第二章 道分

《周易》论“文”之旨，原本即可看成是孔子论“文”之旨。因为今本《周易》既经孔子参赞，又为孔门后学所传，其中许多意见到底是孔子思想的来源抑或是他思想的反映，实在也难以考征。不过，话虽如此，孔子虽曾赞《易》，两者也未必即须立刻画上等号；从《论语》来看，两者间毕竟也还有些差异，可以看出一些文学观念发展的轨迹。

例如《周易》仅论“文”，未谈到“文章”、“文学”，而《论语》中就有。如《公冶长篇》中“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，或《泰伯篇》中讲尧之功业“大哉尧之为君也……焕乎其有文章”，均可见“文章”这个词以及其相关观念此时业已出现。而孔门十哲，四科之中也已有“文学”一门，与德行、政事、言语并列，代表人物是子游与子夏。这是《论语》论“文”显然超出《周易》范围之处。

但对“文”的基本观念，《论语》仍是依循着《周易》来说的，文指文化、文德。例如《八佾篇》云：“周监于二代，郁郁乎文哉！”《子罕篇》说：“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”这些“文”都指文化，表示孔子自居为周文化的传人。

至于“文”的文德义，《论语》中也有几个例子，一是子贡问：“孔文子何以谓之文也？”孔子答：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”二是公叔文子之臣大夫僎，本来是文子的家臣，文子推荐他跟自己一样列位大夫，同升于朝。孔子听说了他们的事迹，赞叹说：“可以为文矣！”文，在这些地方都指谥号，亦即用“文”这个字来概括其人的德行与表现，邢昺《疏》引《周书·谥法》谓“勤学好问曰文”，必须该人士确实符合了这种德行，才会让人觉得其谥称果然恰当，受之者无愧。在这些情况下，“文”显然均指人之文德而言，而且是很高的评价（后世谥法仍仿此惯例，像范仲淹谥文正、欧阳修谥文忠，曾国藩谥文正、左宗棠张之洞为文襄、李鸿章称文忠之类，“文”均为极隆重的谥号）。

“文”指一个人的德行，或一个时代的人文表现，这都是《论语》延续《周易》论“文”之义的地方。但一个时代的文化具体留存于后世时，所可见证者为何？难道不是它的典籍文献吗？而一个人要具有文化涵养，似乎也必须对过去的文化积累有所吸收学习。如此，便使得文化的存在，本身就成为后世学习的对象。能学文者亦因此而有文、有了文化修养。这就是《述而篇》所说的：“子以四教：文、行、忠、信。”文，在这儿即是指古代文化之具体留存于典籍者，故孔子可以举以为教。刘宝楠《正义》曾说：“文谓诗、书、礼、乐。凡博学、审问、慎思、明辨，皆文之教也。”“文”原本指文化，但在此显然已成为被学习的对象，而且存于典籍中。

《学而篇》乃因此而说教子弟要先教他们“入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁”，学了这些之后，“行有余力，则以学文”。似乎孔子四教，文行忠信之中，排名虽以文为首，教育之次第与程序却是以行、忠、信为先，然后再教之以文。马融注云“文，古之遗文”，亦即古代所遗留下来的典籍文献。此亦先质后文之意，并非对文有意轻忽。

子弟们受教育之后，对于孔子之教当然各有所获，表现出来的成就也就彼此不同，有人特显其忠信之行，有人对学文别有会心，此即孔门“四科十哲”之所以不同也。四科之中，“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”德行，大略等于“忠信”；政事，大略等于“行”。“文”则可概括文学与言语。学文有所得而能有所成就，即称为文学，这是“文学”一词最早的出处，也是它最早的含义。

文章，在《论语》的用法中，也大致类似“文学”一词，主要指文献典籍。因此，《公冶长篇》说子贡讲：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”刘宝楠《正义》注此语云：“据《世家》诸文，则夫子文章谓诗书礼乐也。古乐正崇四术以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。至春秋时，其学缺废，夫子特修明之，而以之为教。故记夫子四教，首在于文。颜子亦言：‘夫子博我以文。’此群弟子所以得闻也。”“文章”一词，在《周易》中并未出现，首见于此，而其指涉，殆亦针对诗书等古代遗文典籍而说，《正义》的讲法大抵是不错的。

但如此论文章论文学，便可能廷伸出两个问题，一是此处子贡所说的：“文章可得而闻，言性与天道，不可得而闻。”古文已逝、文王已丧，“文”到底在不在兹呢？一个时代的文明文化，随时间之消逝而不可复见，所可据以遥想其风徽、承念其文采者，不过是一些遗留下来的文献资料。孔子所说：“文王既没，文不在兹乎？”文若在兹，其实亦不过文献可征罢了。但文献真足以征吗？一方面，孔子自己也说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《八佾篇》）可见书缺有间，文献常不足以征见古昔文明之实况。另一方面，则如子贡所讲，文化文明在某些地方亦非文章典籍所能概括。用庄子的话来说，文字所录，或许仅是糟粕粗迹，古人精神血脉真正精微之处，未必能由文字中看到。《庄子》轮扁之喻，讲的是与子贡一样的感慨，文章固可得闻，言性与天道则窅然难测。这种慨叹，若以理论表述之，就是“言能否尽意”的问题，也是孟子所说“尽信书，不如无书”的问题。文章与文化之间、言与意之间、文字记载与史实之间、迹与所以迹之间，都存在着一个未尽密合的空间，将由后代文学理论家去填充，以发挥其理趣。

