第一节  中国民俗文化软实力战略建设的核心理论问题

在20世纪经济全球化引发的各种全球性变迁中，产生了诸多的文化不确定性，它们在21世纪继续存在，而且还在扩大。在这方面，比较核心的理论问题是，“文化空间”等概念的引进，使我国民俗学研究的走势发生了变化，使民俗学、社会学和艺术学的关系更为密切。这种变化影响到民俗文化建设的范围、内涵及其对国家文化建设的终极目标的整体反思。我国民俗文化软实力的建设，不能脱离这些核心理论问题，对于它们的认识和把握，对预测民俗文化在国家文化软实力体系中的位置和需要加强的社会管理环节，对在世界文化环境变迁中我国民俗文化的抬升程度与将要遇到的掣肘问题，都有总体理论意义；同时对我们选择重点建设领域，也有一定的参考价值。

一、 国家化空间与多元时空格局注99

“文化空间”的概念源于“空间”的概念。20世纪学者对“空间”的概念有种种解释，但都给它赋予了国家意识和确定的时间属性。全球化的复杂进程引起了“空间”概念的变化。在21世纪前后，“文化空间”的概念被提出，造成了对以往“空间”概念的颠覆。从一般意义上说，现代学者使用“文化空间”的概念，是呼吁尊重多元社会空间的发展模式，承认区域空间内的独立文化传统及其社会价值，保护文化多样性，这是一场不小的国际思潮。对民俗学来说，引进“文化空间”的概念，能促进对民俗文化、民族文化、地方文化和遗产文化的交叉研究，在原住民和原地文化的特定空间内，将民俗学所擅长的地方性和民族性差异性研究深化和拓展，产出具体研究、微观研究和个案研究的成果。中国是一个民俗文化大国，这种学术转型是十分有利的，它能使民俗学研究进一步深化，能推动民俗学、艺术学与社会学的综合研究，能突破单一学科的局限获得综合性的研究意见，这就有助于国家文化软实力建设和相关政府政策的建设，适合在政府主导文化和其他辅助文化的整体运行结构中化用。

（一） 国家化空间与微观空间和具体社会空间的互动

在民俗学的研究中，“文化空间”始终具有文化与自然双属性，这就使民俗学与自然科学的研究对象有部分相似之处。但民俗学也关注文化空间内的地方民俗和民族民俗，这又使之与自然科学产生了距离。民俗学研究文化空间的意义，不是对国家化空间观的补充，而是验证和阐释了另一种富有地区差异性的、为多民族群体所传承的、被自然与文化一体观所制约的微观社会模式。与国家化空间观相比，它呈现为一种多元时空格局。它在微观空间内执行功能，用文化控制人们冒犯自然的行为，它日常化的存在，又能超时间的运行。它站在国家化空间观的对面或侧面，但不是对立物，两者的关系是一种长期并存的现实。

从前的民俗学、艺术学和社会学研究都不大聚焦这种现实。他们的研究，涉及“地方文化”、“民族文化”和“民俗文化”，但关注其文化现象，或者关注国家政府的管理角色，这就等于忽略了微观文化空间是“研究”的空间，结果就使以往政府主导文化反思经济社会的发展肆无忌惮地侵犯自然资源的后果的成因时，显得思想乏力。以往民俗学也有一定的微观文化空间研究成果，但这种研究并不普遍，而且不大关注政府政策运行对微观空间的影响，这也是它的短板。民俗学因此不能概括微观空间中自然与文化互利机制的社会原理，不能对它的国家干预、地方认同和历史传承的连续性做出明晰地解释，因此民俗学也需要提高。

应该承认，当下对“文化空间”的概念的讨论，还不能完全等同于以往民俗学对微观空间观的个案研究，但这方面的研究历程却能解释，“文化空间”概念的被引入，从实质上说，是使民俗学者观察和研究民俗事象的时间框架被打破，进入了空间要素分析的阶段。这时民俗学者需要思考的一个基本问题是：国家化空间与“文化空间”所导向的微观空间的异同，以及重视微观空间建设对国家文化软实力建设的意义。

20世纪70年代前，已有一批学者提出，民俗文化行为对发现微观空间有积极作用。有的学者还对文化空间中的社会因素与自然环境的关系做了定位。周廷儒很早就讨论古人类文化活动对界定微观空间的价值，在他的研究中，“空间”是在一种稳定的时态概念下被界定的。注100谭其骧以历史朝代、历史事件和历史人物的古籍文献为线索，标明地理地界的各类人文活动，减少了人们对微观空间未知知识的猜测。注101H.J.德伯里（Harm J.de Blij）在《人文地理：文化、社会与空间》中提出，应将社会活动和人文因素都纳入空间表述。注102冀朝鼎注意到古代水利工程可以建构地方社会空间。注103他们的著作至今仍然影响着人们对于空间概念的认识。

在国家文化软实力建设中思考微观空间研究的价值，还能揭示另外一个道理，即人类在拥有高消费经济能力和智能工具产品的时代，也会忘了民俗。民俗虽然无须高度集权而顺其自然地变动，虽然因无政治功利的传承而显得弱势，但它却可以借助局部更新的活力，在敬畏自然和群体自律文化的规则中变动，成为自然与文化的守护神。相反，那些忘记了最具群约性的民俗的现代人，就是忘了人类集体性的自我，反遭自然对人类的无情报复。

进入经济全球化时期后，国家化“空间”的实体性和稳定性，在某些国家和某些地区被消解，人类利用地球资源的高技术和高速联合经济开发行为，营造了大片的虚拟空间，并介入不同时态与不同空间交错纠结的内涵，在这种情况下，具体社会空间研究引起了学者的注意。

史培军对空间的社会控制机制进行了定性研究。注104王恩涌等在《人文自然科学》一书中，把文化空间分成三类，即形式文化区、功能文化区和乡土文化区，注105这些都是前人不大涉及的提法，但作者没有把国家化空间与微观空间做适当的区分，因此也就不可能讨论微观空间中的国家宏观调控与民俗文化走势有时会不一致的问题。作者的思想仍以国家化空间观为主，关注国家政府的管理权力，包括领土空间、自然资源、人口规模、经济水平、军事力量、科技水平、国民士气和政府质量评价等，注106这种研究对微观空间理论而言，不是完全没有启发的，但我们不能依靠它。赵济从物质文化方面理解微观空间的概念，而不是把自然现象笼统地从社会文化现象中剥离出来。他指出两者有彼此胶着的特征，他还揭示了两者在微观空间中交织的复杂性。注107他在另一部著作中还讨论了民族文化、地区文化和宗教文化的问题，注108从民俗学的角度看，这些都与民俗文化问题有关。张镜湖所撰《世界的资源与环境》，对世界多国家、多民族、多地区的调查数据加以分析，他发现，早期空间研究对象的本身，其实都是具体社会空间，在那里，生产生活民俗与文化空间具有高度一致性，恰恰是工业革命和经济暴利导致了两者的不一致，注109这个结论对我们的研究很有启发意义。

近年也有学者研究具体社会空间与民俗分布的关系，但作者不大懂民俗学，没有对具体社会空间中的民俗功能做考察，注110不免影响了研究的深度。此书与张镜湖的书比较，张是很有眼光的。安介生的《历史民族地理》用历史地理学的观点研究具体社会空间，有很多突破点，在他看来，微观空间是识别社会关系的要素。上古时期的人们已经知道根据方位及空间距离的具体位置，进行族群识别，在这种知识系统中，具体社会空间是民族群体和地方社会生存的常识，有些具体社会空间的地名演化成当地民族或地方组织的代名词。注111

