第三章 实践哲学与霸权

从时间上来说，葛兰西对西方马克思主义的影响主要产生于20世纪50年代之后，但从葛兰西自身思想的建构来说，他在《狱中札记》中的理论探索，与卢卡奇、柯尔施具有一定的相似性。他们都强调马克思哲学的主体性规定，强调理论与实践的统一。相比于卢卡奇和柯尔施而言，葛兰西的整个思考更加关注理论的现实与政治向度。从哲学、政治、经济的总体关联出发，实践哲学构成了葛兰西思想的理论前提，国家与市民社会理论构成了实践哲学政治化的理论中介，霸权理论是葛兰西面对组织化资本主义时代的革命策略。

第一节 葛兰西实践哲学的内在逻辑

实践哲学是葛兰西在《狱中札记》中对马克思主义哲学的一种称谓，同时也是他对马克思主义哲学形态的一种探索，以便将自己所理解的马克思主义哲学同第二国际的正统解释区别开来。面对马克思主义哲学理解中流行的庸俗唯物主义与新康德主义的倾向，葛兰西从理论与实践相统一的立场出发，确证了两者的理论同质性，提出了一种绝对历史主义的哲学视野，并在多重理论空间的内在关系中以及理论与实践的相互关系中，建构一种新的总体性理论。这是他的实践哲学的主要议题。

1．实践哲学的理论语境

对于葛兰西的“实践哲学”这个概念，存在着一些不同的理解。有的学者认为，由于当时意大利法西斯主义反对马克思主义哲学，禁止人们公开讨论马克思主义，葛兰西为了逃避检查，以实践哲学来指称马克思主义哲学。这种分析虽有一定的道理，但并不能真正地自圆其说，因为在《狱中札记》中，葛兰西还是在一些地方使用了“马克思主义”这个概念。这表明，实践哲学不只是马克思主义哲学的别称，而且体现了葛兰西对马克思主义哲学的理解。

实践哲学在其源初的语境上指的是一种伦理实践，使伦理之知在具体的实践处境中得到体现，从而获得至善的和幸福的生活。这种意义上的实践哲学最初是由亚里士多德提出来的。亚里士多德把人的活动区分为三种形式：即实践、制作与沉思。沉思的生活的最高境界是知识的追求和哲学的追问，这是与现实利益无关的活动。实践和制作虽然都与人的活动相关，但制作是一种技术生产活动，其目的在于产品，而实践则主要指共同体内部的政治活动，虽然实践活动可以追求一个外在的目的，但实践活动的基础在于自身，在于至善。在这种区分中，亚里士多德的实践（praxis）概念，与奠基于技术基础并构成国家生活基础的生产实践（practice）概念不同，它指的是根据至善在具体生活中追求幸福生活的伦理—政治行为。亚里士多德的实践哲学思想，在解释学中得到了发挥，如伽达默尔就认为，亚里士多德的实践哲学，将人类的实践活动作为一个独立的知识领域来研究，使得人的一切现实行为，在社会伦理与政治生活中得到了自我规范。亚里士多德的实践哲学，在伽达默尔那里成为人文科学的基础。这是对实践哲学的伦理学解释。

在马克思哲学变革之前，对黑格尔哲学的反叛，使伦理意义上的实践哲学在青年黑格尔派中流行开来，从切什考夫斯基的“行动哲学”，到鲍威尔的“自我意识”，一种自由自觉的自我意识成了青年黑格尔派思想的核心内容，并在赫斯那里达到了一个制高点。在赫斯看来，精神的自由行动是现代一切企图的核心，但这种自由的行动必须以康德所奠定的伦理学为基础，为了实现社会主义，我们在社会组织的意义上还需要一位康德。赫斯的这种伦理意义上的实践哲学，与费尔巴哈的人本主义结合在一起，形成了以人的异化为主题的伦理批判理论，这主导了马克思在批判黑格尔法哲学之后的理论思路，在《1844年经济学哲学手稿》中体现得最为充分。马克思哲学变革的过程，就是将这种伦理意义上实践哲学置于新的基础上，从而使实践概念发生了转换。这种概念内涵的转换体现在两个方面：第一，马克思的实践概念强调的是走向社会历史生活过程，以历史辩证法批判分析当下的社会生活，透视意识形态的历史规定性。正是在这一立足点上，马克思才能真正地批判黑格尔与费尔巴哈，建构自己的哲学。第二，实践哲学强调对社会生活的改造，实现人类的自我解放，哲学的根本问题在于改变世界。当马克思在这个意义上强调实践哲学时，他早年在《德法年鉴》时期的理想才能得以实现，即实现德国哲学与法国政治革命的统一。马克思对实践概念的理解，构成了葛兰西实践哲学的根本来源。

回到意大利的理论语境，讨论葛兰西的实践哲学，就不得不回到拉布里奥拉与克罗齐。在意大利，拉布里奥拉率先运用这个概念，而克罗齐在批判改造黑格尔哲学的过程中，又使这个概念更加普遍化了。葛兰西实践哲学概念的提出，直接受到了这两位思想家的影响。