第二个问题在于，文化除了表现或留存为文献典章之外，其实还可见诸礼乐制度。例如周秦唐宋虽已过往，其制度影响及今者尚多可征。故典章之外，文化之具体可见者即在制度。典章与制度之间，亦有复杂的关系。

举例来说，礼乐黼冕固然是广义的文章，却非狭义的文献典籍，而具存于生活之进退揖让、视听言动之间。所以“礼”非“文”（献）所能涵括，乃是文化表现的另一个面向。但礼乐制度之所以足以征考者，毕竟仍须仰赖文献，此所以孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也……文献不足故也。足，则吾能征之矣。”依此说，“礼”存于“文”中。然而，“礼”若仅依文献而得以存在，又只成为“具文”，不再是活生生的制度了。这又表示“礼”之存在与否并不只在于文献。“文”与“礼”复杂的辩证关系，往往如此。

如“礼”本身就有文饰文采之意，可是在跟文献典籍并论时，孔子却是把“礼”视为足以约束、节制“文”的因素或力量，一再说要：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。”（《雍也篇》，又见《颜渊篇》）其弟子颜渊也说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《子罕篇》）“博”与“约”，是对反的字，但这个“约”不是简省、省约的意思，而是说博学记闻之后，应表现于言行中，以礼约束自己。此亦“多识前言往行以畜其德”之说，否则徒事见闻记诵，不过成为无行之文人而已。

在这个意义之下，“礼”便不是文饰文采，而是对“文”的节制。这种以“礼”节之的含义，后来被大为发扬，如《礼记》中的《坊记》等，均视“礼”为节、为防、为限制、为克制等等，驯致“礼节”竟成一常见的词语。

可是在《论语》中谈到“礼”与“文”的关系，毕竟也常以“礼”为“文”。例如《八佾篇》记载子贡欲去告朔之饩羊，孔子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”羊是质，礼即是文。藉这羊，表达一种礼，“礼”在这里便具有文饰的意义。这种礼文与材质的关系，又可见于《宪问篇》：子路问成人，子曰：“若臧武仲之智、公绰之不欲、卞庄子之勇、冉求之艺。文之以礼乐，亦可以为成人矣。”聪明、少欲、勇决、多技能，都是人的材质，人若秉有这些材质，再以礼乐予以修饰增润，据孔子说，这就可以称为是一位“成人”了。

成人是孔子对人的“标准”，谓人真正成就为一个人。而人须成人，应在其良材美质之上再加之以文采修饰，此意殆如子张问善人之道，孔子曰：“不践迹亦不入于室。”（《先进篇》）此语殊为费解，刘氏《正义》说：“孔广森《经学卮言》云：‘问善人之道，则非问何如而可以为善人，乃问善人当何道以自处也。故子告以善人所行之道，当效前言往行，以成其德，譬诸入室，必践陈途堂户之迹，而后循循然至也。’案：孔说是也。‘践迹’者，谓学礼乐之事也。善人质美未学，故必进于礼乐，乃可入室。”《汉书·刑法志》:“孔子曰：如有王者，必世而后仁。善人为国百年，可以胜残去杀矣。”言圣王承衰拨乱而起，被民以德教，变而化之，必世然后仁道成焉。至于善人，不入于室，然犹百年胜残去杀矣。唯有在其美质之上，再加之以礼乐文饰，乃能成就。《学而篇》云弟子入孝出悌，行有余力，则以学文，亦可由这个角度来理解，先行后文、先质后文。《八佾篇》载：

子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣！”

“礼”后，就是文之以礼乐、先质后文之意。本句引《诗》亦费解。绚，郑玄注云“文成章谓之绚”，《仪礼·聘礼》“绚组”注：“采成文曰绚”, “绚”是文采的意思。但“素以为绚”，旧解皆谓“以素为绚”，如刘宝楠《正义》云：“妇人容貌，先加他饰，后加以素。至加素，则已成章，故得称绚。”这与一般我们所知女人化妆的习惯恰好相反。女人化妆，应是先敷白粉，再加胭脂彩色的。故戴震《孟子字义疏证》解“素”为安之若素之“素”，指素习，云：“素，以喻其人之娴于仪容。上云巧笑倩、美目盼者，其美乃益彰，是之谓绚。”意思是说：女人既天生美貌，又娴于礼度，益彰其美。以此为礼文后加之释，固然不错，但又嫌太曲折了。故这应是说巧笑美目就是素，素材已美，再加文饰，即可成绚。孔子说“绘事后素”也者，并不如郑玄注所云“先布众色，然后以素分布其间”，相反，应是绘采之事皆在素之后，是在素底子上加彩色，故子贡立刻联想到“文之以礼乐”的问题。不过，不管如何，在这些话语中，孔子及弟子不但以礼为文饰，且认为礼文与材质的关系应先质后文，是非常明确的。