民俗学者在具体社会空间中研究的方法和结果也称“具体社会史”。现代社会是网络信息社会，民俗学者获得资料的渠道多了，但仍然要到具体社会空间中做田野调查，了解具体社会史。重构具体社会史的资料系统。我国现代社会急剧变迁，更急需民俗学者走下去，他们认识的微观社会怎样多姿多彩，就能带来怎样的具体社会史，就能充实怎样鲜活的民俗学理论，就能描述和建设怎样多元的民俗文化。

（二） 国家化空间与物质文化价值的流失

法国学者对空间的研究比较透彻，他们强调全球化使国家化空间的含义失落，使具体社会空间的价值被突显出来，“（全球化）其实是一个在不同时态与不同空间交错背景中具有多重形式的一个复杂进程”，在国家层面上，作为主权象征的领土或空间四至，现在已经“至少局部地失去了其物质价值，但却仍然保持着其象征意义和表述形式”。注112法国学者研究物质文化有自己的学术传统，他们发现，发生这种转变的结果，是使物质文化研究登场。全球化造成国家化空间资源流失的另一后果，是使微观空间内的传承群体、传承空间和传承实物的知识消失。为此，学者要关注空间文化传承的社会变迁，也要关注被文化所塑造的物质产品的变迁。

从他们的研究看，现代人能在方便快捷的商业消费生活中忘记民俗，也能忘记民俗物质，我们看他们的讨论：“所有涉及从区域到全球的流通，流通连接的产物，物质化或非物质化交换物，对于相异性和交融性的意识，几乎全部都被忽略而过。正是这种对过去的遗忘，导致了在理解全球化现象突然加速的当今世界时，人们才会显得如此知识贫乏。”注113近6年来，我带我的科研小组与法国学者合作，转向对物质民俗的研究，特别是对其中的传统手工行业文化的研究。我们也吸收了日本民俗学者的研究成果。千叶德尔认为，物质文化体现了“经济、社会、政治等各种各样的过程产生的结构”。注114有些日本学者还把部分民俗当作物质文化要素开展研究，使民俗学研究深入到地方社会中去。

很多学者意识到，全球化把地球空间单一化，但不同国家、不同地区的文化空间研究，可以让我们发现民俗文化适应自然资源的数量和种类选择产品和产量的价值与合理性。目前我国政府、学者都在帮助传统手工行业的从业者了解物质文化的多样性，这也导致了行业利益变成文化权利，也导致了各种声音的不统一。在这种情况下，“行业网络”的研究就变得特别重要，它是识别和找回“认知世界空间”存在的证明。

我国多民族、多地区的差异化生态环境，孕育了十分复杂多样的微观物质文化空间，提供了多元物质文化结构模式。无论在地理环境恶劣和自然资源匮乏的地区，还是在地理环境优越和自然资源丰腴的地区，在当地的具体社会空间内，都曾有民俗文化制约人类群体的强势功能，都曾有当地土生土长的、人与自然友好相处的物质文化观和知识系统，它的自然属性极富节俭性，但却文化繁复、礼仪众多。对它的研究，让人类尊重自然的心态虔敬而成熟，这也是抵制全球化弊病的一种学术努力。

二、 文化分层与社会分层的错位

20世纪50年代初，俄国民俗学者普罗普（Vladimir Propp）提出，民俗学在本质上是一种意识形态的科学，社会主义国家的民俗学是阐释社会主义意识形态优越性的工具，民俗学研究体现了社会主义意识形态可以将传统社会的口头文学、民间信仰和民族文化纳入建设范畴的具体过程。注115比普罗普还要早几年，在新中国成立前夕，钟敬文先生已发表文章指出，应考虑将民俗学的研究对象适时地转变为新型社会构建要素的可能性。他根据当时即将开展国家民主政体建设的趋势，认为有必要抓紧口头文学和人民文化传统的研究，将其优秀成分视为民族文化财富，纳入新社会建设。注116。在新中国史上，陆续出现的民间文艺学和民俗学成果还有很多。在我国人文社科的其他领域，也都有各自的研究著述。民俗学对象中的中下层文化，对应着社会主义社会的人民主体社会阶层互动，社会发展了，文化就发展；文化繁荣了，社会就繁荣。但是，自改革开放以来，当代民俗学研究对象的社会分层与文化分层的对应关系发生了错位，民俗学者需要重新面对20世纪民俗学提出的文化分层与社会分层对应的经典问题，提出有说服力的新阐释。民俗学还要就当代文化分层与社会分层的结构不一致而传统一致的复杂性，以及在当代新形势下，民俗文化与政府主导文化互利互动的新特征，开展调查研究，并对促进政府的良性管理提出有益的建议。当然，能否做到这一点，取决于民俗学者参与国家文化软实力建设的决心和能力。

（一） 民俗学研究对象的社会划分与文化分层

民俗学过去以民俗事象为研究对象，并认为民俗事象的创造者、享用者和承担者是同一个稳定的社会阶层。这个阶层的识别，在社会中下层群体中，也在我国广大农村人口中。这种社会划分的方式，决定了民俗学的文化分层有两个含义，一是指中下层文化，二是指农村文化。但是，在改革开放后，我国社会分层结构法发生了重大变化。传统意义上的农村在高速城市化中大面积解体，传统民俗学的研究对象也在经历悄然的变化。中层文化的承担者不再仅仅是城市市民，还涌现了新兴的中产阶级。中产阶级的主要成分是知识分子，他们不像以往市民那样在感官刺激中消费民俗，而是拥有保护民俗的现代理性，并乐于生活在天籁民俗的境界中，寻求反抗现代社会病的精神出路。下层文化的承担者，从前是世代耕种土地的农民，现在是他们的打工子孙，是整个中国社会最庞大的城乡流动人口。绝大多数年轻一辈的农村青年男女带着原地和原民族的民俗，涌入异地和异民族的民俗中，并与之相处和相安。与自己的前辈相比，他们所经历的是前所未有的下层文化裂变。他们还要在所打工的现代城市环境中，以流动移民的身份，感受到重新将民俗价值化对自己的生命意义。他们忽然明白，原来那正是自己的根基强大之所在，自己要立足于异文化，就必须保持民俗文化特征。农村的老人和儿童是一批淡出现代人视线的留守人员，同时也是原地民俗的末代看守。他们处于现代社会的边缘，是政府管理对象中的弱势群体。他们中间极少数的优秀民俗的承担者，经政府认定为非遗“传承人”后，也能在社会分层中晋级，但这种概率是十分有限的。总之，经典民俗学中的文化分层与社会分层的对应性已被打破，现代民俗处于文化分层与社会分层犬牙交错的态势中。

在这方面，民俗学需要与社会学进行交叉研究。社会学家李强认为，界定文化分层与社会分层的对应，是从文化资源的社会分配角度提出的问题，从19世纪末凡勃伦（Thorstein Venblen）到20世纪晚期的布迪厄（Pierre Bourdieu），都曾提出过阶段性的重要观点。文化分层与社会分层对应的识别标志，有生活方式、民俗、宗教信仰和学校教育等。在中国，自封建社会建立起，就有文化资源分配的阶级等差，统治阶级支配文化资源。但由于中国在封建社会早期就建立了科举制度，又使文化分层与社会分层的对应关系可以松动。此外，中国是多民族统一国家，在历史上，非统治民族在获得先进文化后，借助军事力量，也能改变阶级分层，成为统治者和文化资源的支配者。从多元角度概括中国历史，可以看到，“在按常规运作的稳定社会状态下”，“文化分层对经济分层、阶级区分起到了固化的重要作用”，注117即便从社会资源的方面看，文化资源也居于整个社会运行的核心位置。

