第二节 弗雷泽的《金枝》与中国民间巫术

詹·乔·弗雷泽，19世纪末20世纪初的英国著名人类学家。他的名著《金枝》涉及了对中国民间巫术与文化的分析研究。虽然内容的分量不是太多，但触类旁通、视野开阔、见解敏锐，代表了那个时代英国人类学的基本倾向与风貌，今天看来也不失为近代西方汉学史上应该引起足够重视的有价值的篇章。

（一）《金枝》的基本理论与中国民俗巫术的阐释

1.弗雷泽《金枝》的一个基本理论是“顺势巫术”，它的核心是“相似律”。它认为事物间只要具有类似关系，就会彼此影响。民间巫术就借这种“相似间的影响”，通过模拟“此事物”去作用“彼事物”。这就叫“顺势巫术”。弗雷泽阐发这一理论时，以中国人的寿衣习俗作为支撑。他说，“在中国，为了确保长寿曾求助于某种复杂的法术。这些法术本身集中了顺势原则，”而其中，“没有比寿衣更合适的例子了”。弗雷泽发现，中国人给老人做寿衣，望其长寿。做寿衣的时间都“选择有闰月的年份”。“因为，在中国人的心目中，有闰月的年份既然不寻常地长，那么也就更具有延长生命的能力，在这样的年份里制做寿衣显然更好些”。[32]在这里，闰月“加长”年份时间长度，由此这个月做的寿衣也定能“加长”穿衣老人的寿命，在“加长”这一共同点上，“此”影响了“彼”，顺势巫术构成了。弗雷泽还发现，中国人上古以来就喜欢“在坟地植树”，且大多是松柏，这也含顺势巫术的用意。因为“松柏四季常青，千年不朽”，栽在“坟地四周”，也一定可以影响死者的躯体，“免其遗体腐烂”[33]。像这些借古俗论证其“顺势巫术”原理的例子还很多，不一一枚举了。

2.弗雷泽书中的另一要点是“接触巫术”。内涵是“物体一经相互接触，在中断实体接触后，还会继续远距离地互相作用。”因此，只要某个物体曾经被某个人接触过，巫术活动即能够通过这个物体对那个人施加影响。弗雷泽悟出，上面谈到的中国寿衣习俗的一个环节，正基于“接触巫术”的原理之上，中国人给老人做寿衣，一般规定“由未婚姑娘或很年轻的妇女来剪裁和缝制”。这表明中国人“聪明地考虑到她们年方少艾，在缝制寿衣时，她们那旺盛的生命力将肯定有一部分传给这些寿衣”。通过寿衣又会传给老人，使老人得到青春生命力的补充，从而“延缓许多年”的寿命[34]。

3.与弗雷泽“顺势巫术”紧密相关的是他提出的巫术构成中的“同类相生”原理。所谓“同类相生”是指巫术理解中“一种现象与另外一种现象之间会出现类似的神秘感应”。这实际上是在理论上进一步解释“顺势巫术”。比如柬埔寨猎人的猎网网不住野猪。他就自己装作没看见，一头撞进网中，然后叫：“怎么被捉住了！”而后他就认定野猪们会一个个被网住了。

从这一观点出发，弗雷泽写道：“中国人还有一种信仰，我们从中可以看到‘同类相生’原理的应用。中国人相信一个城市的命运深受该城廓形状的影响，他们必须根据与该城市形状非常相似的那种东西的特点来对城廓加以适当地改造。”弗雷泽的具体例证是：据说泉州府城市轮廓形状像一条鲤鱼，与它邻近的永春县则像一个张开的大渔网。“因而泉州府就经常成为永春县城掠夺的牺牲品”。后来泉州府居民想出了一个办法：在城市的中心兴建了两座宝塔，从轮廓上改变了像鱼的城市面貌。从此，永春人不再掠抢泉州府了。弗雷泽说，“这是因为这两座宝塔高耸在城市之上，阻止了想象中的渔网降下来网住想象中的鲤鱼，”打破了本来城市形貌给市民生活带来的“同类相生”的“厄运”[35]。在这里，中国民间关于城市风水的巫术观念成了他“同类相生”原理的最好证明。他对中国民间文化的猎取，转山绕水，还是回到了他个人理论建树的基点上了。[36]

（二）对中国民间宗教习俗内容特征的分析

1.对“神”的驾驭。弗雷泽发现，中国许多民间宗教活动中，那种拜倒在神像脚下的诚惶诚恐似乎很淡漠。人们在神的面前是驾驭的态度，是支配的主人。弗雷泽介绍说，中国人需要下雨时，用木头、纸张做一条龙，它就是“雨神象征”。人们舞动长龙在街上转了几天，若仍不下雨，龙就会“被诅咒和被撕碎”,“有时就公开废黜它的神位”，或者“恫吓和鞭打这位雨神”。1888年4月，广东的满清官吏率民间龙神祈求止雨，没有应验，他们竟将“雨神”的“塑像锁押起来整整五天”，这么一来，龙神让步了，“雨停了，于是龙王爷也恢复了自由”。而在此之前，广东大旱的几年里，人们拿龙王爷试问，给它“套上了锁链，牵到它的神庙的院子当中暴晒了好些天，为的是让它自己去感受一下缺雨水的苦楚”。[37]中国人这样对待民间神的态度，叫弗雷泽惊讶。他感到非常好笑，觉得这是“中国人（之）擅长”。