面对将马克思主义哲学机械化与新康德主义化这两种倾向，拉布里奥拉通过讨论马克思的历史唯物主义，提出了“实践哲学”的概念。拉布里奥拉认为，马克思的历史唯物主义是对黑格尔辩证法的颠倒，使黑格尔的主客体辩证法思想建立在唯物主义的基础上。但与传统解释不同的是，拉布里奥拉并没有简单地停留在以“物质”颠倒“精神”的结论上，而是认为马克思的唯物主义的基础植根于社会经济条件中。“我们再次处于实践哲学中，这是历史唯物主义的本质规定。实践哲学是事物的内在的哲学并将事物哲学化。从生活到思想，而不是从思想到生活，这是现实主义的过程。从作为行动知识的劳动到抽象化的理论，而不是相反。”拉布里奥拉认为，历史唯物主义就是实践哲学，实践哲学把人看成是历史的、社会的人，这是对唯心主义与自然唯物主义的根本性打击，这是对黑格尔辩证法的历史性改造。正是在这个过程中，马克思从伦理的批判，转向了从历史本身中而来的批判。“所有这些局部的、片面的和不完善的批判形式实际上都被科学社会主义所吸收。科学社会主义已经不是从外部转向事物的主观批判，而是对包含在事物本身之内的自我批判的发现。对社会的真正的批判是社会本身。社会由于建立在对抗的基础之上，在本身内部就产生矛盾，然后通过向新的形式过渡来克服矛盾。……正是在这种过渡中，即从主观思想的批判（这是从外部考察事物并以为批判本身能够对事物进行纠正的批判）到对自我批判（这是社会在本身的内在发展过程中对自身进行的）的理解的过渡中，体现了马克思和恩格斯作为唯物主义者从黑格尔唯心主义哲学中吸取的历史辩证法。”对于拉布里奥拉的实践哲学，葛兰西给予了很高的评价：“拉布里奥拉确信实践哲学独立于任何其他哲学思潮之外，是自足的哲学，实际上，他是唯一企图科学地建立实践哲学的人。”

拉布里奥拉对历史唯物主义的研究，直接影响到了早年的克罗齐。但克罗齐对实践哲学却有着自己的理解。他反对黑格尔辩证法中用矛盾概念来说明一切的倾向，更强调差异辩证法。在此基础上，他建立了心灵哲学，将之区分为认识与实践两部分，在实践中，他将伦理道德实践置于经济实践之上，认为历史就是伦理政治史。在这个意义上，克罗齐的实践哲学倒有点像亚里士多德的实践哲学。批判克罗齐的实践哲学，对于葛兰西来说，就像马克思批判青年黑格尔派的哲学一样，起着重要的理论界划作用。但对于葛兰西来说，克罗齐通过对伦理政治的分析，突出了文化霸权的作用问题，这对于实践哲学来说，恰恰是非常重要的，但这种文化霸权要奠基于对社会历史批判分析的基础上，或者说，以拉布里奥拉的实践哲学再颠倒克罗齐的实践哲学，才是葛兰西的实践哲学。

在一定的意义上，用一种新的名称来界定马克思主义哲学，是想获得一种新的解释权，特别是在面对正统马克思主义哲学阵营的强大外力时，更是如此。青年卢卡奇在面对具有机械唯物主义特征的正统马克思主义时，首先讨论的问题就是“什么是正统的马克思主义？”从黑格尔哲学的辩证法出发，卢卡奇强调理性总体性在分析社会历史过程中的地位和作用，强调历史性的分析方法，认为这才是真正的正统马克思主义。正是通过对正统概念的重新界定，卢卡奇才能阐明自己的理论主题，确定自己话语的合法性。

在《狱中札记》中，葛兰西也反思了“正统”这个概念。在他看来：“‘正统’这一概念需要更新并使它回到其真正的根源上去。正统并不是要在实践哲学的某个拥护者身上，或者在和原来学说之外的种种思潮相关联的某种倾向中去寻找，而是要在认为实践哲学是‘自足的’这样的基本观念中去寻找。这个‘自足’概念包含了构建一种全面的、完整的世界观以及一种全面的哲学和自然科学理论所需要的一切基本要素，不仅如此，它还包含有使一个完整的实际社会组织活跃起来，变成一种全面完整的文明所需要的一切要素。”在这个界定中蕴涵着以下几层意思：第一，正统并不是某个拥护者自己所宣称的，就像第二国际时代的一些马克思主义者所标榜的那样。第二，马克思主义哲学具有一种“自足性”，并不需要一种外在的哲学来救助它。联系葛兰西的理论语境，这种“自足性”有其特定的意义，即主要是反对两种倾向：一是将马克思哲学机械唯物主义化；一是将马克思哲学新康德主义化的解释。在理论的深层逻辑上，一旦将马克思主义哲学机械化，就必然出现以新康德主义来补充马克思主义的倾向。这个问题我将在下面的“实践哲学与二元论的超越”中具体分析。第三，马克思主义并不是已经完成了的体系，需要在当下的历史情境中进行创造与发展。因此，当葛兰西沿用“实践哲学”这个概念时，他是想以此表明自己的理论立场，即与正统马克思主义哲学解释完全不同的立场，而不仅仅是为了逃避狱卒的检查。

实践哲学的第三个语境是强调哲学与政治的统一性，强调对世界的批判改造。在当时的正统解释中，主要强调马克思主义哲学的体系性，并将历史唯物主义看做是辩证唯物主义在社会历史领域的运用。在这种情况下，马克思主义哲学变成了只是描述世界客观运动规律的实证性体系，人只是这个实证性体系的执行人，葛兰西认为，在这种语境中，马克思主义哲学是“非政治的”，人的创造性作用被抹杀了。在十月革命之后，葛兰西写下了《反对<资本论>的革命》一文，强调实践意志的能动性作用，葛兰西将列宁所领导的十月革命看做是主体能动作用的体现，是对当时的机械决定论的反驳。在《狱中札记》中，葛兰西再次面对了这个问题。葛兰西认为，在关于马克思主义的研究中，必须采用新的提问方式，必须将体现着主动能动的政治维度引入到马克思主义的哲学中。“马克思是一种世界观的创造者。但是，伊里奇（列宁）的地位如何呢？它是纯粹从属和依赖性的吗？这要在既是科学又是行动的马克思主义哲学本身中去寻找解释。”哲学与政治的统一性，构成了葛兰西思想的重要特色。