当代中国社会的巨变在于社会资源分配制度发生了根本性的改变，这使社会资源居于整个社会运行的核心位置，文化资源的地位下降，这对中国来说是一场核裂式的历史巨变。李强指出，现代中国社会的社会分层，“指社会成员、社会群体因社会资源占有不同而产生的层化或差异现象”，这种社会资源占有因获得国家法律法规的保护，具有法律上的合理性。“社会资源是对人有价值的资源的总称，它包括：政治资源、经济资源、文化资源等等”。在现代社会资源体系中，文化资源的地位是退居经济资源之后的，“在社会资源中最核心的还是包括财产、收入在内的经济资源”。注118这是对中国人的历史思维的颠覆性变革。

根据李强的观点，社会学意义上的“社会流动”，指“个体或群体在社会分层结构中位置的变化和在地理空间中位置的变化两个方面”。

社会资源分配怎样颠覆了文化资源分配的格局？据李强分析，正是通过社会分层结构变化的途径实现的。他在阐述这个观点时引用了民谣之类的民俗资料，分析得具体透彻，又能深入浅出，我把这段话抄在下面，与民俗学界的同仁分享，然后再谈我的看法，希望引起民俗学与社会学交叉研究的兴趣。

在社会分层结构的剧烈变动中，在文化资源分配权力的变更中，我国的民俗文化系统仍然是相对稳定的。虽然文化分层与社会分层的对应性有变动，但民俗承担者仍有稳定的文化表现。从前民俗承担者是把社会分层的压力与文化分层的生命力“混搭”在一起适应的，现在社会分层结构发生了改变，他们在文化分层上并没有对等提速，并且还在民俗文化传统中乐此不疲地生活。不错，现代社会的民俗文化事象有诸多变化，但那大多是符号的变化而已，属于“换汤不换药”的性质。之所以如此，是由民俗文化的构成系统不同造成的。民俗文化是自然生态资源、文化资源和社会资源共同支配的文化系统。人类自身的自然生育及其家庭家族、人对天地自然运行节律和生物演化规律的集体遵循，都属于这个文化系统。民俗文化与社会资源和文化资源的关系是在这个大系统内发生的。脱离这个大系统理解民俗文化，民俗文化只能被用为一时一事的工具，却在整体上显得“另类”，因为民俗文化不是完全依靠社会资源支配的文化，也不是完全依靠文化资源支配的文化，它比其他社会文化资源都要更超脱，也变化更缓慢，却又无处不在，是文化中最软的那一部分。它唯一不受经济资源控制，因为它的权威来自人类区域群体的历史传承和社会认同，而不是来自一人一企的收入与财产。在现代中国社会崇尚拜金主义的时候，富翁祭神的民俗风气跟着流行，就是因为经济资源不能支配民俗文化。在现代中国社会官本位至上的时候，政府官员求风水者也多，就是因为社会资源不能支配民俗文化；在现代中国教育改革和扩大招生的时候，文曲星庙也跟着火了起来，因为文化资源不能支配民俗文化。据社会学者朱炳祥调查，当代社会文化转型时期，农村民俗夹在“齿轮”中，但“村庄的性质却没有从根本上改变，它依然是地域空间内绝大部分人的绝大部分实践的基本单位，日常性的、经常性的、最重大的活动都是在村庄内进行的。但与传统社会封闭性不同的是：村内与村外诸社会文化要素相互交融，互相制约，相互影响，共同运转，完成结构与系统的变迁。在村庄内部结构与系统变迁过程中，我们看到，虽然村庄的同质性被抛弃，但是并没有形成传统与现代绝对割裂，传统总是‘楔入’现代”。他对村庄祭祀神龛的民俗变迁进行了调查，发现“一些村庄继续悬挂寿星、麻姑或领袖像”。他还分析了福运民俗，认为从前农民依靠它祈求“家人平安、消灾祛病，子孙繁衍。这是‘求生存’的问题。而在市场经济条件下，‘福’的内涵有所转换。设置财神与寿星是为了求财与增寿，这就不仅是‘求生存’，还是‘求发展’”。他认为，在20世纪建设现代国家过程中，曾以政治运动的方式打击或取缔神龛与祭拜场所，但“这种强制性的激烈方式只是特殊时期的现象，在更经常的情况下，国家与民间却有足够的智慧使两种文化形成互动式的交融而不是对立”。注121

民俗文化承担者的现代权益已全面体现在参与社会资源和文化资源的分配上，而不是像改革开放前那样，只给他们“能手”和“标兵”的称号就行了。对优秀民俗文化传承群体或濒危传承人，政府要加强民俗文化建设意识，建设即引导和投入，而不是压制或忽略。政府要在分配社会资源和文化资源的范围内，向民俗文化公平分配资源。公平分配也包括树正俗，管陋俗，因为陋俗大量侵占社会资源和文化资源，也是一种社会不公平。资源分配包含社会风险，政府对民俗文化建设的资源分配也有社会风险。在过去30年中，我国政府内蒙古草原阿拉善地区的生产民俗投入，由于缺乏民俗文化与生态资源匹配量的传统知识，也缺乏对现代气候变暖造成牧业民俗变迁的调查研究，结果投入越大，对阿拉善生产民俗作业链的破坏越严重，地方沙化速度越快。近年国外社会风险理论引进不少，译介者的描述头头是道，可惜缺乏对政府投入民俗文化建设的风险理论的引入。少数学者注意到公民社会理论，涉及对“行会”等民间组织等“有别于国家和市场的第三领域”治理，注122却一笔带过，并未深入。李迎生等谈到国际社会政策的新趋势对我国的启示时，提到建立“以改善民生为宗旨、以帮助弱势群体为己任、以再分配为主要手段、以实现社会公正与和谐为基本理念和奋斗目标的社会政策，对于落实党和政府推进社会建设、构建和谐社会的战略部署具有重要的意义”，注123但无论对社会建设的广义或狭义的界定都没有提到民俗文化，其实是需要补入的，加上这方面的实践探索也要跟上才行。

（二） 民族民俗的社会定位与文化分层

现在讨论民俗学的社会分层与文化分层问题，还涉及民族民俗问题。民族民俗体现出不同民俗群体的文化特征（语言、宗教、习俗等）和历史记忆（族源、祖居地等）。马戎认为，在改革开放后的社会分层结构变动中，民族民俗的社会地位和文化功能也在发生变化。

在马戎看来，农村城市化给西部民族地区人口的发展带来了障碍。我国实行市场经济体制改革后，对西部地区的流动人口素质进行了重新洗牌，他们在社会分层结构的变动之前，还存在着族群分层。这使民俗文化成为他们的双刃剑，他们在教育、行业、职业、收入结构等方面与全国平均水平相比有明显差距，在这种情况下，民俗文化特色，是他们的生存优势，同时也是政府以保护民俗为名掩盖其他工作不足的借口。如何在发展教育、经济和地方社会文化的整体规划将民族民俗文化的优势发掘和展示出来，努力缔造各地区各民族平等的民俗文化认同，这将是今后我国学术界和文化工作者需要重新关注与耕耘的领域。假如没有提升教育、经济和社会建设水平，单凭民俗文化建设，是不能稳定地维护民族团结和社会和谐的。