后来弗雷泽又在欧洲西西里岛土著居民那里发现了类似情况。1893年，岛上大旱。人们恐慌地祈求圣像，但无济于事。农民们恼怒了，“他们把圣约瑟的圣像扔在一个花园里，让他自己去看那干旱景况，他们发誓要让它在那里呆在太阳底下直到下雨为止”。在岛南部的“卡尔塔尼塞塔，人们撕下天使长米迦勒肩上金色翅膀，代之以纸板做的翅膀。他的深紫色斗篷被取走，然后以破布缠身。在利卡塔，守护神圣安吉洛的遭遇甚至更坏。他身上没有留下任何衣布缠身，人们咒骂他，给他铐上脚镣手铐，以淹死或吊死恫吓他：‘给雨水，还是要绳子！'”[38]意思是，再祈不到雨水，就把你吊起来。弗雷泽认为，这种把“神”摆弄来折腾去的态度，和中国人没有二致。

2.群体精神在春天的复苏。弗雷泽朦胧地体验到，民间宗教里往往跳动着群体精神与青春复苏的脉律。他发现寒带的斯拉夫各民族“总是在春天驱除死神”，温带人也常常在冬季结束时驱邪，都“与自然节令的变化相应”。这大概与“人们急于摆脱过去”的心理要求密切相关。人们通过仪式，“激起兴奋情绪”和“欢乐的冲动”,“青春的活力重新复生”，心灵世界从严冬的“沉重抑压中解脱出来”，实现了一种群体精神的境界转换。[39]为了说明这种伴随时间转换的精神转换，弗雷泽推出了中国三月的驱邪风俗。他说：“中国许多土著部落每年三月间举行一次盛大节会，欢庆彻底驱除过去12个月来的一切邪恶。其做法如下：将一只装满火药、石子、小碎铁块的陶制大缸埋在土下……把导线点着，缸内火药立即爆炸。这里，石子和铁片表示过去一年的疾病和灾害，经过爆炸飞裂，表示疾病和灾害被驱除，整个节日充满着狂欢和醉酒。”[40]这里除了“火药爆炸”的描述（其实是“鞭炮炸邪”）有些“近代化”以外，驱邪却病、节日气氛、欢乐饮酒等都基本吻合于中国许多民族三月间的民俗风情。弗雷泽看出了其中的价值，在于告别过去和灾难，在于狂欢新年的开始，生命和精神都在三月“节会”上转过一个弯道去，能不为之“欢庆”吗？

3.闹剧。在弗雷泽看来，民间宗教文化中有一种“准美学”意义的“闹剧”现象。它的构成因素是两点。一是戏谑的哄闹。像曼丹的印第安男人，在野牛舞会上扮演野牛追逐妇女，以象征来年森林中多繁殖野牛。活动的最后，他被攻击。“妇女们追在他后面嘘他、笑他、用棍打他、用脏东西砸他”。二是假装与化妆。如加利福尼亚波莫人的赶鬼仪式，鬼由人化妆而成，浑身涂上粗野的条纹，戴上假面具，吼叫着。妇女们“假装”吓得尖叫，男人们则假装英勇无比。“全都闹剧的结尾是……一阵惊人的吵嚷和假斗的闹声之后，妖魔被赶进了山里”[41]。

这神民间宗教的闹剧现象，由弗雷泽在东方国度里找到了典型的“复本”。他在描绘中国人的送瘟神仪式时说，“中国有一些土著部落，为了防止疫病，常挑选身强力壮的男人充当瘟神的替身”。他进行化妆，“脸上涂抹着油彩，做着各种令人可笑的动作，意思是要诱使一切瘟疫邪恶都附集在他一人身上去”。他在仪式中假装成胆怯的样子，而送瘟神的“男男女女（却）敲锣打鼓”，拿他开心，“追逐他”，在哄笑中撵他出城[42]。显然，对这种仪式中的瘟神扮演者，弗雷泽没有视之为“小丑”；相反，言辞语吻之中潜寄了对他的看重。因为正是这个被取笑的“替身”，为民间担待了罪恶，为人们带走了灾祸，他不过以闹剧的形式改编了一场焚香祷祭、祈求吉福的正剧。