2．实践哲学与二元论的超越

在20世纪80年代，葛兰西的实践哲学的性质曾引起国内学界的争论。葛兰西强调实践哲学是对传统哲学中唯物主义与唯心主义二元论的超越，“只有在把实践哲学看做是一种开辟了历史新阶段和世界思想发展新阶段的完整的、独创的哲学的时候，才能领会辩证法的基本功能和意义。实践哲学则在既超越了作为过去社会的哲学表现的传统唯心主义和传统唯物主义，又保持了自身的重要要素的意义上，做到了这一点。”对于这个解释，有学者认为葛兰西违背了马克思的唯物主义原则，走向了唯心主义。这就引出了这样的问题，即如何理解马克思主义哲学的“唯物主义”以及这种唯物主义与传统唯物主义的关系？在我看来，葛兰西对传统唯物主义与唯心主义二元论的批判与超越，对我们解决这一难题具有一定的方法论启发作用。

葛兰西对实践一元论的强调，针对的是当时马克思主义哲学解释中存在的两种主要倾向：一是正统的解释，即用庸俗的唯物主义解释马克思的哲学。这一倾向的代表在早期是第二国际中强调经济决定论的理论家们，葛兰西认为在自己所处的时代其代表则是布哈林。葛兰西认为，布哈林在1921年出版的《历史唯物主义理论——马克思主义社会学通俗教材》（以下简称《历史唯物主义理论》）是将马克思主义哲学庸俗唯物主义化的典型表现。他认为布哈林的这本著作存在着以下问题：第一，布哈林追随正统的解释思路，将真正的哲学仅仅理解为辩证唯物主义，而实践哲学则变成了社会学，在这个理解中，布哈林将实践哲学分解成了两个部分：“一方面，它被认为是社会学的历史和政治理论，它可以按照自然科学方法加以构造（在最粗俗的实证主义意义上的实验的）；另一方面，哲学本身化名为形而上学的或机械的（庸俗的）唯物主义。”葛兰西认为，对实践哲学的这一理解，不仅是对马克思主义哲学的肢解（这一点我将在本节的第三部分加以说明），更重要的是使马克思主义哲学回到了旧唯物主义的水平。第二，辩证法消失了，机械决定论取代了至高无上的地位。按照布哈林的观点，社会现象与自然现象一样，具有因果规律性，任何偶然的东西都是受规律决定的，这使得布哈林在面对历史时，陷入基础与上层建筑的机械唯物主义理解中。当这种机械唯物主义成为实践哲学的主要内容时，一种非历史的机械唯物主义体系就成了理论的追求目标，并陷入一种新的教条主义中。

正是对正统解释的反动，产生了马克思主义哲学理解中的第二种倾向，作为正统解释的对立面，“这种倾向把实践哲学同康德主义以及其他非实证主义的和非唯物主义的哲学趋向联系起来。”这是企图将实践哲学同唯心主义思潮结合起来的思潮。这种思想倾向虽然在伯恩施坦、阿德勒、奥托·鲍威尔等人的著作中表现出来，但在葛兰西当时的论战语境中，主要对象是克罗齐的唯心主义，因为根据伯恩施坦的说法，他的修正主义思想受到了克罗齐的影响。

对于葛兰西来说，问题不在于枚举这两种解释倾向，而是在于如何理解这两种对立的思潮。或者说，传统的唯物主义真的与唯心主义根本对立吗？为什么机械唯物主义必然会与新康德主义相结合？它们是否在根本上是同一个东西？这是葛兰西面对当时正统的马克思主义哲学解释与唯心主义解释时必须加以透视的问题，也是我们在今天面对马克思主义哲学的种种解释范式时需要说明的深层问题。

为了更好地讨论这个问题，我们先从哲学思维方式层面来加以分析，然后再回到葛兰西的论述。

近代唯物主义最初是以人的感觉、知觉为起点的，认为只有在感觉中有的，才能出现在概念中。正如培根所说的，全部对自然的解释是从感觉开始的，由感官的知觉沿着一条径直的、有规则的、谨慎的道路达到理智的知觉，即达到真正的概念和公理，所以他得出这样的结论，即感觉的表象愈丰富、愈精确，那么一切事情进行起来就愈容易、愈顺利。培根的这一观点为洛克等人所继承，虽然洛克区分了两种经验，即第一性质的经验与第二性质的经验，但不管怎样，经验论唯物主义终究不能解决人类认识的全部复杂问题。表面上看来，我们的认识确实是从感觉经验开始的，但感觉所能给予的只是事物的一个方面，而认识所要把握的恰恰是事物的总体，那么这个超越直接经验的总体的认识即概念是如何形成的？认识的对象是外在于人的，而认识是人的内在活动，这个内在活动又如何能超越自身而达到对外部对象的把握呢？这是传统唯物主义未能回答却又无法回避的问题。正是在这里，传统的唯心主义具有其存在的合法性，并说出了传统唯物主义没有说出的问题。

如果认真考察近代唯物主义所讲的经验，那么说到底它是由个体的自我意识建构起来的。继笛卡尔之后，康德再次提出这个问题：“在知觉能够变为经验之先，还需要有一种完全不同的判断。已经提供出来的直观必须被包摄在一个概念之下，这个概念规定有关直观的一般判断的形式，把直观的经验的意识连结在一个一般意识里，从而使经验的判断得到普遍有效性。”科学认识并不是靠经验的简单积累，而是以主体的理性思维能力为条件。“它们之被认识，并不是由于被看见或摸到了，而只是由于被（思想所）理解（或了解）了；那么，我就很明白地看到，对于我来说，没有一件东西比我的心灵更容易认识了。”从这个说明中可以看出，传统的唯心主义构成了传统唯物主义的“真理”，在它们的相互补充的意义上，两者是同一个东西。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中，从更深的层面说明了这个问题。在《关于费尔巴哈提纲》第一条中，马克思指出，旧的唯物主义与唯心主义都不理解实践，从而造成了直观唯物主义与唯心主义二元对立的思路。怎样理解实践呢？在马克思那里，实践并不是伦理道德意义上的实践，实践是一个历史的展开过程，因此要正确理解实践，就是要正确地理解历史。历史并不是建立在先验理性或伦理道德的基础上，历史是以人的特定情境中的劳动在自然与社会的内在关系中建构出来的。旧唯物主义与唯心主义的共同特征在于，它们都不能科学地说明社会历史过程，都共同陷入到唯心史观中。在这个意义上，两者之间的对立是一种表面的对立，在理论深层上它们是同一个东西，即旧的唯物主义与旧的唯心主义，都以历史观领域的唯心主义作为自己的基础。讨论到这里，我们就能理解为什么在第二国际时期，当将马克思主义哲学机械唯物主义化时，必然就会产生新康德主义作为理论的补充，而正统的解释如果不能超越这种旧唯物主义与唯心主义的二元对立，也就不能真正地再现马克思主义哲学的精神。

