六、论“内圣外王”
从现存史料看，“内圣外王”的思想最早见于《庄子·天下篇》：
天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”……其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，措绅先生，多能明之。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
照《天下篇》所说，“内圣外王之道”本是天下之治道术者的共同追求，但到了春秋战国时各家各派都提出他们治天下的学说，因百家纷争，道术不行，天下大乱，而使“内圣外王之道”暗而不明，郁而不发，这对天下是大不幸。当时，儒、道、墨、名、法、阴阳等家各有各的治天下之术，都说自己的学说是“圣王之道”。儒家作为自觉继承夏、高、周三代文化的传承者，自有他们的“内圣外王之道”。《荀子·解蔽篇》在批评了各家之后，为“圣王”下了一定义；“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足为天下极矣。”故学者当以圣王为师。（梁启雄《荀子简释》谓：“伦，谓人伦，即人生哲学；制，谓制度，即政治者哲学。”）我们或者可以说，圣者是尽其为“做人的道理”的精神导师；王者是尽其礼乐规仪的践行者，而兼“尽伦”、“尽制”于一身者才是圣王。先秦儒家都把尧、舜、禹、汤、文、武等，看成是“圣王”，他们行的就是“内圣外王之道”，如孔子说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《泰伯》）孔子认为，“天”是最高伟大的，尧真的了不起，能以“天”为榜样治世，他对老百姓的恩惠真是广博，他对天下的功绩真是太崇高了，他制定的礼仪制度真是完美。《论语·述而》中记载：“子贡曰：如有博施于民而能济众，如何？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹有病诸。”“仁者”可以做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，但如无“王”位，也很难做到“博施于民而能济人”的“圣王”。《孟子》中“圣王”一词少见，仅《滕文公下》有“圣王”一词：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，……”。但从“公都子曰：外人皆称夫子好辩”一节看，孟子认为只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等可称“圣王”。又如《公孙丑下》:“（齐宣王）见孟子，问曰：周公何人也？曰：古圣人也。”《离娄下》说：“文王生于周岐，……西夷人也，……得志行于中国若合符节，先圣后圣，其揆一也。”孟子“祖述尧舜，宪章文武”，皆以尧舜、文、武为“圣王”。孟子讲的“圣人”含义较广，兼“尽伦”、“尽制”者可以是圣人，但“人伦之至”者为“君”、为“臣”皆可称“圣人”。不过，照孟子看孔子虽无“王”位
，但他却是自古以来最伟大的圣人（参见《公孙丑上》第二节“何谓知言？”后之一段）。《荀子》中“圣王”则多见，即是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公等的兼“尽伦”、“尽制”者，但有时用“圣人”也是指“圣王”，如《儒效篇》中所说“圣人”也有指“文武”者，此不必细论。在《尧曰篇》中，荀子弟子尝歌颂他们的老师“德若尧禹，世少知之”，“其知圣明，循道正行，足以为纪。呜呼！贤哉！宜为帝王”。但是，荀子所处之世“奈何天下不治，孙卿不遇时也”。可见“内圣外王”之观念在先秦已经相当流行。从中国历史上看，所幸的是孔子和荀子都没有成为“帝王”，否则中国历史上就没有伟大思想家孔子和荀子了。