（三）特别的青睐、批判的笔触及其不足

1.尤其值得一提的是弗雷泽对中国少数民族的宗教习俗倍加青睐，他在谈到世界各民族的“灵魂离体”观念和招魂仪式时说，“中国的倮罗相信灵魂要离开有慢性病病人的身体。遇到这种情况，他们就念一种精心准备好的祷文，呼唤灵魂的名字，要它从迷途的地方……回来。与此同时，还在门口放着杯碗，内盛水酒米饭，供远道跋涉归来倦累的灵魂食用。仪式之后，在病人臂上系一根红带子拴住其灵魂……”[43]弗雷泽这里所说的“倮罗”就是中国西南地区人口最多、拥有铜鼓文化、毕摩文化以及特殊民间宗教形式西波教的彝族人。他描述的“唤魂”仪式，在中国彝族自己叫作“哈咕”，直到20世纪40年代依然流行。《石屏州志·卢鹿蛮》有载，“（彝）人偶有病，盒饭一盂……门外招之，谓之叫魂”[44]。他所提到的“祷文”，就是彝人宗教祭司“毕摩”“西波”平时诵念的禳灾祈福、招灵驱鬼的“彝文经书”。至于弗雷泽讲到的“红带子”，就是后来彝族人招魂活动中的“拴魂线”。线多是红色，但也有蓝色的，一般按照男左女右的习惯拴在失魂者的手腕上。[45]由此可见，弗雷泽的描述大体上是中国彝俗的实情。

另外，在弗雷泽的著作中，还涉及中国苗族的神权崇拜、蒙古族的魂化黄蜂神话、藏族人的祈祥祭典，等等，都从不同角度反映了他对中国少数民族宗教文化与民间风俗的浓厚兴趣。在他看来，少数民族的巫术事象更具有原始宗教的丰富内涵和朴素形式。

2.弗雷泽对中国宗教民俗的研究也时有批判的笔触。他这样介绍了西藏民间的替罪仪式：每年二月间，拉萨哲蚌寺的铁棒喇嘛就拥有了33天的神圣权力。他这时代表喇嘛教中最高神接受众僧的致敬。人们把他叫作“协敖”。他大量收取税金，占为己有。用税金的极小部分为世人举行禳除邪病的祭仪。祭仪中选了一个替罪羊，人称“太岁”。“太岁”每天坐在市场中央，随便想要什么就拿什么，并接受众人的“小小捐款”。但他也“手持黑牦牛尾做的拂尘，向人身上摇拂，将运气引到自己身上”。他最后的命运很不佳，往往被置于“巨蟒猛兽的包围中”。如果他死了，“人们便认为是大吉之兆”[46]。弗雷泽认为，西藏喇嘛教中的最高神主，既然享有了神的最高权力，他本人也应是众生罪孽的承担者。他应该以自身的献祭像基督那样为世人赎罪。然而他没有这样做，他选择了一个暂时代替他的僧主，给他二十多天最高神的权力，由他做“替罪者”（协敖）。这位暂时拥有最高神权的替罪者“协敖”，又复摆弄最高神主的故技，选了一个叫作“太岁”的替罪者，给他七天为所欲为的神的特权，然后由他去做为众人赎罪的“替罪羊”。这位“太岁”“以自己的生命为代价买得权利与荣誉的短暂的转让，他就是大喇嘛的替身”。虽然只有七天，他觉得他有了“临终前的耽玩”，他没有虚度一生，他值得。弗雷泽批判并嘲弄了这种东方宗教的矛盾与可笑。他说，喇嘛教的最高神“一方面保持神的特权，同时又卸却为神应受的惩罚与苦难”。他把神为民众赎罪的神圣职责转嫁给了一个贪图一时私欲的“可怜虫”去履行，自己却养尊处优去了。这是一种令人悲哀的神职的蜕化[47]。

3.最后顺便指出的是，弗雷泽对中国民间文化的研究，主要是依赖当时英法人类学者的书面材料，他缺乏实地考察的具体成果。比如他在谈到中国人“影子”忌讳时有段话说：“在中国，当收殓死者，要盖棺的时候，除死者最近的亲属外，其他人都退后几步，甚至退入别的房间，因为如果人的影子被关进棺材，此人的健康便受到危害。”[48]这话显然是在复述长期在中国传教的汉学家德·格罗特的认识。格罗特在他的巨著《中国的宗教制度》中说，中国人“在棺快要盖上盖的那一刻，大部分在场的人，如果他们不是至亲，都要稍稍退后几步；或者甚至退到耳房里，因为如果一个人的影子被棺材盖盖住了，这对他的健康是十分有害的，对他的运气也有损”。[49]格罗特本来就没有说清楚，这种害怕影子入棺的风俗具体发生在中国的南方还是北方、汉人还是少数民族，弗雷泽取过来就用，自然就显得十分笼统了。所以刘魁立先生曾说，弗雷泽的“中国研究”，还有“粗糙之处”,[50]就是指这种情况。