三　理性与存在

从传统的比较哲学立场看，西方哲学史上黑格尔之前的德国唯心论提供了与心学可比的类型。其中康德（Kant）首当其冲。康德提供的一系列范畴，如道德主体、道德法则、道德感情，以及自律与他律、自由与必然等，都对诠释心学哲学的立场有重要意义。特别是“意志自己颁定道德律”的提法，[1]以道德法则源于道德主体，使我们得以了解心学的“自律”性格。由于本书中对于如何以康德哲学的范畴诠释、理解阳明哲学的问题已有详细的演示和讨论，就不必在此赘述。只是应当强调，即使我们确认心学为自律形态，并不意味着心学与康德伦理学的基本取向完全一致，心学是否为自律与心学是否与康德伦理学相近是两个不同的问题。事实上阳明学主张的“工夫”与“境界”与康德有相当大的距离。其次，即使我们确认阳明学为自律，并不简单地导致我们必然承认朱子学为他律，也并不等于同时以否定和消极的意义看待他律。

就思想性格而言，也许费希特与阳明更接近一些。尽管费希特（Fichte）也受笛卡儿（Descartes）的影响，但他的纯粹自我作为逻辑上先于个体自我的基础，既是超越个体的宇宙理性，也是个体本体的自我。一旦自我在自我意识中复归自身并意识到自己的活动，我们也就认识了实在的本质。这个思想与孟子到陆象山的心学有相通之处。特别是他认为道德不仅要有良好的愿望，还必须表现在行动中，其重“行”的道德论与阳明知行合一思想很接近。他相信良心是一切真理的试金石，要人服从良心的命令以从感性的奴役下解放出来，与阳明的良知天理说也是一致的。他否认有独立于心外的自在之物，以及认为人努力实现道德目的时也就是在实现宇宙的意义，这一切都与心学与阳明学有可通性、可比性。用来称谓费希特哲学的“伦理唯心主义”（梯利）无疑适用于阳明哲学的定位。甚至于，费希特认为在道德境界之上还有一个更高的至乐境界，这个境界“摒弃对外在成果的指望，内向于自己本身，以求心安理得，与本原同一”[2]，这种陶然自得的宗教性境界也与阳明追求的自得无我之境相通。然而，费希特并没有对人的存在的深层结构和人的全部精神体验的丰富性进行探讨。在这些方面，黑格尔之后同样强调主体性的存在主义或存在哲学为我们理解阳明哲学及其意义提供了另一视野。

如果不在十分严格的意义上，我们可以说新儒家（道学）的发展，从南宋到明中期，经历了一个哲学的转向，也就是“理学”到“心学”的转向。这当然不是说宋代没有心学的萌芽或明代没有理学的延伸，而是着眼于哲学主流的变化。这样一个转向的特点是什么呢？

以阳明学为代表的新唯心主义的兴起，其特点是：对朱子理性主义大厦建构的强烈不满（这正是康德、费希特与阳明不同处），认为朱子哲学的结果增大了“理”与“心”的疏离；要求哲学完全以“心”为中心，从心出发，不重视“性”的概念；真理不再被认为是太极本体，而是强调主观性真理的意义；与理学偏重本体论的建构不同，更强调实践工夫；不赞成主与客、心与物的分离，而主张心与物的不可分割性；不强调知识概念，而注重内心体验，甚至神秘体验，以精神生活优于知识性活动；强调直觉，而不是分析；强调行动，而不是知解；强调参与，而不是观察；终极实在的问题不重要，注重的是如何为己即为作为此在的个体存在；本体性范畴较少使用，情感性和情绪性范畴有重要地位；情感本质受到重视，面对人的情感情绪状态而提出的无我之境有了突出的地位，等等。简言之，从朱子古典理性主义的客观性、必然性、普遍性、外向性的立场转向主观性、内在性、主体性、内心经验。

在这个意义上，理学到心学的转向类似于黑格尔后，西方哲学从理性主义（Rationalism）到存在主义（Existentialism）的转向。存在主义的先驱克尔凯郭尔正是不满于黑格尔哲学的大厦无法安心立命而转向人的存在，克尔凯郭尔的“真理就是主观性”，与阳明的“心即是理”异曲同工；正是从克尔凯郭尔开始，本体的What让位于实践的How，而存在主义思潮的兴起不正是由于“理性”与“存在”的疏离而对理性主义的一种反叛吗？在存在哲学中，主体性原则取代了客体性原则，心物的对立被消解，情感的本体压倒了知识的本体。虽然，存在主义哲学家之间差别甚大，但这一思潮的一般特点在阳明心学中都有不同程度的表现。

