三 心与物
通过以上讨论，我们已经了解，阳明心外无物的命题，在把物限定为实践活动的“事”的范围内，以及把“心外无×”的语言结构理解为“没有脱离心的×”的意义内，是可以得到理解的。但是正如在心外无理问题上形式与内容存在某种不协调一样，除了上节讨论的意向性问题之外，心外无物这一命题至少在形式上还容纳了许多其他的内容，对这些问题的进一步检讨便是本节的任务。
正如上节所看到的，尽管阳明曾肯定，心外无物的“物”是指事而言，但它始终没有明确地把实在的客观物体（如山川草木）排除在心外无物这个命题的适用范围之外，而正如心外无理中理的用法通常涵有定理、分理一样，物的通常意义也包括山川草木甚至人，这使得阳明心外无物的理论必然会面对外界事物的客观实在性的挑战。
也就是说，在意之所在便是物的问题上，如果我们超出现象学的理解，就会提出另一些问题：我们现在知觉到某物，但此某物在未被意识所指向，即未被“意之所在”时，此某物是否是“物”，是否存在？“意之所在便是物”中的“意”是个体的意识还是人类集体的意识？从这些问题来考查心外无物说，不可避免地与贝克莱（Berkeley）的“存在即是被感知”发生交涉。
贝克莱把人的意识分为不同种类，特别是区分了“感觉观念”和“想象观念”，感觉观念一般被认为是由心外之物通过感官印入人心的，是心外之物所引起的，而贝克莱从唯心主义经验论出发，否认感觉是由外界物质性存在所引起的，提出存在即是被感知的原则。他认为人只能感知感觉，此外别无所知，一般人所说的物质实体，不过是被感知的一组感觉的集合，贝克莱还明确说明他所讲的心不是某个特殊的心，而是“所有人的心”，因此可感物并不忽生忽灭，一方面甲的知觉间断时还有乙的知觉在运作，一方面有限心灵的知觉并不是可感物连续存在的最终保证，这个最终保证只能是作为无限心的上帝。
就形式而言，贝克莱的思想也可以叫做“心外无物”，存在即是被感知与意之所在便是物也存在着某种类似。我们知道，意识或感知作为行为与所意识、所感知的东西是不同的，外在对象如山河草木自然地真正地存在着，与它被知觉的情况不同，贝克莱则反对把知觉与知觉对象分开。罗素（Russell）指出，如果某物是感觉对象，当然一定有某个心和它有关系，但是这并不能证明此物不作为感觉对象时，本来就不存在，逻辑上不能证明这一点。[1]照贝克莱的立场，意之所在也只是观念、感觉，所以贝克莱与阳明还是有所不同的。阳明所说的意一般来说只是指个体自我的意识，这与贝克莱预设的上帝的观念更有距离。一般说来，对于日月星辰山川人物，阳明是承认其独立的实在性的。
事实上，正如上节所说，心外无物的提出，对阳明来说，本来与贝克莱与胡塞尔不同，并不是面对外在的客观物体，而是着眼于实践意向对于“事”的构成作用，因而心外无物本来与那种认为个体意识之外什么都不存在的思想不相干，至少对于一个儒家学者，绝不可能认为父母在逻辑上后于我的意识而存在，也更不可能认为我的“意之所在”不在父母时父母便不存在。然而，心外无物这一命题的形式本身超出了阳明应用这一命题的特殊意旨。阳明又没有选择其他的命题，由此产生出像“山中观花”一类问题，这对阳明几乎是不可避免的。既然传统限制了他严格选择命题形式以表达思想，他也要为此付出代价。如果说他不能完满地回答关于外界事物独立于人的意识的客观实在性问题，在很大程度上也是因为他本来不是面对这一问题的。
《传习录》下载：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外”（《全书》三，第79页）。
经验告诉我们，此山中之花即使无人看它，它也自开自落，其自开自落不以我们的“意之所在”与否为转移。未看花时，即意之未在，来看花时，即意之所在着于花。阳明在这里不说无是意即无是花，只是说“此在与汝心同归于寂”。寂对感而言，如说“应感而动者谓之意”，心未为花所感时未动此意，但心不可谓之无；花未进入知觉结构，在意象上处于“寂”的状态，但不等于花的不存在。阳明既然没有对“自开自落”提出异议，表明他所说的不是指自开自落的存有问题。