（三） 民俗艺术的社会仪式与文化分层

从近年民俗学与艺术学的调查研究看，在民俗艺术的领域里，民俗文化的传承也是相当稳定的。当代民俗艺术的表演添加了媒体工具和时尚文化元素，但这并不能从根本上改变民俗文化传统。在宗教仪式的民俗艺术表演中，民俗文化传统还极为稳定，这方面的研究给我们提供了扩大民俗学与艺术学交叉研究的四种可能性。

1. 仪式研究的核心价值

艺术学的研究对象有艺术的与非艺术的两类，艺术学者要对其中的非艺术现象进行文化研究，这种文化便是民俗文化。对这种民俗文化就要进行民俗学的研究。民俗学研究的深处是民间宗教。民间宗教的传习方式是仪式。有了仪式，才能招徒弟、念经文、做表演。仪式让地方集体走近信仰世界，让他们将历史与现实融合，产生能说服自己的共同情感和价值观。仪式也是一个知识教育系统，但它脱离现代学校教育的体系，扎根于地方性和民族性的文化多样性之中。民俗学者有时习惯于浪漫的想象，将多样化的、差异性的民俗艺术说得无忧无虑、热火朝天，其实它们有时也狭隘和孤独。正是在这种地方，仪式中的音乐、舞蹈和戏剧表演是照亮艺术生命的一缕强光。艺术表演对于保存民俗、宗教和仪式，是一种精神活动，也是一种物质传承，同时是一种维护初级社会组织的过程。仪式的核心功能，是对各种民俗承担者和宗教信仰者都有社会整合功能。

2. 发现民俗知识的价值

从艺术学的视角调查民俗艺术，容易把民俗当作“知识”处理，再用变迁和发展的观点，描述相关家族、道士、科仪、日常器用和说唱文本，而这些描述无一不是对当地微观空间的“认知世界知识”的解释。解释了民俗艺术的民俗文化，就是解释了这些知识。民俗学正是一种研究民众解释历史与现实情感价值观同一性的科学。

3. 将古老艺术当作所有古老文化现象的一部分

在当代社会中调查研究基层社会传承的民俗艺术，发现了古老的艺术种类，艺术学者就会接近民俗学，因为民俗学的早期研究已包括了艺术形式传承的“礼仪、风俗、行为惯制、迷信、歌谣和谚语”注125。民俗学在这方面的研究是比较成熟的。但是，现代民俗学者也指出，将古老艺术种类直接视为古老文化的判断并不可信。可信的是，古老的艺术现象怎样以古老的传统形式传承？怎样被微观空间中的社会群体加以创新传承？这正是现代艺术学和民俗学都要进行的工作。

4. 用民俗志的观点将文本的文献转为文本的实践

目前我国艺术学者往往将在田野调查中获得的音乐或戏曲文本当真，将之作为历史文献对待，甚至要照文本描写去复原民俗艺术表演，这只是学者的假设而已，其实是不可能做到的，因为文献与日常实践是有差距的。这种差距不是文本的时间问题，而是在微观空间中的地方实践问题。任何社会群体的活动都有空间要素，空间要素不允许时间的任意延长。对特定微观空间的特定人群而言，民俗艺术表演是有时间长度的，这个时间长度要符合当地社会群体的日常生活习惯。超过了这个时间长度，人们就要去休息，剩下的就是神的时间或寺院的时间。艺术学与民俗学结合研究，就能看到民俗文化传统的稳定传承还有微观空间要素的支撑。

从民俗学、社会学、民族学和艺术学的多角度看问题，能让我们对民俗文化的作用看得很清楚。创新维护民俗文化传统，政府主导文化就会拥有更广泛的社会基础，地方社会建设也会得到更有力的支持。

社会分层结构变迁的加剧，并不能直接引起文化分层的骤变，这是社会学和民俗学都在讲的道理。但在我国的社会结构和社会分层巨变下的文化分层为什么变化得那么缓慢？作为国家文化组成部分的民俗文化，在文化分层上有哪些新动态？文化分层的变化迟缓是文化包袱沉重所致，还是表现了文化变迁适应社会变迁的特有动态过程？为什么说民俗学研究文化分层对国家的文化建设有辅助作用？这些都是需要民俗学者给予研究的。在我国这个历史文化大国，文化大国的文化是有其特有价值的。这种特有价值就表现为对社会结构和社会分层变迁具有动态的适应性，民俗承担者正是动态民俗运行环节的主体部分。这种动态变化还能告诉民俗学者，很多文化分层适应社会分层的民俗知识，除非民俗学者看不见，民俗承担者自己总是能看见的。

三、 高速城镇化过程中的民俗文化转型

在20世纪较长的一段时间里，我国都有相当数量的学者持城乡二元文化对立观，有的赞美农村文化，否定城市文化，也有的相反。陶行知、梁漱溟和晏阳初等就认为，改造农村即改造社会。注126周作人和顾颉刚都认为，城市文化不可救药。常惠说：“文化愈进步，歌谣愈退化。”注127梁实秋指出，民俗文化研究与“返璞归真”有一致性。注128但钟敬文仍然认为，与城市文化相比，农村文化的研究任务更为紧迫。注129这种城乡文化区分的认识，部分地受到西方古典社会学和民俗学的影响，例如，弗迪南德·托尼斯（Ferdinand Tönnies）的城乡二元文化说，墨菲（Rhoads Muiphey）的反都市偏见说注130，格林兄弟（Wilheim Grimm & Jocob Grimm）以农村文化恢复民族伟大历史的浪漫主义学说，与威廉·沃兹华斯（William Wordsworth）外来文化毁坏农村文化的自然美的说法等。当然，也有些中国学者是个人研究的心得，与西方学说没有联系。但他们都表示对城乡二元社会的文化接续缺乏信心。

近年我国农村高速城市化的进程改变了城乡格局。传统意义的农村在消失，城市和城市群在增加。这不等于我国的微观文化空间和文化分层结构也随之同步消失，但这给我们带来对民俗文艺的重新思考。

实际上，我国城乡二元文化是一直有联系的。在我国几千年形成的农业文明中，城乡人口拥有同一生态文化圈。从历史上看，我国城乡人口也一直在流动，城市是城乡人口向上奋斗的共同目标，农村是城乡人口生活文化的生产和再生产基地。所不同的是，我国20世纪进入现代化进程后，城市转为城乡个体和集体融入现代化过程的社会单元，也成为学习现代工商业知识，掌握行业技能，扩大社会就业网络的现代学校。城乡人口通过现代社会流动，进入儒家文化传统与现代知识结合的渠道，获得社会就业的新机会。我国近30年的城市化转型的结果，并非割断城乡文化的历史联系，而是在新形势下为城乡文化接续和整体建设提供了新空间。

（一） 城乡分类中的民俗文化分类问题

经费孝通研究，中国可作城乡二元社会分类，他本人也使用了社区的个案，注131郑杭生和陆学艺指出两者混合和变迁的一般现象。注132李强在研究我国高速城市化进程中社会分层时，对城市做了新的分类。注133民俗学参与国家文化软实力建设，要吸收社会学的理论和方法。我们近年开展城市民俗学的研究，有以下收获。

