名的“感应巫术”时说：“‘感应巫术’在进一步追求‘类似的东西对类似的东西发生作用’的原则时所采用的众所周知的仪式，其目的也是为了确立互渗。假如我们研究已经有相当高度发展的社会中的这些仪式，我们也许会倾向于认为，把它们归结为联想和客观的东西与主观的东西混淆是恰当的。例如，在中国，可以见到无数这类的仪式，它们有时看来像是有某种双关的作用。比如，在出殡的一定时刻，‘死者的儿子……与大多数在场的男亲戚一起匆忙吞下几口煮熟的挂面，他们聪明地推断，挂面的长条应当最能抵销甚或完全消除寿衣可能给他个人带来的那种短阳寿的影响。’在这里，我们见到的似乎是受中国人的稍许抽象的微妙感所影响的联想之一的例子：但是这一观念的底蕴却是力图阻断引起恐惧的互渗。”[29]注意：布留尔用到了“似乎是”这个口气。很显然，在他想来，中国人吃长挂面与想长寿虽然用“感应巫术”的“类似联想”也能“讲的通”，但这里的实质还是“互渗”。因为吃面者不是在随意地联想，也显然不是“个体的联想”。吃面者之所以以吃面行为去诱启自身像死者一样高寿的企图背后，有一个世代传承的“集体表象”。这个“集体表象”已经规定了吃面中包含某种神秘的目的或神秘的联系。也就是说，在这个“吃面”的表象中早就互渗了与长寿的“秘密关系”，无须个体的类似联想，它都将必然具备长寿产生的结果。所以布留尔说：“用类似联想来解释这些事实，说他们想象类似的东西将产生类似的东西，这就够了吗？这种解释是‘讲得通的’，可是，当我们知道在原始民族中，这类风俗不是来源于个体的联想，而是来源于在集体的表象中被想象和被感觉了的互渗，则这种解释就很难站住脚了。”[30]可见，他的分析要比弗雷泽更仔细。

当然，布留尔对中国风俗的引证也存在一些误识。如在第八章第四节，布留尔论及许多民族都让死者带走他的占有物时说：中国的情况也是这样的，“从前在中国，死一个人会弄得倾家荡产。后来，贵重物品与死者一同埋葬的风俗逐渐废除了，但并不是完全绝迹。同时，孝道则越来越成为一种必须遵行的东西。亦即孩子们在实际上不再拒绝继承父母的遗产，但仍然十分热中于装出拒绝的样子……穿最不值钱的衣服，尽可能吃最俭省的饭食”。[31]在这一段的解说中，布留尔有误点。古之人子居丧期间，为了体现孝心或失去亲人的悲悯，在衣、食、住、行上都必须俭省，尽量做出卧不解衣、食不甘味之态，不能食荤、不能有夫妻生活、不能有任何享乐之举；只有这样方能显出尽孝之道。布留尔不十分明了这里的究底，而把居丧时穿不值钱的衣服、吃粗茶淡饭说成是孝子在装出拒绝父母遗产的样子。这与风俗的本义就有距离了。