阳明明确把儒学界定为“为己之学”，“为己”的真实意义是指哲学不应是一套理气的命题和体系，不是一套没有生命的章句训诂，本质上是一种生命存在的方式，这种立场当然是一般存在主义的。由于强调这一点，阳明倡导“知行合一”、“致良知”，用克尔凯郭尔的语言，就是要把知所当然变为“对我为真的真理”，一个道德原理你若不去实行它，就表示它对你不真，[3]为此阳明才提出所谓“真知行”的问题。从知行合一的角度来看，真理必须是一种与我们切己相关的实践方式和存在态度。克尔凯郭尔所谓真实的主体不是笛卡儿式的认识主体，而是实践的“伦理地存在的主体”，[4]与阳明学的立场是一致的。克尔凯郭尔的关心是“如何成为一个基督徒”，因而视知识积累无意义，摒弃理性主义所说的真理；阳明关心的是如何成为圣人，他对见闻之知的轻视和归向主体的取向也使他与存在哲学家的立场相通。[5]

当然，在某些方面，阳明哲学与存在哲学或存在主义也有较大的差异，如自克尔凯郭尔之后，个人的自我选择一直是存在主义伦理学的特征之一，在某一意义上，阳明轻视经典和权威、习惯和成见，要人遵从个体的良知选择行为方式和生命意义，也可说与个人选择为价值根源的思想相通。但存在主义中有神论与无神论思想家的“个人选择”常大异其趣，极端者走向道德相对主义和唯我主义甚至非道德主义，这就与阳明哲学作为中国封建社会的儒家道德哲学的立场相距甚远。[6]因而，如果说，康德哲学与阳明哲学的可比性主要在于伦理学方面而不在一般哲学特征方面，那么，可以说，存在主义哲学与阳明哲学的可比性主要不在伦理学而在它作为思想运动的一般特征和主要的哲学趋向。

因此，我们说心学在许多方面接近于存在主义的想法，一方面是指两种思潮具有一些共同的特征，另一方面，更具体地指阳明哲学中人作为道德主体和存在主体密切关联，使心学与存在主义的思考之间有相互诠释的可能性。其中最突出的是对情绪主体和情感体验关注的问题。

劳思光曾指出，存在主义的主体是侧重于“情意我”[7]。萨特认为一般意识都是一种位置性意识，即预设了主体对于对象的二元论的认识，而心理、情感、情绪作为原初意识，并不把自我作为一个认识对象，自我体验不是位置性的。他把意向、快乐、痛苦作为一种直接意识，认为它们是“使对某物的意识成为可能的唯一存在方式”[8]，认为情感的东西是使认知成为可能的唯一存在方式。为了反对认识论至上主义，他强调情感体验的原初性，建立了“反思前的我思”概念。反思前的我思并不是认识论意义上的心之本体，而是指情感情绪的主体，因而情感体验更深地揭示了人的存在结构。海德格尔（Heidergger）也认为，情绪是存在者状态上最熟知的东西，“应当把这种现象视为基本的生存论状态”[9]，他也认为“相对于情绪的源始开展来说，认识的各种开展之可能性都太短浅了。在情绪中，此在被带到它的作为‘此’的存在面前来了”[10]，他把情绪看做此在的“现身情态”，“在现身情态中此在总已被带到它自己面前来了，它总是已经发现了它自己，不是那种有所感知地发现自己摆在眼前，而是带有情绪的自己现身”[11]。这都是指出，情绪是“此在”的最基本的生存论环节。他还指出：“此在实际上可以、应该，而且必须凭借知识与意志成为情绪的主人，这种情况也许在生存活动的某些可能方式上意味着志愿与认识的一种优先地位，不过不可由此就误入歧途，从而在存在论上否定情绪是此在的源始存在方式，否定此在以这种方式先于一切认识和意志，且超出二者的开展程度而对它自己展开了。”[12]这都是强调“情意我”而非“认知我”才是源始意义的心之本体，才是此在即人这种存在者最切近的存在方式。

王阳明晚年著名“四句教”之首句“无善无恶心之体”，如本书所揭示的，心体作为心的本然之体、本然状态，在这里既非伦理的、也非认识的意义，这个心之体相当于萨特“反思前的我思”，海德格尔“本真的生存状态”、“基本的现身情态”，正是指情感情绪的本然之体。阳明所要吸收的无我之境，面对的正是情感情绪的自我，以使人超越一切消极的、否定的情感情绪，获得安宁、平静、自在的精神境界。在心体的意义上，就是返归人的本真的情绪状态。阳明正是由于他在强化儒家伦理立场的同时所表现的对人的存在的情感状态的极大关注使他的哲学具有某种存在主义性格。我们在整部《明儒学案》中充满着理学家关于生存体验的记述中可以了解受王阳明影响的明代理学的特质。