在我看来，葛兰西意识到了这一问题，他关于康德“本体”概念的讨论和“外部世界客观性问题”的分析体现了这一点。在谈到康德在“本体论”上的唯心主义时，葛兰西写了这样一段话：“‘外部现实的客观性’问题，是就它同‘自在之物’和康德的‘本体’概念相联系而言的。看来，难以排除这样的假定，即‘自在之物’源自于‘外部现实的客观性’和所谓的‘希腊—基督教实在论’。这种衍变也可以从整个庸俗唯物主义和实证主义的倾向产生了新康德主义和新批判学派这个事实中看到。”传统唯物主义强调认识来自于对外部世界的反映，但在他们看来，外部世界是作为一个永恒的实体而存在的，他们虽然也强调认识对外部世界的能动性，但由于这种能动性是非历史的，外部世界也就成了非历史的实体。在这个意义上，葛兰西认为正统解释中的“物质”与康德的“本体”是一回事。回到马克思主义哲学的具体理解中，对马克思主义哲学的庸俗化在其理论归宿上与唯心主义的超验论是一致的，这种一致性在日常生活的实践中也可以得到说明。“在斗争中，当你不具有主动权，而斗争本身最终等同于一系列失败的时候，机械决定论就变成道德抵抗、团结一致、坚忍不拔和不屈不挠的一种巨大力量。”这是普通人的素朴哲学，“在群众的意识中，这个概念是对‘如上帝的意’这一呼告的替代品”。这时现实的意志“穿上了一种信仰历史的某种合理性和信仰原始的和经验形式的温暖人心的目的论的外衣，这种目的论是作为前定的和神意等忏悔的宗教教义的替代品而出现的。”机械决定论与超验的唯心主义变成了同一个东西，机械决定论是从属者的一种宗教。

这实际上告诉我们，马克思主义哲学如果不能超越传统的唯物主义与唯心主义，就不可能产生出来。在这个意义上，当葛兰西认为马克思主义哲学超越了传统的二元论时，我认为他的理解是较为中肯的。从葛兰西思想自身的语境来看，这也是他从柏格森、克罗齐哲学中吸取过来的重要成果。但在这里，需要注意的是，葛兰西对传统哲学二元论的超越，并不是要回到一个人本主义的哲学构架中，国内20世纪80—90年代实践唯物主义讨论中，将葛兰西哲学重新定位于人本主义，这是不准确的。虽然早年的葛兰西具有人本主义的倾向，但到了《狱中札记》时期，他已经扬弃了这种人本主义的形式。

从今天的讨论语境来看，这里涉及的一个重要问题是：马克思主义哲学还是不是唯物主义的哲学？如果是的话，如何理解马克思主义哲学的唯物主义规定性？我认为由于葛兰西拘泥于词语本身，没有能够清晰地说明这个问题。

在马克思早期思想发展过程中，有两处较为集中地讨论了唯物主义。一处是在《神圣家族》中关于法国唯物主义的分析。在这个分析中他的理论焦点在于法国唯物主义的政治实践意义。按照爱尔维修等人的观念，人的认识来自于对外部世界的感觉，如果一个人犯了罪，那么主要的责任并不在于这个人，而在于外部的社会环境，这时需要改造的首先是外部世界。马克思认为在这里能够引申出社会批判理论及其政治实践。另一处集中讨论唯物主义的是在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》这两个文本中。这个讨论是对上述讨论的深化。根据《神圣家族》中对唯物主义的论述，如果人的认识受外部世界决定的话，那么外部环境不改变，人也就无法改变自身的意识与存在处境。而如果要改变外部环境，就必须要意识到当下存在处境的不合理性，这种不合理性的意识如何获得？这个问题在《神圣家族》中没有深入分析，但在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思通过人与环境的二律背反问题的分析，清晰地揭示了传统唯物主义的难题，这也是费尔巴哈唯物主义没有解决的难题。而要真实地解决这个问题，就必须同时超越旧的唯物主义与唯心主义，对唯物主义做出新的理解与说明。

在这个问题上，马克思吸取了黑格尔辩证法的合理内容。黑格尔为了消除僵硬的二元对立，将一切置于辩证的流动性之中，但与黑格尔不同的是，马克思没有将这种流动性作为绝对理性的辩证法，而是作为社会历史本身的辩证法，在马克思看来，以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的历史直观性“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”因此，任何“自然”与“历史”的对立，在社会历史进程中，特别是在工业进程中，都是一个虚假的问题。马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义批评涉及以下几点：第一，旧唯物主义的根本问题并不在于纯本体论或认识论层面，而主要存在于社会历史观层面，费尔巴哈的直观性错误在于对社会历史生活过程的无视或误解。正是在这个意义上，马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”对于这句话，我们不能仅认为费尔巴哈是半截子唯物主义者，马克思要表达的是，如果费尔巴哈在历史观上不能走出唯心史观，那么他就不可能是一个真正的唯物主义者。第二，要真实地透视旧唯物主义的问题，就必须揭示理论与社会历史生活之间的关系问题，就是要回到历史本身来对理论进行定位。这就是马克思在《德意志意识形态》中非常强调社会存在决定社会意识的原因。但在这里，我们不能将这种决定作用地形学化，如果这样就会变成一种机械的决定论。这种关系是一种逻辑关系，而在现实过程中，意识又内在于社会存在的建构过程中。