对所谓儒家的“内圣外王之道”，我们应该如何看？自汉以后，儒家学者多推崇“内圣外王之道”，直至近世许多重要学者（哲学家）也认为“内圣外王之道”是中国传统思想精神之所在，例如梁启超说：“内圣外王之道一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”（见《论语考释》中的《庄子天下篇释义》）熊十力在《读经示要》中据《大学》首章而对“内圣外王之道”亦有一解。他根据《大学》以“修身”为本，以“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”为“内圣”功夫；“齐家”、“治国”、“平天下”为“外王”功夫，接着说：“君子尊其身，而内外交修，格、致、正、诚，内修之目也。齐、治、平，外修之目也。国家天下，皆吾一身，故齐、治、平皆修身之事。小人不知其身之大无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆所废而不讲，圣学亡，人道熄矣。”梁启超和熊十力都认为“内圣”与“外王”是统一的，可以由“内圣”而“外王”，而有一完满的“内圣外王之道”的政治哲学理论。特别是熊十力据《大学》论格、致、正、诚、齐、治、平“壹是皆以修身为本”，而得出“内圣”必可“外王”的理论。这能否成为我国进入近现代的治国之根本理念，似乎是可以讨论的。冯友兰写了一本书叫《新原道》，这本书又名“中国哲学之精神”，在此书的《绪论》中说：“在中国哲学中，无论哪一家哪一派，都以为是讲‘内圣外王之道’”；在其《新统》一章最后说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”因此，在冯友兰“新理学”体系中，其《新世训》的最后一章《应帝王》中的最后一句说：“欲为完全的领袖者，必都需以圣王为其理想之标准。”这就是说，“圣人”最宜于做“帝王”。这一观念大概是儒家的一贯之道，《孟子·公孙丑上》:“宰我曰：以予观于夫子，贤于尧舜远矣。”上引《荀子·尧曰篇》中说：荀子“德若尧舜”、“宜为帝王”。看来，梁启超、熊十力、冯友兰都试图揭示儒家哲学精神之所在，而且我认为他们也确实抓住了儒家哲学之精神（参见拙作之《论“知行合一”》）。但是，儒家的“内圣外王之道”作为一种“理想”或有其价值，但作为一种政治哲学理论是否也有可议之处？
我们反观中国历史，儒家曾把上古尧、舜、禹、汤、文、武、周公说成是“圣王”，他们行的是“内圣外王之道”，这大概是儒家对上古这些帝王的理想化，是否真是如此，难以考察。但自秦汉以降，儒家学者虽大力倡“内圣外王之道”，但至今并无儒家所理想的“圣王”出现，这是为什么？我想，也许正是因为儒家的“内圣外王之道”只是他们的一种理想追求，而在历史上并无实现的可能性；“圣人”也不一定最宜于作王，因古往今来的社会并未有此可实现之条件。儒家理想的“圣人”可以是“帝王师”，并不一定要“作帝王”，也许“君”、“师”的分工更为理想。
儒家学说虽不可能都有益于今日中国之社会，但我们应为它在今日中国社会中找个适当的价值。我认为，儒家的“内圣”之学无疑对今日社会（不仅中国，而且对当今之人类社会）有其特殊之价值；而“内圣外王之道”或可产生某种与现代社会不适应处。为说明这个问题，我将引后面两段话来说明我的看法：一段是《论语·为政》中记载的孔子对他自己一生的描述；另一段是《大学》首章之一段。
《论语·为政》:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”
《大学》:“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”
我认为这两段话有不同的意义，前者为一种道德哲学或人生境界学说；后者为一套政治哲学或者说是社会政治理论。个人的人生境界是关乎个人的道德学问的提升问题，而社会政治理论则必须有一套合理的客观有效的制度。前者是如何成圣成贤、“超凡入圣”的问题；后者是企图把“圣人”造就成“圣王”，而由“圣王”来实现社会政治理想，这就是儒家的“内圣外王之道”。