首先，社会学的城市划分已经细化。现代城市是交通、人口、财富、知识、高科技信息、仪器设备、政府机构、水电、国防高度集中密集区。社会学者已改变了以往的城市或农村的笼统划分，开始考虑到综合城市空间、城市社会布局、城市经济、城市文化构成和城市民俗等特色，将城市划分为传统城市、城市核心区、历史街区、民俗文化区、城中村、城乡结合部和卫星城等。社会学对农村的划分也在细化，陆学艺将农村划分为中西部贫困村庄、沿海发达村庄、纯农业村庄、工业发达村庄、传统村庄、城市化进程中的城中村和城郊村等不同类别，将政治、经济、文化和民俗因素都考虑在农村划分的要素之内，这些研究意见对民俗学都有启发，民俗学者所谓的纯农村研究也必须细化，因为细化才能深化。

我们近年主要对农村家族进城的北京中小商号企业和中小商人做了一系列个案研究。注134研究证明，就民俗承担者本身而言，他们对农村与城市的划分也不是简单的行政划分。他们根据家族传统、社会资本、创新能力的区别和差异性，也根据对商业组织理念的认识，与对城市市场机会的把握程度等，确定在城市空间的某城区作为落脚之地和发展网络。北京成文厚家族企业适应了北京城市的现代化进程，学习了现代城市的工商业知识，掌握先进行业技能，利用参与现代会计学校教育的途径，扩大客户系统和就业网络，获得了在城市发展的机会。但从城市中小商号的城乡家族整体看，农民对城乡的选择也不是单一的，而是另有文化标准。北京成文厚由一个农村家族发展而来，我们曾三进其农村原籍调查，发现成文厚故乡农民的选择有三种情况：一是在城市做农村人，二是在农村做城市人，三是在城市做城市人。在城市做城市人的是北京成文厚的这个家族，但他们在城市空间的认识上也有自己的文化网络观。他们有对北京城市的总体概念，还有对北京商业公会的市民行业组织的观念、有对生活区兼商业区的西四小空间的运作观念（如对“前厂后店”的利用），有对房地产权的利用观念，有对宗教网络的划分观念等。他们在这些方面都有细致的认识，并付诸中小商业企业的经营实践。以往民俗学的研究，仅仅用城市或农村的笼统概念搞研究，不考虑民俗承担者的“文化人”角色，这样考察民俗是远远不够的。在现代社会中，还出现了文化村、文化市、城帮村、外省援建社区和新农村等命名，各学科都在城乡研究中利用“遗产文化”的概念，民俗学对这些现象也要加强研究，这样民俗学就大有提升的空间。以往民俗学的研究，仅仅用城市或农村的笼统概念搞研究，不考虑民俗承担者的“文化人”角色，这样考察民俗是远远不够的。

（二） 城乡连续文化建设中的民俗文化的作用

中国民俗文化建设秉持整体构建城乡文化观，这是与以往城乡二元文化对立观的差别。

城乡连续文化建设不是复旧，也不是任其自生自长，它要以政府主导文化为指导，其他辅助文化参与建设，创新提高城乡文化水平。应注意的文化舆论导向和社会工作有以下几点：农村曾是中国社会主体结构部分，现在建设国家城市文化的后盾和再生基地；农村和城市都曾是不健康生活方式的代名词，现在建设城乡一体健康文化走廊，包括食品安全、社会心理健康、生活方式健康和健康的民俗文化生活。人类文化发展的总趋势是回归自然，但也要防止以城市文化破坏农村民俗文化，同时要防止以农村民俗文化否定城市文化。中国民俗文化建设提倡建设城乡多元化的民俗审美观与和谐生活，要在更高层次上，塑造可延续中国历史文明和体现中国民俗文化特色的景观家园。我们要运用现代复杂式思维和网络思维，解释中国城乡社会结构下的经济活力与文化驱动的关系，建立中国自己的阐释模式，而不是套用西方人的阐释模式预测中国民俗文化建设的方向。

四、 遗产文化与民俗文化的互动

现在民俗学研究来到了一个社会文化的层次最多，民俗文化的涵盖最广的时期。“非物质文化遗产”概念的引进，引起了民俗学理论走势的另一种变化。在这方面，以国家文化建设为对象，需要民俗学者具有复杂性思维，要认真讨论“遗产文化”的概念与在保护实践出现的复杂问题，注意民俗文化传承人发生的变化。

图2-1  中国民族民间文艺十套集成志书记录各省艺人（讲述人）数量示意图注135

文化空间、文化分层和高速城镇化的变化给民俗文化建设带来的问题是什么呢？我们发现，在民俗文化系统中，文化资源与社会资源的关系结构发生了变化，出现了“历史实体”、“社会实体”和“民俗实体”三种分化，民俗文化传承人正在这种分化中发生了变化。

图2-2  中国民族民间文艺十套集成志书民间艺人（讲述人）数量分布示意图注136

历史实体，指在较为稳定的文化空间中，在民俗文化资源、自然资源、相关文化资源和社会资源匹配的条件下，民俗文化资源成为“历史实体”。历史实体的含义是不能改动的，被原样保护的，在我国的世界自然遗产与文化遗产保护区，可以看到这种空间。

社会实体，指在拥有集体认同传统的社区，在民俗文化资源与社会资源配套的情况下，民俗文化资源得到挂牌保护。但文化资源的地位低于社会资源，社会资源显得更为强势，文化资源要适应社会资源的引导，变成非遗社区。在这种社区中，很多民俗文化遗产需要跨县联合保护，或者需要跨省联合保护。

图2-3  我国民俗文艺总资源与分省国家级非遗“历史实体”比较示意图注137

民俗实体，指民俗文化承担者已脱离原文化空间或原社区，进入社会流动系统，他们携带的民俗文化资源成为他们个人的特色身份符号。他们中间的少数表演天才，还能获得主流媒体的准入权，通过特异的表演，获得现代社会的喝彩，提高个人的社会地位。在这类现象中，民俗文化资源、民俗文化承担者与民俗文化原地空间是合为一体的，不过集中体现在某民俗表演者个人身上，成为一种民俗实体，这时其文化资源成为社会流动的特殊资本。

图2-4  中国国家级非遗“历史实体”数量分布示意图注138

在社会资源占优势、文化资源处于相对弱势地位的情况下，对于民俗文化的管理，出现了政府管理权威下降、民俗文化权利意识加强、地方社会发展利益冒尖和商业开发介入的纠结问题，在这些错综复杂的关系中，比较突出的理论问题有三个，即如何对待民俗和管理的民俗文化的“历史实体”、“社会实体”与“民俗实体”。

图2-5  中国民族民间文艺十套集成志书资源总量与国家级非遗“历史实体”数量比较示意图注139

（一） “历史实体”与人类遗产保护

我国政府选择保护的世界级自然遗产、文化遗产和自然与文化双遗产，具有多种自然与人文生态资源群落组合的突出特点。这种群落资源分布与民俗文化保护的关系最为密切。这些世界遗产资源都位于国内乃至世界上最好的地理地点。其中，地质遗产覆盖了相当大的面积，它们历经亿万年仍保持着特殊的自然价值，现在也是中国人的天然邻居和朋友。它们的地形地貌的多样性，构成了动物的多样性和植物的多样性，提供了民俗文化多样性的发生发展空间。它们长期处于国家政府直接管理涉及不到的地方，但却在当地热情淳朴的民风中得到保存。在这种民俗文化氛围中，不仅世界遗产得到了延续，原地居民所拥有绚丽多姿的寨、寺、耕、牧、歌、舞等多民俗也得到了尊重和关爱。他们的传说故事，“历史化”做法比较普遍，他们解释天地山川的由来，讲述民族历史上的个体和群体活动与地方生物、自然景观的关系，帮助人们建立了庄严的历史感和自豪感，增加了对世界遗产的热爱。