从理性主义到存在主义，这是一个富于西方哲学意味的提法，虽然我们希望借助它作为线索之一来把握阳明学和作为对理学的反动的整个明代心学运动的性格，但并不表示阳明哲学与存在哲学完全相同。对同一对象，可以采取不同的方式或方法去把握，像传统所谓客观唯心主义到主观唯心主义的提法也未尝不可以在多元的诠释中继续展示其有用性。而对于我们来说，着眼点始终在强调，中国哲学本来不是希腊意义上的哲学，因而用古典西方理性主义不能完全了解中国哲学的价值与智慧，我们只有从人生体验、精神境界及存在主义讨论的人的生存情境等方面，才能全面理解中国文化和中国哲学的意义。

中国哲学与西方哲学一个明显的相异之处是，在中国哲学中人生修养的工夫论占了一个很重要的地位。因为它所讨论的是提高精神境界的具体实践方式，从而鲜明地表现出中国哲学注重精神生活与心灵境界的性格。冯友兰早就指出，比起西方哲学来，中国哲学更注重内圣及实现内圣的修养方法，即古人所谓“为学工夫”，有着这方面的丰富讨论，而这些内容在西方文化意义上则不算做哲学[13]。秦家懿指出，事实上，中国哲学这部分内容在西方传统中亦可发现，只是更多地表现在宗教传统中，即基督教传统中所谓“精神性”（Spirituality）方面。“精神性”一词指人的精神生活的向度，包括苦行及神秘主义，而依晚近此词的用法，也用指非西方宗教传统中的精神修养。[14]在西方文化传统中，超道德的境界即宗教境界，因而“精神性”主要表现为宗教的内心生活，而在中国文化中，儒学的人文主义传统自身容纳了这一向度。人究竟是否应在达到道德境界的同时也努力追求实现一种超乎伦理道德的境界，如本书所说的那种平静、稳定、安宁的自得无我之境，以及如何达到这样的心灵境界，精神生活和自我修养对人的全面发展和文明的进化有什么意义，这些都是永远富有生命力的课题。在东西方文化交流的时代，在各种宗教传统面临科学挑战的时代，面对人的安心立命的生存需要，省思儒学提供的哲学境界，也许是不无意义的。

最后，我想指出，以上所述，只是从文化的、比较哲学的角度简略地提示出作者写作此书的一些基本想法，但本书并不是文化研究或比较哲学的专著，事实上本书仍然是一个哲学史的研究，我们的目的是通过具体的、坚实的、历史的研究展示出儒家传统的文化—哲学的意义和其精神性的全部内涵。

[1] 见康德：《道德形而上学探本》，商务印书馆1962年版，第45页。

[2] 参见王致兴：《费希特》，载《西方著名哲学家评传》第6册，山东人民出版社1985年版，第144页。

[3] 参见项退结：《现代存在思想家》，台北：东大图书公司1986年版。

[4] 参见李天命：《存在主义哲学概论》，台北：学生书局1986年版。

[5] 英语世界最早提到阳明学与存在主义的可比性的是Hwa Yol Jung，他的论文是“Wang Yang-ming and existential phenomenology”，载International philosophical Quarterly，1965，5．

[6] 1972年6月在夏威夷大学举行的比较阳明学会议上，冈田武彦把王门后学，从王龙溪到王心斋等左派王学称做存在主义，强调“现成派”一切放下，自然流行，是拒绝理性思考的存在主义，实际上在1970年由狄百瑞编成的《明代思想的个人与社会》一书中已收入冈田此种观点的论文。因而在夏威夷会议上倪维森提出《王阳明的道德决定：中国存在主义的问题》的论文，依据MacIntyre等人的论点，强调心学与西方存在主义的差别，不过他也认为，尽管冈田使用的存在主义与一般西方意义的了解不同，但心学确实可能提出了一些存在主义的问题，值得深入研究。David Nivison，“Moral decision in WangYang-ming：The problem of Chinese `Existentialism'”，载Philosophy East and West，XXIII，1-2，1973；Takehiko Okada，“Wang Chi and the Rise of ExistentiaIism”，载Wm Theodor de Bary主编Self and Society in Ming Thought，Columbia University Press，1970．

[7] 劳思光：《存在主义哲学》，亚洲出版社1959年版，第2页。

[8] 萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第12页。

[9] 见海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第164页。

[10] 同上书，第165页。

[11] 同上书，第166页。

[12] 见海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第167页。

[13] 见冯友兰：《中国哲学史》绪论，中华书局1984年版，第11页。

[14] Julia Ching，“What is Confucian Spirituality？”in Confucianism：The Dynamic of Tradition，Irene Eber，ed，（New York：Macmillan，1986），pp 63-80．