但是，照我看，靠个人的道德学问的提升，求得一个个人的“孔颜乐处”或者可能；但是光靠着个人的道德学问的提高，把一切社会政治问题都寄托在“修身”上，寄托在某个或某几个“圣王”的身上，是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。
孔子所说的“十有五而志于学”一段可以说是总结他个人一生为学修身的过程，或者这是儒家的“超凡入圣”的人生途径。从“十有五而志于学”到“四十而不惑”是孔子追求成圣成贤的准备阶段，从“五十而知天命”到“七十而从心所欲不踰矩”是他成圣的深化过程。“知天命”可以说是对于“天命”（宇宙人生之必然）有一种了解，这或者属于知识的问题，或者说是一追求“真”的人生境界吧！“六十而耳顺”，照朱熹解释说：“声通于心，无所违逆，知之之至，不思而得。”我们可以把“知之之至”解释为超于“知天命”的阶段，它是一种“不思而得”的境界。这种“不思而得”的境界大概就是一种直观的审美的境界，超于经验的直觉意象，因此它是属于“美”的境界。我们知道孔子在音乐上有很高的修养，他“在齐闻韶，三月不知肉味”，这真是“不思而得”的极高审美境界了。孔子对他所达到的这种境界说：“不图为乐之至于斯也。”想不到听“韶”乐竟能达到这样美妙的境地。“七十从心所欲不踰矩”，朱熹注说：“矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中。”一切所作所为都是自自然然、自由自在，没有一点勉强，而都完全合乎“天道”之要求。我看，这无疑是“至善”的境界了。孔子一生所追求的就是真、善、美合一的人生最高境界，这正如他所说的：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。到了“乐之者”的境界就是完满地实现“超凡入圣”的“天人合一”境界了。
儒家所追求的人生境界或者“圣人”观还可以从孔子另外的话得到证明，《论语·宪问》中说：“古之学者为己，今之学者为人。”荀子解释说：“古之学者为己，今之学者为人，君子之学也，以美其身；小人之学也，为禽犊。”（《解蔽》，杨倞注：禽犊，馈献之物）《论语集注》:“程子曰：为己欲得之于己也，为人欲见知于人也。”“为人之学”只是为了摆摆样子，做给别人看；而“为己之学”才是真正为提高自我的道德学问而达到理想人生境界之路。“为己之学”要靠自己，它不受外界之影响，如颜回之“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉！”境界有高低，它全靠人们自己的努力，所以它是主观上的。孔子曾说：“君子之道，我不能焉，仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”子贡说：“夫子自道也。”孔子这里所谓的“仁”、“智”、“勇”都是可以由自己努力追求的，所以它是一种人生境界，而且是一种极高的人生境界，圣人的境界。冯友兰在他的《新原人》中把人生的境界分为四种：即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，这种对人生境界的分法是否合理，姑且不论，但他对“境界”的解说颇为可取，冯先生说：“人对宇宙人生的觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对人的意义，亦有所不同。人对宇宙人生在某种程度上所有的觉解，因此，宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。”“世界是同此世界，人生是同此人生，但其对于个人的意义，则可有不同。”这就是说，所谓“境界”就是人对宇宙人生的一种觉悟和了解，这当然是从人的主观上说的，它只关乎个人的道德学问的修养。中国哲学的大师们从他们主观上说往往都是在追求着一种极高的境界，孔孟是这样，老庄也是这样（例如老子的“同于道”，庄子的“天地与我为一”等等）；王弼、郭象是这样，程朱陆王也是这样。宋儒张载的《西铭》之所以受历代学者重视和普遍赞誉，我认为它的价值主要是他这篇文章的开头和结尾几句：“民，吾同胞；物，吾与也”, “存，吾顺世；没，吾宁也”。“民，吾同胞；物，吾与也”是他主观上的追求；“存，吾顺世；没，吾宁也”则表现了他个人的高尚人格。至于他在《西铭》中的那些“治世”理想则或是脱离实际的理想，或是少有根据的论说。