对山中观花的一个可能的诠释来说，如果物是指事，心外无物的重点在于心外无事，则山中观花树的答问不适用于花树，而适用于“观花”、“看花”。意之所在于花，即“看花”为一物；未看花时，意未着于花，“看花”之物也就不在；来看花时，意着在于花上，“看花”之物即成现实之有，故此一物（看花）不在心外，即不能脱离主体的参与。另一种诠释也是可能的。如胡塞尔说：“花的‘显现’，并不是作为实在的内在的组成部分，而是在自我意识中，观念地作为意向的某物，呈现的某物，或者等值地陈述就是作为自在意识的内在的‘对象意义’，意识的对象，即在流动过程中与‘自身’同一的对象，并不是来自过程之外的，相反地，它是作为一种意义被包括在主观过程自身之中，因而作为由意识的综合所产生的‘意向的结果’。”[2]综合即构成作用，这是说，作为意向对象的花的显现，并不是实在对象，而是意向构成作用产生的一个结果，叶朗主编的《现代美学体系》从审美体验与审美意象的同一肯定了阳明这个观花问答：“客体的显现（象）总是与对客体的意向密切相关的”，“由于我的投射或投入，审美对象朗然显现，是我产生了它，但是另一方面，从我产生的东西也产生了我”，“从美学的角度，我们很欣赏王阳明这里说的话：‘你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来’，这句话可以用来作为对于审美体验的意向性的一种形象的描绘。”[3]这种对心学命题在审美经验方面的诠释性的探讨是值得注意的，这种从现象学的美学出发的诠释，与我们从现象学意向性理论诠释心外无事的哲学，殊途而同归。
在心外无物问题上，另一段难以处理的思想材料是：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了……。又问：天地鬼神千古见在，何没有我的灵明便俱无了？曰：今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录》下，《全书》三，第85页）与观花一样，仰高、俯深都是包含审美体验在内的体验性活动，而不是一种纯粹认知的态度。从审美经验的角度来看，作为审美意象的天高、地深离开了主体就无法构成，没有人的意识，天还谈得上什么崇高和伟大呢。
如果不拘于审美意识与对象的关系，而从作为意识对象的“意义”着眼，阳明讨论和关注的显然不是那个山河大地的实然世界，而是与主体活动相关的意义世界，他并不认定没有人的意识，山河大地星辰日月便不复存在，他并不直接否定天地的这种存有意义上的“千古见在”，而只是问“死的人他的天地万物尚在何处？”
这样，我们就来到了胡塞尔的另一重要观念“生活世界”（lebenswelt），即“他的天地万物”可以被理解为近于胡塞尔哲学晚期提出的“生活世界”，即作为生活主体的个人在其特殊视界中所经验的世界。胡塞尔说：“这个世界对于我不仅是作为一个事实与事件的世界，而且同时是作为一个价值世界、实物世界、实用世界而存在的，我可以不再费力地发现我面前的事物既有符合于它们实证的本然性质，又有美与丑、愉快或讨厌、快乐与忧愁等价值特点的。”[4]听了一堂令人讨厌的课之后，人们会说那一小时过得真慢，这说明我们的“生活时间”与客观钟表时间是不同的。同理，“生活世界”“是由你的利害关系、兴趣和未来计划组成的，这就是存在主义现象学者要研究的东西”[5]，“这个人在日常生活的主观性中当下或直接经验到的那个世界是和各种科学研究的客观世界不一样”，[6]生活世界包括个人的、社会的、感性的和实际的经验，是每个人直接经验范围内形成的那个世界，是一个具有“主观性”的世界，从这个观点来看王阳明所说“天没有我的灵明谁去仰它高……天地鬼神万物没有我的灵明便没有天地鬼神万物了，……今看死的人，他的天地万物尚在何处？”这个被赋予了高、深诸性质的世界显然不是指一个事实的世界，而是一个价值的、审美的、具有意义的世界，“他的天地万物”就是他经验范围内形成的“生活世界”，这个世界离开了他的意识就不成其为他的世界了。胡塞尔的“生活世界”对海德格尔、萨特、庞蒂都有直接影响，阳明的思想也许从这个角度来了解，才是可以被理解的。
心外无物说的本意是强调实践意向对于实践活动的意义，这个思想一旦取得一种语言的形式，其意义在理解中必然有张大和变形，何况“心外”和“无物”在语言上都可以被相当合理地理解为“离开人的意识山川日月都不存在”这样的看法，阳明既然不想选择改变表达的方式，他的回答虽然可以做出某种诠释，但他的解答不能说是令人满意的。
[1] 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1981年版，第187页。
[2] 引自张宪：《论胡塞尔现象学的本质科学》，《现代外国哲学》第4辑。
[3] 叶朗主编：《现代美学体系》，北京大学出版社1988年版，第566页。
[4] 引自《分析的时代》，商务印书馆1987年版，第103页。
[5] 《理想的冲突》，商务印书馆1984年版，第216页。
[6] 刘放桐等：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第530页。