在这里，我们需要做一个区分：在现实生活中，我们每个人似乎都是先有意识，然后才有对世界的认识，在这里似乎是先验的理性规划着我们对世界的理解。但马克思要追问的是，这种先验的理性何以产生？当黑格尔在《精神现象学》中从感性确定性的分析直接推论出概念的优先性时，黑格尔实际上就承认了人的存在首先是理性的，当他把这一点当做自然的事实来接受时，黑格尔就直接站到了现代社会的立场上，即具有理性的人构成社会存在的基础，这也是建立社会契约论的基础。而在马克思那里，他要揭示的是这种理性何以在社会实践中产生出来。由此，马克思对哲学理论有了新的理解：在青年马克思那里，哲学就是黑格尔意义上的纯理性批判，在这种界定中，有一个不言自明的前提，即哲学是超历史的，能够作为评判一切的尺度，这正是黑格尔对哲学的解释。而在马克思的新视域中，哲学的超历史性被解构了，我们需要做的正是对哲学的透视，在哲学与现实生活之间实现对话式的解释，这是超越历史编纂学的重要前提。对历史过程的理解，首先就在于对过去的理性意识的悬置。只有通过这种悬置，我们才能真实地理解意识在现实历史中的定位。因此历史的真实过程与意识中的历史过程之间存在着区别，但意识又总是历史活动中的意识，在这个意义上，历史实践活动又可以转换为意识活动的对象，使意识成为对人与历史活动之间关系的思考，使客观的历史过程变成自觉的历史活动过程，使客观的关系变成“为我关系”。从这里，才能生发出批判历史的张力。

在新的理论视界中，唯物主义的“物”不再是一种实体性的东西。以《德意志意识形态》为起点，特别是在《1857—1858年经济学手稿》和《资本论》中，马克思揭示出，在现代资本主义社会，社会生活的本质不再是由凝固的实体化的东西构成的，而是通过资本的生产与市场交换不断建构起来的功能化体系。但由于交换构成了日常生活的基本内容，呈现在人们面前的，就是作为“物像”出现的商品、货币与资本，这构成了现代拜物教的根源。马克思的唯物主义就是要揭示这种“物像”统治的形成过程，揭示这种统治形成过程中内在的裂变以及由于这种裂变所带来的改变世界的可能性。这才是马克思称自己是新唯物主义者的重要含义。

由于没有看到《德意志意识形态》手稿，葛兰西没有从这个方向加以努力。在葛兰西看来，存在着两重意义上的唯物主义：一是在19世纪头50年里与宗教等先验论相对立的唯物主义，这种唯物主义是一个内涵较为宽泛的范畴，具有论战的意义。“唯物主义一词指的是从思想领域中把先验排除出去的任何一种哲学学说，不仅包括泛神论和内在论，而且包括政治现实主义所激发的任何一种实际态度。”按照这一界定，凡是与宗教唯灵论相对立的哲学包括黑格尔为代表的德国古典哲学都是唯物主义。在常识的意义上，这个术语包括一切倾向于把生活的目的定位于这个地球上而不是天国里的东西，并逐渐具有了费尔巴哈所批判的追求经济利益的含义。一是机械唯物主义，这种唯物主义强调非辩证法的体系哲学，强调社会与自然具有同样规律有决定论。在他看来，将马克思主义哲学归结为这种唯物主义，是想将马克思主义哲学从论战性的术语中解放出来，从而构建一个哲学体系。而马克思本人是反对将自己的哲学称之为唯物主义的。在这个分析中可以看出，葛兰西对唯物主义基本上持一种批判的态度。这固然受到了当时正统解释中将马克思主义哲学庸俗化的影响，但另一方面，这种术语的心理障碍也阻止了葛兰西从新的唯物主义内涵来理解马克思主义哲学的新的规定性，而宁愿用实践哲学的绝对历史主义规定性来理解马克思主义哲学的新唯物主义。

3．作为绝对历史主义的实践哲学

通过对传统唯物主义与唯心主义同质性的批判考察，葛兰西对自己的实践哲学做了一个较为明确的定位，即作为绝对历史主义的实践哲学。“为了避免唯我论，同时又避免包含在认为思维是一种感受的和整理性的活动的机械论概念，就有必要以一种‘历史主义的’方式提出问题，同时把‘意志’（归根结底它等于实践活动或政治活动）作为哲学的基础。但是，这种意志必须是合理的意志，而不是任意的意志；只有当这种意志符合客观的历史必然性，或只有当它是正在逐步实现中的普遍历史本身的时候，它才能够得到实现。”在葛兰西的这个论述中，实践哲学具有以下几重特征：

第一，实践哲学是一种合理意志的创造性哲学，没有这种能动的创造性，就无法超越机械唯物主义。

第二，实践哲学的创造性指的是能够在现实生活中得到实现的创造性，它使思想历史化，即把思想看成是一种在许多人中间得以传播（要是没有合理性或历史性，这种传播就会是不可设想的），并且是以使自身变成为一种积极的行为准则这样的方式进行传播的世界观和健全的见识。为了与唯我论区别开来，“应当在‘相对的’意义上理解‘创造性’一词，即把‘创造性’理解为改变着许多人的感受方式、从而也改变着现实本身的思想，没有这些人，创造性是无法思考的。也是在这个意义上，创造性教导说，独立的、自在的和自为的现实并不存在，存在的只是处于同那些改变它的人们的历史关系之中的现实，如此等等。”