个人的道德学问和社会的理想、政治的事务虽说不是完全无关系，但它们毕竟是两个问题。如果把“内圣外王之道”理解为，一个道德高尚、学识渊博的人，在适当的客观条件下便可以实现其历史使命和社会责任，并努力去实现其理想，这也许是有意义的。但是，从现代社会来看也没有必要都去“学而优则仕”，有道德、有学问的人可以是“不治而议”的，作一个现代公民社会中有批判精神的“知识分子”；也可以是远离世事而一心“为学术而学术”, “为艺术而艺术”，不必都趋向中心，也可以走向边缘，而作“边缘人”。因此，“内圣”可以与“外王”结合，但也可以不结合，也就是说“内圣”不必“外王”, “内圣外王之道”仅有其有限的意义，它不应也不可能作为今日“中国哲学之精神”。
如果我们从传统的一般意义上来了解“内圣外王之道”在理论上的弊病，那就更为明显了。《大学》把修、齐、治、平归结为“壹是皆以修身为本”，作为一种政治哲学理论那就十分可疑了。因为“身”之修是由个人的努力可提高其道德学问的境界，而国之治、天下之太平，那就不仅仅是靠个人的道德学问了。盖因国家、天下之事不是由什么个人的“修身”可解决的。如果企图靠个人的道德修养解决一切社会政治问题，那么无疑会走上泛道德主义的歧途，致使中国社会长期停留在“人治”的社会，而“法治”很难在中国实现。
人类社会是一个复杂的统一体，它要由多方面共同运作才可以维持，即经济、政治和道德以及科学技术等等（当然还有其他方面，现暂且不论）。在一个社会中，这些方面虽然有联系，但它们绝不是一回事，没有从属关系，故不能混同，要求用道德解决一切问题，包揽一切，不仅仅经济、政治等社会功能要受到破坏，而且道德自身也将不能起它应起的作用。由于中国传统哲学把“内圣外王之道”作为一追求目标，因此就造成了道德政治化和政治道德化。前者使道德屈从于政治，后者使道德美化了政治。在中国历史上造成了“道统”、“学统”成为“治统”（政统）的附庸，使圣学失去了应有的光彩，使道德失去了作为社会良心的地位。在中国历史上，实际没有出现过儒家所塑造的“圣王”，实际出现的大都是有了帝王之位而自居为“圣王”的“王圣”，或者为其臣下所吹捧起来的假“圣王”。我们难道没有看到，在中国古往今来的社会中，有不少占有最高统治地位的“帝王”，他们自以为是“圣王”，别人也吹捧他们为“圣王”，而使中国社会几乎沦于崩溃的边缘吗？同时，我们也可以看到，正是由于孔子或荀子没有成为“帝王”，这样才使中国历史上有他们这样伟大的“哲王”。照我看，帝王不宜也不可能当圣人，因此根本不能有“圣王”。当了帝王，那么我们就没有“哲王”，从而也就没有哲学了。所以，道德教化与政治法律虽有某种联系，但它们毕竟是维系社会的两套体系，不能用一套代替另外一套。因此，“王圣”（以有王位而自居为圣人，或别人推尊之为圣人）是不可取的，“圣王”也是做不到的，“内圣外王之道”作为一种政治哲学理论也就不是什么完满的理论。人类社会或说较为合理的社会，至少应由道德教化与政治法律两个系统来维系，特别是现代社会。西方社会虽然有很多问题，但还比较稳定。之所以能如此，我认为大体上是由于有体现道德教化的基督教和一套比较完善的政治法律制度。这点应为我们所重视。我们不必也不能把合理健康的社会的建设寄托在一个所谓的“圣王”身上。