在这样的关系中，先后是否代表了价值上的抑扬轩轾呢？如“行有余力则以学文”云云，后世言性理、重践履，亦即重视实践性知识的人，常看轻文学，谓阅读史册为“玩物丧志”、批评文人为浮华之士。文人也常自认为他的文章词艺只是末事，是雕虫小技，如韩愈说要“余事做诗人”。这些都不妨视为是《论语》这类言论及观念的影响。因为孔子不但以学文为末事，《先进篇》更说“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”，似乎孔子论文质关系，有重质轻文之意。

然而，孔子若真重质轻文，便不应说具有知勇刚艺之质者仍须文之以礼乐始能成人，也不应那么重视礼。因此，孔门对于礼文与质的关系，恐怕仍应用文质相合来解释。底下这一段讲得很好：

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎夫子之说！君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”

虎豹的皮若剥了毛，大抵跟犬羊之皮无甚差别。子贡举这个例子，是要说明凡物有其质者必有其文，虎豹与犬羊，其质既异，文亦不同。亦如孝敬也者，敬孝在心，是其有质；但同时也必表现于言语进退仪容颜色等礼度上，不能说只要心存孝敬就好了。孔门显然并不赞成只要质不要文、或重质轻文的观点。故孔子也说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也篇》）

孔子之意，盖主中道。礼文太盛，则汰之以简，删以求约。如《公冶长篇》载：“子在陈，曰：归欤！归欤！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”斐然成章，即是文盛之意，文既盛矣，则须予以剪裁，与博文约礼之意相同。与之相应，太简亦非孔子所允可。他的态度是不落两边的。

唯思想方式中，不落两边可有两种类型，一是既非甲又非乙，双遮得中；二是既是甲又是乙，双是得中。前者在道家佛家文献中较为常见，属于遮拨法，如庄子说：“为善无近名，为恶无近形，缘督以为经。”因督脉在人背脊之中，故缘督即中道之意，这是既不为善，也不为恶，双遮而自居于中。他又说要处于才与不才之间，亦是此旨。才既非他所慕，不才又非他所能，所以双遣俱斥而得中。但孔子之说却非如此，乃是取两用中，文也要，质也要，文质相合，俱得而为中。这才是所谓的文质彬彬，才是文犹质也、质犹文也。因其为文质俱得之中，所以既不落在“文”这一边，也不落在“质”那一边。

文与质的关系或礼文之问题，孔子的见解大抵如此。由于《论语》是中国人文化上的意义之源，因此上述每一环节，几乎在后代都开启了无穷的论述。不过，偏于文化、文德、文礼方面的讨论，与文艺关联较少；在文艺方面，影响较深远的是文质关系。文质，在汉代，主要显示在文化及风俗批评上，至六朝则广泛用在讨论文艺写作的风格，及作者是否应先具备修养内涵（所谓内有其质）等处。到唐朝，皇甫湜《与李生第三书》、孙樵《与王霖秀才书》更是征引子贡虎豹犬羊之喻来为文学不能仅偏于质辩护。古文运动所讲的“文与道俱”，大概也可视为“文质彬彬说”的一种嗣响。文质论在文学观念史上的重要性，于此可见一斑。

由文质论延伸出来的另一个论题是文史关系。孔子说“文胜质则史”，表示孔子认为史的特点正在于其文胜。但孔子又说“吾犹及史之缺文也。有马者借人乘之，今亡矣夫”（《卫灵公篇》），似乎古代史著犹多质朴，尚能缺疑存信，不像后来的史籍都文饰太过。这又表现了一种史以求质求实的观点，并不认为史皆文胜。不过，史求质求实就够了吗？依孔子“文质彬彬”的主张，文胜固为彼所不满；徒存简直，是否一定即能被他所首肯呢？这里就留下无限的空间，等待后代文史论者去发挥了，刘知几、章学诚等，于此皆各有所见。

因此，总体说来。孔子代表一个转折、一个关键点，用庄子的话来说，叫做“道始为天下裂”。怎么说呢？在《周易》那儿，文即是道。孔子一方面延续了这个讲法，以“文”概括文化文明的表现，或一个人整体的文德状况；一方面又通过对“文”的分解，不但将文对象化，成为学习的对象（所谓文学，博之于文），更由整体文化表现中析解出“典章”、“制度”各面相，然后再以动态的、辩证的关系去安立其地位、说明其作用。故在其论文之语中，文质相对者是一层，“大哉尧之为君也，焕乎其有文章”，公叔文子“可以为文矣”的“文”是另一层。尧之“文”，或公叔文子孔文子之“文”，其实就是文质彬彬。于是，“文”既是与“质”对立对举对比之物事或观念，又是文质综合尽美的呈现。既是道，又歧而下曲，成为可与他物相提并论之器，无怪乎其后“天下各得一察焉以自好”（《庄子·天下篇》），或偏文、或主质、或博学、或约礼、或尊德性、或道问学、或重德、或贵文，“譬如耳目鼻口，皆有所明”啦！