第三，实践哲学具有绝对的历史性，这是葛兰西实践哲学的方法论基础。绝对历史主义首先是针对克罗齐的历史主义而言的。克罗齐的历史主义主要包含以下几点：第一，历史是精神的创造、展开及获得自觉意识的过程，这是克罗齐在“一切真历史都是当代史”这句名言中说出来的东西。在克罗齐那里，“当代”这个概念，不仅指的是正在做出的历史活动，而且还指对这个活动的意识，这个思想是对黑格尔《历史哲学》中认为历史是理性的内在展开过程及理性在历史中最终获得自觉意识这一思想的发挥。但与黑格尔相比，克罗齐将黑格尔的精神的最终自觉置于当下的活动过程中，强调精神的当下“创造”与“自由”，在一定意义上可以说这是通过柏格森的中介将黑格尔加以改造了。第二，从当下的活动及其精神自觉出发，克罗齐反对历史决定论与任何超验的目的论，认为这两者在理论深层上是同一个东西。他也反对将历史学分解为研究一般历史规律的历史哲学以及研究具体历史事件的历史学，这是寻找超历史理论的表现，黑格尔的历史哲学思想就是如此。克罗齐认为哲学与历史是同一个东西。第三，克罗齐认为真实的历史主义必须强调历史与生活的统一。克罗齐的这些思想，对于葛兰西批判传统的唯物主义与唯心主义起着直接的理论借鉴作用。

但克罗齐的历史主义是不彻底的。克罗齐虽然批判了黑格尔哲学中具有超验性特征的思辨理性，强调哲学、历史与生活的内在统一性，但这种统一的基础还是创造性的精神，这是克罗齐心灵哲学的基础。而在克罗齐心灵哲学体系中，精神的最高表现是伦理道德观念，这样克罗齐历史主义的理论指向，就不再是立足于社会的实践，而是一种内在于人们心灵中的伦理道德改革，他对伦理政治史的论述就是以此为基础的。正是在这个意义上，葛兰西指出：“对恩格斯来说，‘历史’是实践的（工业，实验），对克罗齐来说，历史仍然是一个思辨的概念。”克罗齐的历史主义仍然是思辨的历史主义。

在葛兰西看来，真正的历史主义首先就需要打破这种观念第一性的思想，将观念放置于上层建筑之中加以定位，并从社会历史生活的过程中来分析观念的存在方式。比如在讨论18世纪的“意识形态”理论时，葛兰西认为，对“意识形态”的分析并不是将观念打碎后再寻找最初的“要素”，“实践哲学认为，必须从历史的角度，把‘意识形态’作为一种上层建筑来加以分析。”历史上任何既定的观念或理论化的意识形态，都是既定结构的意识形态，而不只是思想家与思想家之间的传承关系。当哲学家认为自己能够超越特定的历史时空，能够依赖抽象的知性来理解事物时，葛兰西认为这是知识分子的幻觉。只有走出了思想中心论，才能迈向真正的历史主义，这是绝对历史主义的第一层内涵。

绝对历史主义的第二层内涵是将社会历史生活本身当作历史性的存在。马克思在批判蒲鲁东时，曾指出自己的哲学与其他哲学的一个根本区别在于，包括蒲鲁东哲学在内的其他哲学都把资本主义社会当做一个既定的存在，而不是看做历史性的存在，这种对社会存在的超历史观念，使蒲鲁东无法真正透视资本主义社会的结构。与此相对应，马克思认为资本主义社会是一个历史性的存在，这就有可能建构一种超越资本主义社会存在的理论观念，同样，只有在这个基础上才能打破理论中心论的坚固观念。葛兰西理解到了马克思的这一理论立场，他在讨论马克思的政治经济学批判与纯粹经济学的关系时指出：“政治经济学‘批判’从‘被决定的市场’及其‘自动性’概念的历史特性出发，而纯粹的经济学家则把这些要素看成是‘永恒的’和‘自然的’；批判则以一种现实主义的方式分析决定市场的力量关系，深入分析它们的矛盾，估计与新的要素的出现和加强相联贯的变化的可能性，并提出被批判的这门科学的‘暂时性’和‘可取代性’；它把这门科学当作生命也当作死亡来研究，在其心脏中找到必定要瓦解它、取代它的要素，而且提出‘继承人’，必须明显地表现出生命力（等）的继承者。”只有当社会存在是一种历史性的存在时，伦理道德式的批判才能转变成从社会内在性中生长出来的批判，并将哲学本身看做是现实矛盾的一种展现。在葛兰西看来，这才是改造黑格尔哲学的基础。

对社会存在的历史性分析，使实践哲学与经济主义区别开来。把马克思主义哲学理解为一种经济主义，这是19世纪后期较为流行的一种倾向，虽然马克思与恩格斯对此都进行了批判分析，但只要从传统的唯物主义立场来理解马克思主义哲学，那么在社会历史领域将经济作为唯一决定力量也就是理论的必然。在葛兰西看来，经济主义有三个特征：第一，把经济看做是个人和小集团意义上的私利，不重视经济的阶级构成及其固有的关系，而满足于推究卑鄙的高利贷的私利形式，特别是当这种私利表现构成了法律上确认的犯罪形式的时候；第二，把经济发展归结为劳动工具的技术变革过程，这是当时洛里亚主义的典型表现；第三，认为经济发展与社会发展直接取决于某个重要的生产要素的变革，而所谓的生产要素的变革是指发现某种新原料或新燃料等，因而必须采用新方法来设计机器的结构。在这样的思路中，一方面认为伦理道德是社会活动的基础，另一方面又认为只要社会生产工具或其他生产要素发生了变化，就会自动地实现社会的变革。可见，在理论深层上，经济主义是一种宿命论，葛兰西认为，对于实践哲学来说，人们在反对经济主义时，并不意味着反对实践哲学。在马克思那里，问题并不能简单地归结为经济的决定作用问题，马克思也不把历史发展的动力简单地归结为生产工具或某一个生产要素的变革，而是要追问以经济为基础的整个社会的结构性变革，因此任何一个要素如果不同社会总体联系起来，就无法得到真正的说明。这是马克思在《1857—1858年经济手稿》“导言”中将自己的分析方法与古典经济学分析方法区别开来的重要原因。因此，重要的是分析以经济生活为基础的社会总体结构的内在关系，这不仅包括经济结构内部的关系，更包括经济结构与政治结构以及社会心理与意识形态之间的关系，达到对社会生活的总体性透视，从而揭示社会生活的内在变化过程。在这个意义上，单纯的经济决定论恰恰是马克思所要反对的。从这一思想出发，葛兰西认为，面对社会历史生活，重要的是分析社会生活中各种力量之间的关系。他认为马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》这篇文章中，对此做了较为生动的说明。