图2-6  我国国家级非遗省报中申报跨省次与跨县次文化空间保护示意图注140

图2-7  我国国家级非遗省报中申报政府管理与申报跨省（县）文化空间保护示意图

在获得世界遗产挂牌保护后，原地居民在解释世界遗产现象上，更加利用民俗，纷纷为所享用的民俗事象接续历史人物和历史事件，补充历史文献，延长民俗事象的传承时间，争当传承人。这种现象，被民俗学者当作延续民俗传统的现实生命力所在。在这种“历史实体”中，民俗传承人成为民俗历史与传承现实的双向代言人。据《光明日报》报道，江苏无锡市“设立市级锡剧传承人制度”，“每人每年给予6000元和3000元特殊津贴”，“重点剧目的创排可获100万元扶持资金；市艺校锡剧班财政每年投入不少于60万元，并随事业的发展逐年递增”。注141无锡市政府将保护民俗传统视为保护优秀历史元素，为之提供优厚的现实政策待遇。现代主流媒体也提高了对民俗艺术传承人的宣传力度，《光明日报》曾列专条报道了西藏《格萨尔王传》说唱艺人桑珠和西安高腔传承人严邦镇等过世的信息，与报道越剧名家袁雪芬辞世消息相同规格。注142

空间分布与地理民俗完美结合。我国的世界级自然遗产地都在西南地区，那里具有南亚热带、中亚热带、北亚热带、暖温带、温带、寒带等多种类型，集中了世界上最丰富的气候现象，也为地方多元文化传承创造了方便条件。当地的多民族群众常年从事传统农牧业生产，也创造了丰富的神话传说、英雄史诗、民族歌舞和民间戏曲。我国首都北京占据了华北平原与燕山山脉交汇的有利地形，积蓄了众多的世界文化遗产，共11个。这些文化遗产都与上层历史相关，反映了封建帝王的政治、历史生活的理念和实践，成为中国文化与历史传统结合的最高峰。这种自然造化与多民族民俗文化密切相关，成为美景与美俗的完美结合。如果单凭某一点，这些世界遗产地都不会那么精彩绝伦。

高原高山对民俗遗产资源的构架作用。在我国的29个世界遗产项目中，至少有16个与山有关，或本身就是山，山占遗产分布总量的55%，这说明山在中国的遗产资源成分中起到重要作用。与山相关的是庞大的生物圈生态系统、山水文化、圣地信仰和劳作社区，它们都是山体地点繁育和发展所须臾不能离开的地理民俗，它们在自己的地理民俗地点中都很强盛，离开了自己的民俗保护就很脆弱，山是这种遗产资源的摇篮，民俗文化是山的精神屏障和生命防线。

山地结构也提供了多种动植物独一无二的生存地，具有很高的生物学价值，也成为民俗多样性最为丰富的地区之一。四川九寨沟是山地社会，当地居民信奉苯教，视山川为神山圣水，对人对生物圈的消费起到制衡作用，九寨沟因此成为世界级生物活化石公园。山地的地理地形复杂程度也与遗产周围环境的具体社会空间有关。世界文化遗产长城所经过的地形极为复杂，长城根据地形的不同采用了不同的结构，工程实施艰难、耗时巨大。城墙沿着山坡起伏延伸，穿过沙漠和沼泽。每隔一段距离，都设有敌楼，用于存放武器和粮食，并方便士兵居住和战时用作掩体。在重要道口、山口、山海交界处，都设立关城，便于交通往来，也有利于防守。长城沿线还建有独立的烽燧、烽火台，用于在敌人入侵时，举火燃烟，传递消息，这是遗产工程与民间通讯风俗结合的范例，显示了中国古代人民的伟大创造力。长城长期在中国历史上起到举足轻重的作用，它的守与失、荣与辱，关系到许多朝代的更替和民族的兴衰，因此一直被看成是中华民族的象征。长城内外还发生了很多著名的历史战役，涌现了一批千古英雄人物，具有多地区、多民族的民俗活动，留传了美丽动人的孟姜女传说，这些都增添了长城的文化内涵。

山地结构也是多元文化的发生地，具有很高的人文价值。在中国大部分遗产地，各种祭拜习俗都很多，泰山山体高大，形体雄伟，人们仰之弥高，视为天梯，崇拜高山，祭天习俗自古兴盛。泰山的遗产，包括建筑物、石刻和道路等，都是根据封禅、游览、宗教活动的需要，依地形设计的，其布局重点从祭地的神社首山至告天的玉皇顶，途中有盘道通行，将山地切割成两个完全不同的空间：一个是以泰安城为中心的人间闹市；一个是从城北岱宗坊直至岱顶的天庭仙界，这充分反映山与人互动的多元因素。注143中国还有一批名胜是因为山岳崇拜而得名的，被誉为“山不再高，有仙则灵”。西藏自然保护区位于世界屋脊，很多地方人迹罕至，仍不乏多元文化的遗迹，如聂拉木县科亚古泉华中有人类石器和灰烬遗址，吉隆县邦兴村有藏王松赞干布时修的强真格吉寺，还有古岩画和定日聚落遗址等民俗文物。

山地地貌的复杂组合还产生了大量的风水文化。武当山的古建筑群就十分讲究山林水脉，聚气藏风，达到了建筑与自然的高度和谐。四川黄龙景观由碳酸钙岩质构成，整个坡面宛如一条黄龙自雪山上飞跃而下。当地人在龙头、龙腰和龙尾三处建寺，这是一种很用心的风水设计。

平原结构与文化遗产和民俗。在我国的遗产地中，平原结构略少于山地结构，但也有自己的地理特点，主要有三种遗产形式。帝王历史纪念地：在半平原、半丘陵之处，在依山傍水之地，多有帝王陵墓遗址，如北京的明清皇陵和西安临潼的秦始皇陵，这与当时墓葬地修建的难易程度和来世文化哲学都有关系。此外，北京的故宫、天坛和颐和园等地，都是帝王活动的历史场所，过去为上层统治者所专擅，现在变成广大人民参观游览的皇家博物馆和建筑艺术陈列馆。儒学发祥地：山东的曲阜孔府、孔林和孔庙坐落在齐鲁平原上，是孔子儒学思想的故乡，两千五百年来，一直被朝拜、祭奠，对中国文化产生了深远影响。园林景观：苏州园林是平原地带文化景观的代表，其借山水入园的作品设计，用诗歌文化带动地理欣赏的风气，创造了中国建筑史上的独特风格，也引发了世界游人的兴趣。

民族分布与遗产类型相关，形成了多元文化并存的格局。我国的汉民族主要分布在平原地区，拥有较多的历史文化遗产代表作。少数民族主要分布在山区，拥有较多的自然遗产。此外，从实际情况看，在此表未列的口头与非物质文化遗产中，也是少数民族的传承作品最多。我国多民族长期合作，在不同的遗产地创造了大一统的和地方多元的遗产资源品种，所有中国遗产都凝聚了他们的共同智慧和劳动。