如果我们抛开“内圣外王之道”在中国的历史和现实中所可能产生的弊病，仅从其中可能引发出来的内在价值来看，也许对现代社会还是有一定意义的。从传统的儒家思想来看，有着把“内圣外王之道”理解为内在的道德学养必见之于外在的日用伦常事功上，这应该说是有价值的。我们考察中国历史上的先哲们，排除他们对所谓“圣王”的幻想，实在是多以“道德学养必见之于日用伦常事功上”为其立身行事之目标。在一定意义上说，孔孟荀是如此，程朱陆王也是如此。张载的四句教“为天地立心，为生民立民，为往圣继绝学，为万世开太平”，也许正是“内圣外王之道”所具有之精神。张载的这四句，既体现了儒家的“天人合一”的思想，盖“为生民立命”就是“为天地立心”；它又体现了“知行合一”的思想，圣学必须落实到“为万世开太平”。因此，我们排除儒家所讲的“内圣外王之道”在历史和现实中产生的某些弊病，给它以适应现代社会的新的诠释，揭示其中可能包含的有意义的内核，也许对我国建设“和谐社会”有不可忽视的人文价值。我想，“内圣外王之道”至少有三个方面可以批判继承：（1）“圣”和“王”从理论上说应是统一的，不是“圣”就不应作“王”；不是“王”也难以行“圣人”之道。这是由于在中国历史上已经塑造了尧舜这样的“圣王”，有了“圣”、“王”统一的榜样，这样的理想社会的蓝图就深深地植根于中国人的心中，形成了一种牢不可破的民族理想信念。这个信念很可能对现实的当政者起某些警示作用。（2）只有在实践中才可以实现“圣人”的社会理想，而实现“圣人”的社会理想在一定程度上也要依赖于“王”（圣王）。这就是说，“内圣外王之道”体现着一种“实践理性”。盖儒家哲学不仅仅是一种“认识世界”的理论，而且是一种见之于“实践”的理论。我国历代大儒无不以天下为己任，所以儒家传统往往以“实践”高于“理论”，孔子说：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。”（《论语·阳货》）荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。行之明也，明之为圣人。”（《荀子·儒效》）王阳明说：“知是行之始，行是知之成。”又说：“真知即所以为行，不行不足以为知。”（《传习录上》）中国的这个传统与西方不同，它强调的更在于“行”（实践），人生所追求的要见之于事功，不能治国平天下的不能算作“圣王”。但是理想社会决不是仅仅靠“王”（圣王）就可以实现的，还要靠合理的行之有效的政治法律制度和人民的自觉力量，特别是当人类社会进入现代化时代，社会的治乱兴衰则更是要靠合理的行之有效的制度和广大人民的自觉选择。（3）冯友兰说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于做王。”这样的看法在先秦已有过，如孔子弟子宰我说：“夫子贤于尧舜”，又如前引荀子的弟子说他们的老师荀子“贤哉！宜为帝王”。看来，“内圣外王之道”所重在“圣”，即把德性修养放在治国平天下之首位，这自是儒家哲学之特点。基于此，中国尝被称为“礼义之邦”。但是，治国平天下重“圣”（人治）必须和重“制”（法治）找到恰当之平衡，如果仅仅把和谐社会的建设寄托在“人治”上，而无政治法律制度的保证，“和谐社会”将会落空。儒家的“内圣外王之道”虽不能说是一种十全十美的政治哲学理论，但在今日世风日下的情况下，重申道德修养之重要性，是我们应该重视的。
中国哲学理论体系中的“普遍和谐观念”，可以说是中国传统哲学的宇宙人生论；“内在超越问题”可以说是它的境界修养论；“内圣外王之道”可以说是它的政治教化论。中国传统哲学的这套理论，无疑曾对人类文化作出过重要贡献，它作为一不间断地延续了几千年的文化传统也必将对今后人类文化的发展作出其应有的贡献。如果要使它对人类文化继续起积极的作用，我认为，一方面我们应适应现代化的要求，来使中国传统文化在当今的全球意识下得到发展；另一方面，我们也应看到中国传统文化作为一种哲学体系所存在的缺陷，并充分吸收其他国家、民族文化的长处，使中国文化更加完善。但是，我们也必须注意到，任何哲学体系都会存在一些它自身不能解决的问题，而且应视这为正常的现象。因此，我们不能希望有一种哲学体系一劳永逸地解决宇宙人生的把所有问题。如果哪一哲学体系自认为它可以解决一切宇宙人生的问题，是放之四海而皆准的绝对真理，那么我想，这种哲学很可能是一种与真理相悖的无意义的教条。这就是我对中国传统哲学的哲学思考，我也只是认为它是一条思考的路子，它绝不是唯一的路子，也不一定是较好的路子。不过，如果我们能从多条路子来思考中国传统哲学的价值和存在的问题，总是一件有益的事。