绝对历史主义的第三层含义是，实践哲学本身也适用于历史主义的规定性。“如果实践哲学从理论上断言，每一个被相信是永恒的和绝对的‘真理’，都具有其实践的根源，都代表一种‘暂时的’价值（每一种世界和生活观的历史性）的话，那么，也仍然很难使人民‘在实践上’理解到，这样一种解释对于实践哲学自身也是有效的，而这样一种解释又不会动摇它对于行动是必需的那些信念。”这一规定对于理解马克思主义哲学来说非常重要，首先它意味着马克思主义哲学并不是一个已经完成了的东西，在这个意义上，布哈林那种追求体系的做法，在葛兰西看来就是非法的。其次，实践哲学自身的历史性，决定了任何超历史的普遍真理都是不存在的，每个国家在运用马克思主义指导自己的实践时，都必须从自身的历史情境出发，进行此时此地的研究。也正是从这点出发，葛兰西非常关注欧洲包括美国在内的国家，在其历史发展上的差异，在他看来，这些差异决定了马克思主义哲学在这些国家会有不同的表现方式。比如在意大利这样一个工业落后的国家，工人的运动如果不同南方农民的运动结合起来，就不可能取得胜利，这是意大利与工业发达国家的重要差别。

实践哲学的这种绝对历史主义规定，是对黑格尔辩证法批判性改造的结果。在黑格尔哲学的解体中，葛兰西认为一些人回到了唯物主义主义体系，但这种体系一方面被打上了机械唯物主义的特征，另一方面这种机械唯物主义在深层上恰恰又是唯心主义，这是他在实践哲学超越性问题中解决的问题；另一些人则回到了唯灵论体系，青年黑格尔派就是主要代表。而在实践哲学的创始人那里，则复活了黑格尔主义、费尔巴哈主义和法国唯物主义的一切经验，并在理论与实际的统一中，以便重建辩证统一的结合，使黑格尔哲学重新以脚立地思考现实，使“黑格尔思想中的历史具体性必须比在他的系统著作中更为清晰地呈现出来。”因此，“实践哲学是以前一切历史的结果和顶点。对黑格尔哲学的批判产生了现代唯心主义和实践哲学。黑格尔的内在论变成了历史主义，但只有在实践哲学那里，它才是绝对的历史主义——绝对的历史主义或绝对的人道主义。”

4．实践哲学与总体性

实践哲学的绝对历史主义，在反对传统唯物主义与唯心主义的同时，强调一种总体性的理论建构，即在特定的历史情境中，通过理论间的沟通关系以及理论与社会历史实践的内在关系，达到对社会生活的总体性透视与批判。这样一种总体性的思路，构成了葛兰西实践哲学的重要规定。

在讨论这个问题之前，先要对总体性这个概念作一个区分。在马克思主义哲学发展史上，存在着两种总体性的概念。一是黑格式的概念（或理性）总体性，一是马克思所谓的具体总体性。

理性总体性的概念是由黑格尔哲学奠定的。黑格尔以理性总体性的辩证法克服了康德哲学中的二元论，以理性的历史性发展并获得理性自身的总体同一性为哲学的最高境界，最后达到了理性与历史的内在统一。在这样的论证中，黑格尔哲学构成了总体性的哲学体系，最高总体是绝对观念经过精神的自我展现、外化为自然界，最后在历史中获得自我意识。从精神的发展过程来看，从感性到知性到理性，完成了总体的建构，而感性、知性与理性本身又构成了各自的总体性。在每个具体总体的构成中，都是从直接同一性、经区别再到辩证的统一这三个环节。只有在理性总体性中，才能谈得上理性的自由与自觉。

黑格尔的这一总体性概念在青年卢卡奇那里得到了张扬。在卢卡奇看来，随着组织化资本主义社会中流水线生产方式的扩张，人已经变成了碎片化的存在，人的意识与情感也被碎片化了，对社会的总体透视已经变得越来越不可能。无产阶级的意识如果不能穿透这种碎片化的存在方式，不能达到对社会总体的认识，也就不可能超越这个社会。在卢卡奇这里，总体性具有双重含义：第一是作为方法论的总体性，强调要走出实证主义与唯心主义的二律背反，要从社会生活的总体关联中来理解社会，超越物化意识及其考察问题的方式。第二是作为本体论意义上的总体性，这是类似于黑格尔式的哲学论证，即认为无产阶级的意识与历史过程中的理性自觉具有同质性，历史的展开过程就是无产阶级获得自我意识的过程，只有无产阶级才具有超越片面性的总体意识，才能最终导致这个世界的颠覆。在卢卡奇这里，主客体的辩证法构成了论证历史总体性与无产阶级意识总体性的深层基础。

在黑格尔与卢卡奇这里，虽然在对总体性的理解上存在着差别，但在他们看来，历史构成了建构总体性意识的基本境域，总体的获得总是与最后的状态联系在一起，因此总体性在他们那里，既是一种本体性的概念，也是一种方法论的概念。方法论意义上的总体归属于本体性意义上的总体性，这就容易把总体性的获得看做是通过个体的自觉意识而达到的最后状态，当获得总体性自觉时，历史也就终结了。在这个意义上，这是一种概念的总体性，这是具有封闭线的总体性。