宗教分布是中国遗产资源的一种特有本土成分。在现有的中国世界遗产中，武当山、青城山、武夷山都是著名的中国道教圣地，也有一定的世界影响。在其他自然遗产的分布区，如西藏、四川和云南等，当地的藏民信奉藏传佛教，而且传统深厚，已成为一种与自然遗产相厮守的精神文化。认识这种现象，可以更多地了解我们的祖先创造的多种天人沟通方式，寻找他们把人的活动纳入自然界生命圈的心路历程。

从民俗学调查看，世界遗产地的民俗“历史实体”化，有以下功能：①用民俗中的超自然词汇和民间文学的语汇，补充“三遗产”评价的审美学和自然科学用语的不足；②用民间传说资料，补充地方文献对“三遗产”记载的不足，并用以增加自然风景区的地方史志资料；③在遗产评价工作中，民俗的概念成为边疆风土人情、少数民族文艺或者西部文化大开发的代名词；④利用民俗文化传统，维护民间宗教，保护地方山水资源。

遗产地民俗的“历史实体化”，有利于对我国生态环境中的历史文化遗产进行价值定位。

历史实体化的世界遗产保护，首选上层文化文物和历史名胜地点，而几乎所有上层文化遗产和自然遗产的深层都有民俗。民俗文化成为上中下层历史遗产的共同载体。近年我国许多农村都在城市化，农民文化正在减少，民俗遗产保护的工作还承担了描述濒临和需要抢救的农民文化的部分，任务尤为紧迫。保护民俗遗产的重要方面是调动地方政府和民族地区职能部门的积极性，让他们成为促保者。现代民俗文化遗产应争取三保结合，建立中国模式：第一，保护民俗文化环境，开发相关保险业。第二，保护民俗标志物，促进研究，吸引外部参观者的兴趣。第三，保护民俗承担者，即传承人。

欧洲的工业化和现代化比我们早，历史遗产保护也动手早，比我们有经验。他们描述濒危农民文化和民俗生活的工作比我们要早一百多年，我们可以急起直追。他们的另两种做法我们现在尝试倒是不晚，一是在历史遗产的内部，增加人类生活的功能，让现代人能住在遗产里面，像爱护今天一样爱护昨天。一是在历史遗产外部，建立现代生活区，让现代人能进行历史与现代的对比，像反思昨天一样反思今天。对这些国际经验，我们不妨借鉴，实践一段后，再来总结我们保护历史遗产的世界级程度。有了世界级的保护程度，才有世界级的历史遗产。

（二） “社会实体”与民俗文化权利

现在我们不得不考虑民俗承担者的现代变迁。在我国经济社会的发展中，民俗承担者的变迁可归结为三点。

一是从民俗生活方式的承担者变为拥有民俗文艺权利的目标人群，特别是在旅游点和非遗示范村，他们成为高关注度的人群对象。在民俗学研究中可以发现，旅游景点的民俗文艺传承人从拥有文化权利的个人或集体，转变为主动争取社会利益的人群。在过分强调人为利益化的情况下，当地的遗产资源也会与原真性剥离，增加人为减损的风险。在云南三江并流世界遗产地，三条江水绵长互依，自然地貌、动植物生态和风光人情交融，将三江上下游、左右岸的多民族文化传统笼为一个传承社区，形成了一个少数民族文化群落和民俗基因库，他们的民居服饰、婚嫁礼仪、宗教习俗、耕收方式、音乐歌舞、文字绘画等各不相同，包含着浓郁的民族风情和多彩的民族文化，对外界有很大的吸引力。近年云南旅游开发过多，那些深藏在绿水青山中的歌舞村庄迎来了源源不断的客流和商业收入。淳朴的传承人和曾经安静的村庄，与外界的各种社会力量和经济拉力互动，双方猎取优胜旅游地的名气，为致富捞取补偿，结果威胁了遗产的生存，一度被世遗管理部门叫停。这种变化是在计划经济时期所没有的。在中国民族民间文艺十套集成志书搜集和编纂时期，我国各地有一大批国营民间歌谣和戏曲演出团体，许多优秀传承人都是这些文艺团体的台柱子，在我国政府进入联合国非遗保护工作系统后，不到十年，大多文艺团体完成了转企改制，走上了市场化的道路。宁夏回族自治区演艺集团有限公司就是由原宁夏歌舞团、宁夏秦腔剧团、银川秦腔剧团和宁夏京剧团等合并而成的运营机构，全自治区有国家级非遗传承人5人，与原单位一起进入市场环境，共同面临自负盈亏的考验。这种体制的转型，要求传承人把履行民俗文艺的权利与接受生活方式压力结合在一起，谋求新的发展途径。此外，宁夏还组织了超过百人的县级传承人培训，注144鼓励他们在基层村社非遗传承中发挥人才作用。对这些传承人的保护都是需要政府给予社会调控的，要保障传承人能够按照他们的生活方式生活，又能传承非遗。

二是他们成为可观察的历史传统，其声音被认为具有祖先文化的特质。在现代社会，他们借助媒体和高新技术产品，部分地改变了传承材料，增强了传承的正能量。在民俗学研究中，我们能发现，民俗承担者从传承民俗文化的单一角色，转变为有时传承民俗文化、有时传承时尚文化的复合角色。这种变化的根源，是我国由封闭社会转变为开放社会，社会结构已发生了根本性的变化，这就造成民俗传承介质和传承渠道的变化。在各种传承种类和传承材料变迁的事象中，行船号子是一个典型个案。20世纪80年代以后，在短短几年内，我国流域经济大面积开发，长江黄河的传统人力行船生产作业，迅速改为机械化船舶作业，飘过千百年的船夫号子戛然而止。20世纪90年代中期以后，行船号子被界定为脱离生产作业的传统民歌，演唱过号子的船夫老人成为民歌手。他们彻底告别了搏击风浪的江河湖海和木船纤缆，带着伴随他们生命里程的船桨和年轻人中爱唱歌的徒弟，来到了影视舞台，为现代大众演唱号子节目。在我国不可胜数的生产性非遗种类中，行船号子瞬间转为徒口民歌，“化石”化的过程就在广大目击者的视线中，这种情况并不多见，行船号子可谓我国最新产生的一块非遗化石。所幸物质与其艺术共存的例子并不多，号子与船夫共危共存，正好符合进入非遗的条件，于是号子转为可观察的舟楫生产历史传统，其歌声被认为具有河流生产文化的独具特质。2012年，上海市举办长江流域号子展演，长江中下游的四川重庆号子、湖南澧水的船工号子、湖北峡江号子和安徽无为木排号子等多支号子团队在上海文化广播影视管理局搭建的平台上进行了展示，注145这是在民俗文化危机中获得另一种现代生存机会的非遗范例。