与黑格尔的总体性不同的是马克思的总体性概念。马克思的总体性概念更强调社会生活的总体关联，强调意识与社会生活之间的内在联接关系，并把社会的总体化进程与资本逻辑结合起来加以讨论。与黑格尔的总体性概念相比：第一，马克思认为总体性意识的基础是社会总体化过程；第二，社会的总体化并不意味着其内在结构的完善化，在资本逻辑的作用下，这个总体化过程有着内在的裂缝，正是这种裂缝，才造就了社会的未来发展空间。可以说，马克思的总体性概念是一个开放性的概念，强调的是对社会生活的总体把握及批判。

葛兰西没有直接运用过总体性这个概念，但在他对实践哲学的思考中，具有总体性的思想，并且与马克思的思想非常接近。在葛兰西那里，总体性首先是指实践哲学的内在理论空间具有一种总体性的关系，这是一种内在的可翻译性关系。列宁曾讨论过马克思主义的三个来源与三个组成部分，即德国古典哲学、英国的古典政治经济学以及法国的空想社会主义构成了马克思主义的理论来源，马克思主义也就相应地划分为马克思主义哲学、马克思主义的政治经济学以及科学社会主义等。葛兰西认为，对马克思主义哲学的这种理解是有问题的，“这个观念反映了对历史根源的发生学探讨，而不是从学说本身的核心中抽引出的一种分类。作为一个确定的图式，不能把它同更接近现实的学说的某个其他的定义对立起来。实践哲学是否特别是一种历史理论？确实如此。但是，人们不能把政治、经济从历史中分离出来，甚至政治科学和艺术、经济学和政策的专门化的方面也不能从历史中分离出来。”哲学、政治学与经济学并不是外在的相互关联，在马克思哲学的建构中，德国古典哲学、古典政治经济学与空想社会主义等，是一种内在的对话关系。在德法年鉴时期，马克思力图将德国哲学与法国的政治联系起来，实现两者的同一；而在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思则力图将哲学、政治经济学与空想社会主义的政治理想结合起来，异化劳动理论实际上就是想实现一种融通式的论述。“如果这三种活动都是同一世界观的必要组成要素的话，那么，在它们的理论原则中，就必须包含有从一种活动到另一种活动的可转换性，以及彼此转译成适合于每一种组成要素的特殊语言的可能性。”因此，总体性首先指的是思想领域内的对话关系，在这种关系中，存在着区别，但这种区别体现的是视角的区别，而这种缺席的“总体”既是内在地建构出来的，但也是通过缺席的方式，在真实地发生作用。

总体性的第二个层面是观念与社会历史过程之间的总体关联。这个思想特别重要，这是打破概念总体性的重要途径。在《德意志意识形态》中，马克思在批判青年黑格尔派时就指出，青年黑格尔派只是从思想上反对黑格尔哲学，仿佛哲学本身具有绝对的自治性，但实际上，任何理论、任何思想都只具有半自治性，都与社会历史过程存在着联系，正是对这种联系方式的追问，才能走出理论自治性的幻想。当然这种联系并不是像传统解释中所认为的那样，即经济基础直接决定着上层建筑，这是一种直接的线性关系。讨论这种联系时既要关注到现实历史过程对观念的建构作用，还要理解观念所发挥的作用，更要意识到，有时观念是与其现实基础完全相对立的方式出现的，但这种表面上的对立，在深层上可能正是同一个东西，这是如果不将观念与社会生活的内在关系揭示出来，可能就无法真正地揭示出社会生活与观念的内在互动过程。葛兰西关于机械唯物主义与宿命论的分析就体现了这一点。

总体性的第三层面在于，总体性的获得取决于人的能动性与政治实践。虽然总体性的观念与社会历史过程有着联系，但总体性的获得有赖于个人的能动性与群体的政治实践。这个问题是葛兰西在讨论“人”时充分表达出来的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。马克思的这个表述实际上是对“人是什么？”的回应。以马克思的回答为起点，葛兰西重新思考了当我们追问“人是什么？”这个问题时，这个问句究竟表达了什么意义？葛兰西认为：“在提出‘人是什么？’的问题的时候，我们的意思是问：人能变成什么？那就是说，人能够支配自己的命运吗？能够‘造就他自己’吗？能够创造他自己的生活吗？所以，我们认为，人是一个过程，更准确地说，人是他的活动的过程。”如果人是在其活动中成为人，人通过反思其活动而理解自己的话，那么任何将人固定下来的理念都是需要批判的，因为这种观念把人看成是一个被规定好了、并受到限制的个人，因此要将人的个性作为一切前提。在这个意义上，当把人理解为一个过程时，也就把人理解为一系列能动的关系，这时人与人之间、人与自然之间就不是一种外在的并置关系，而是复杂性地进入到同他人以及同自然的关系中。“所以，可以说，我们每一个人都在改变着自己，在自己处于中心的复杂关系中改变自己。在这个意义上，真正的哲学家是而且不能不是政治家，不能不是改变环境的能动的人，而环境则被理解为我们每个人都置身其中的关系的总和。如果说人们自己的个性就是这些关系的总和的话，那么，创造个性就意味着获得对于这些关系的意识，而改变个性，则意味着改变这些关系。”

一旦进入到这个层面，“一般的人”也就不再存在，处于社会关系中的人都是属于不同集团的人，而社会关系的生成过程就是“历史”的生成过程，在这个意义上可以说，人的本性是历史的。人只有在社团中才能认识自己，同样“平等”与“不平等”也只有在一个集团的人们所意识到的范围内才有效。在这种政治实践中，个体的能动性才能转化为大众的行动意识。通过对大众意识的提升，实现对社会的政治改造，这才是总体性的生成之路。在这种政治实践中，能否获得霸权，就成为问题的关键。