三是他们中间的一部分人成为政府可控制的文化传承人。国家非遗传承人名录登记传承人706人，形成国家政府可控制的非遗文化传承人的网络。其中，青海省被批准的传承人18人。但是，据青海民族文化网发布，青海省建立了一支60人的传承人队伍，数字大于该省国家级传承人数量的三倍，人员不仅包括国家级传承人，还包括传承人“所属项目保护单位的负责人”。省政府向《格萨尔》博物馆项目投资2650元。注146在这种省级保护体制下，省政府不仅可以进一步落实国家级的非遗传承人保护政策，还可以监管传承人的非遗项目及其原地基层干部的作为，实现对传承人和微观文化空间的整体管理。在山东曲阜孔子故里，在孔子学院向世界各地扩展的形势下，《人民日报》报道了曲阜将祭孔庆典与“贴春联”等26种春节非遗礼仪结合起来加以保护的做法。注147非遗保护进孔府，深化了对孔府世界文化遗产的保护力度。增加对孔府非遗文化传承人的认定与保护，则有助于推动孔府文化遗产的全面保护。非遗成了扩大这笔遗产影响的新渠道。通过对全球化下非物质文化遗产的识别与肯定，民俗文艺传承人赢得了更多的政府政策保护，政府和学者的工作也提高了民俗传承人的对外影响力，他们被当作内外文化的共有符号。民俗学者通过指出民俗知识和民俗权利，强化了民俗传承人对全球化下的同化文化的抵御作用，他们成为全球化与民俗化的双化对象。他们中的国家级传承人还从文化分层进入了新的社会分层，获得有社会地位的文化代言人位置。

“遗产文化”容易导致一种倾向，就是将政府主导文化的权力成分与市场经济背景下的商人商业文化捆绑在一起。在这种格局中，政府对商人商业活动的政策会影响整体保护工作的进程。商人商业活动对政府保护遗产文化的价值观也会形成不可忽视的影响。民俗学参与研究，应促进将遗产文化建设变成生态文明建设，而避免将之变为市场经济掠夺的牺牲品。

有些工作不是民俗学所能独立承担的，如对传统节日的研究，就需要民俗学与社会学、人类学和民族学通力合作完成。民俗学要研究的基本问题至少有二。1.把握传统节日的民俗文化运行的本质。传统节日的民俗文化，从本质上说，不是以经济利益为主的文化，而是以地方群体利益和文化利益为中心的文化。因此，要避免将传统节日的历史文化做成博物馆资料，而不去描述为原地社会文化的主流。2.传统节日的民俗文化开发，要将社会利益与文化利益相协调。目前部分社会阶层的节日利益诉求可以在现代社会结构中得到满足，但也有一些原地利益群体在节日资源开发中未能得到妥善安排，因此会引发历史误读和社会冲突，包括节日运行的历史模式与现代商业目标的冲突，旅游目标与文化伦理的冲突，生活资源被纳入现代空间后受到生活方式的约束所产生的不适应性冲突，历史街区共有资源与产权竞争的冲突等。在“遗产文化”概念的引导下，在传统节日的研究中，农村民俗、城市民俗、民族民俗、区域民俗等概念共同进入地方建设，历史文献化的倾向在发展，口头传统被再利益化，民族特色被充分强调。“遗产文化”的建设，使民俗学者对文化分层进入社会分层的认识远远跟不上现实变化，理论跟进的任务尤为紧迫。

保护民俗遗产的重要手段是采用民俗的形式保护，即保护民俗生态社区。在现代社会，保护民俗遗产已失去了往昔的模式，年轻一代不大愿意通过祖先的渠道学习民俗遗产，相反是学者在坚持推行保护遗产的政策。在广播、电视、报刊、网络和手机短信息“五大媒体”发展的社会环境中，个人记忆文化的权威失去了往日的光彩，民俗文化的安全性和可靠性已大打折扣。与此同时，人们要求对民俗文化的价值进行再认识。艺术类的口头遗产的传播不受家庭家族和行政地理的限制，要靠传承者创造一定的文化氛围，以便在不同的氛围中产生认同结构，进行社会生存竞争。地区认同和民族认同成为一种可协商的基础，它被人口众多的群众和多民族群体所包围着，以自我认同来换取对民俗遗产某种种类的认同。民俗遗产保护的格局也正在向社区整体文化的方向转变，不少人已意识到，仅仅保护口头文本、民族语言和物质遗产，不等于牢牢保护了民俗遗产的全部内容，还必须保护民俗生活环境和民俗承担者的利益。地方的或多民族的民俗点还应采取与外界文化相互参与、相互沟通的方式，提供自己正确的民俗文化信息，引起别人的兴趣，在民族成员集体传承的基础上，经过局外代言人的选择，才能建设一种可在现代社会里赖以遵循的行为和叙述的范式，一种强大的民俗遗产安全保护网。民俗生态社区，正提供了这种示范或保护网的基本行为单元。

在民俗生态社区中，相对完好保存的地方单位是传统社区，它是一个文化有机分布系统，具有跨行政、跨历史和跨民族联盟的特点，有共同的文本、建居、圣地和仪式，有一套培养民俗传承人才的现实机制，有民俗文化中心的固定空间，已成为“真理化”的社区。保护民俗遗产的根本是保护这种社区的传统。

我国各省均有这类传统社区，那里聚集着成百上千或成千累万的民俗传承人，保留了民俗遗产发生含义的社会结构。保护这种社区的重要性远远大于保护个人。个人衰亡的生理规律不可避免，而个人所承载的民俗遗产精髓却延续在社区中。在现代人盯着古剧、古乐、古琴和古歌和古老的时候，应该连同它们的流传群体和社会文化结构一起思考。这正是一种整体文化保护，任何民俗遗产都在整体文化中获得其品类、真味、价值和意义。

保护民俗遗产的特殊作用是促进现代化的文化建设。过去人们总以为民俗传统是现代文化的对立面，现在已知总有一部分民俗要进入现代社会，成为现代化文化的组成部分。后人认识民俗才能认识父母感情、认识祖先历史，因此民俗对后代有教育意义。

图2-8 我国国家级非遗省报中早报跨县次保护项目与牵头省份示意图

（三） “民俗实体”与地方社会建设

在民俗学研究中，可以发现，部分民俗承担者的社会分层发生了较大的变化，但他们原有的文化分层与其社会分层的改变并不同步。这时民俗学的文化分层研究需要看到，民俗传承人的民俗价值化倾向增强。在他们的观念中，“民俗”被看成是国家民族文化主体性的象征，是民俗代表作的地方呈现。传承人的社会分层的改变，源自他们是国家文化利益与地方文化利益的双重拥有者。黑龙江省牵头申报了端午节非遗保护，此后组织市民在“博物馆里过大年”，进行“市民包粽子比赛”。注148在正常情况下，这类活动应该是在自然环境或家户中举行的，现在被用来加强地方文化。在一些文化大省，如江苏和浙江，通过非遗保护，恢复和拓展文化空间，将“民俗实体”做大做强，争取达到文化强省的目标。江苏省淮剧，在获批国家级非遗后，淮剧保护项目由1个扩大至10个剧团；原申报流传地2个，现在连上海淮剧团也发展进来。注149江苏省有5个国家级手工艺非遗，经协调，将江苏、浙江、四川、山东、广西等省、自治区60余种手工非遗项目、50余位大师集中到省内，交流与展演。注150贵州省有国家级苗族芦笙非遗项目2项，省政府将之扩展为“中国苗族国际芦笙节”，吸引了中外89支队伍同台表演。注151广东省和香港、澳门三地共同申报了国家级粤剧非遗，他们的粤剧保护活动也经常在三地举行，三地还有粤剧学校、粤剧推广协会和粤剧艺术研修班等多种实体机构，热心推进粤剧传承。注152这些做法都巩固和扩大了文化空间的共享范围。