二　意与事

现在让我们正式转到心外无物的问题上来，概括地说，阳明之提出或建立“心外无物”的原理通过三个环节作为中介，一是以物指事；二是从心上说事，即从主体方面定义事；三是通过意与物的关系建构起心外无物的心物论。

《传习录》徐爱录：

爱曰：昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意。意之本体便是知，意之所在便是物，如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便为一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”（《传习录》上，《全书》一，第38页）。

为了理解这一段话的意义，首先应注意思想资料的来源。朱熹说过：“心，主宰之谓也”，“意是心之所发”（《语类》五，第94—95页），因此，阳明所说“身之主宰便是心，心之所发便是意”，与朱子哲学中对心、意的定义并无根本区别。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，这是把心、意、知、物作为一个纵向联结的结构加以界说。心—意—知—物的次序无疑来自《大学》的正心、诚意、致知、格物，由此可见，这四句话及其所要表达的思想是面对《大学》提出的基本问题及宋代哲学对于这些问题的解释，并且把《大学》中作为工夫条目的正心、诚意、致知、格物还原到心、意、知、物的基本概念层次上。比照晚年天泉证道的“四句教”，这里的四句话不谈教法，只论概念，可以称为“四句理”。后来的“四句教”也是以《大学》的心、意、知、物的结构为基础，兼论工夫，把本体、工夫一齐收摄。四句教因面对本体与工夫的定位，原未涉及基本范畴的界说，可以认为在基本范畴方面四句教仍以四句理为基础，四句理，虽然我们将在后面看到它与阳明当时的工夫论有直接关联，但它没有涉及本体和工夫的问题，只是基本范畴的界说和联结。

四句理中最重要的是后两句，因为前两句与朱子学无根本区别，后两句才代表了阳明哲学的睿识。其中“意之本体便是知”在致知章再详加讨论，这里围绕“物”的问题集中讨论“意之所在便是物”的问题。

“四句理”为徐爱壬申前后所闻，后来陆澄亦录：“问身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？先生曰：亦是”（《传习录》上，《全书》一，第45页）。陆澄对“四句理”大概亦有所闻，故质于阳明。较之徐爱所录四句，陆澄所述似略有偏差，这就是，《大学》铺陈本是先意后知，而陆说则先知后意。他说“心之灵明为知”在某一意义上虽无不可，但与作为本体的良知有所不同。“知之发动是意”也似有未明之处，比较恰当的应说心之发动是意。后来阳明答陈九川问也说：“物在外，如何与身心知是一件？先生曰：……指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，心着事物”（《传习录》下，《全书》三，第73页）。

阳明晚年《答顾东桥书》中说：“心者身之主也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也，其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣，知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲即事亲为一物，意用于治民即治民为一物，意用于读书即读书为一物，意用于听讼即听讼为一物，凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物，物非意之用乎？”（《答顾东桥书》，《全书》二，第55页）在顾东桥致阳明书中，曾对阳明“知者意之体，物者意之用”的说法提出质疑，在此以前罗钦顺也曾表示不赞成阳明“物者意之用”的思想。据顾、罗二人的说法，“知者物之体，物者意之用”是阳明戊寅所刻的《大学古本旁释》中的话，今存函海本《大学古本旁释》亦作“心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用”。根据这点，四句理也可以表述为《大学古本旁释》的四句，但很明显，“知者意之体”并不能明确把“意之本体”的意义充分表达出来，而“物者意之用”更无法表达出“意之所在”的含义。因而在讨论四句理方面，《传习录》徐爱所录应被考虑为标准的表达形式。

从实质上说，四句理中最重要的一句，与心物关系有直接关系并最能代表阳明思想特色的，可以说就是“意之所在便是物”（爱录）或“意之所着为物”（澄录）“意之涉着处谓之物”（九川录）。“意之所在便是物”是要为“物”下一个定义，首先须注意，照阳明与徐爱整个问答特别是徐爱“物字即是事字”的说法，这里的“物”并不是泛指山川草木等物，而是指“事”。就是说，至少“意之所在便是物”在其初提出来的时候主要是指意之所在便是“事”。心外无物，也应当在这个意义下来了解。正如徐爱所说，这个定义本质上是“从心上说物”。上述四句理的立场阳明至晚年并未改变，如《大学问》中仍然坚持“致知必在于格物，物者事也，凡意之所发，必有其事，意之所在之事谓之物”（《全书》二十六，第374页）。

就“意之所在便是物”来说，意指意识、意向、意念。意之所在指意向对象、意识对象。这里的“物”主要是指“事”，即构成人类社会实践的政治活动、道德活动、教育活动等等。这个命题表示，意识必然有其对象，意识是对对象的意识，“意未有悬空的”。而事物只有在与意识、意向相关的结构中才能被定义。“从心上说”表明，事物作为人的意向结构的一个极，是不可能脱离主体的，正如我们日常生活中看到的，一切活动（事）都是意识参与的活动，在这个意义上，离开主体的事物是不存在的，即“心外无物”。在阳明这个定义中，作为意之所在的“物”显然包括两种，既包括意所指向的实在之物或意识已投入其中的现实活动，也可以包括仅作为意识之中的对象的意之所在。

根据以上讨论可知，“意之所在便是物”正是阳明哲学“心外无物”的具体内涵，徐爱所录一条“如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物，所以某说无心外之理，无心外之物”。将此意表达得十分清楚，陆澄亦录：“心外无物，如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物”（《传习录》上，《全书》一，第45页）。由此我们才能把握住阳明“心外无物”说的逻辑线索。

可见，正如阳明自己反复申明的，“心外无物”的本来意义是指“意之所在便是物”，如意在于事亲事君，事亲事君便是一物，这样一来，使得他哲学中的心物问题在相当程度上体现为意与物的关系问题。如果我们不拘泥于事、物、意的分疏，仅就其哲学含蕴而言，“意之所在便是物”显然是一个接近于现象学（Phenomenology）的命题，而他的心物理论也同现象学的意向性理论颇有相同之处。

意在阳明哲学的这种地位，使得我们有理由把阳明哲学与胡塞尔（Husserl）及现象学的意向性（intentionality）理论做一对照。在胡塞尔的老师布伦塔诺（Brentano）那里已经提出，一方面意向活动必然与某个对象有关，但此对象可以是非存在（如圆方魔妖），故意向活动具有内向性特点。另一方面，由意向性的观念，可以把心理现象定义为通过意向途径把对象包括在自身中的现象。[1]继承了布伦塔诺“每一种意识都是关于对象的意识”[2]，胡塞尔也主张，意向的本质在于“在意向中有对象被意指，被作为目标”[3]；萨特在《存在与虚无》中也强调了胡塞尔关于“一切意识都是对某物的意识”的思想[4]，用心学的语言，也就是“意之所在便是物”，“意之所用无有无物者”。

胡塞尔引进“noema”表示意向的对象，“noesis”表示意向行为，“意向对象”是意向构造的对象极，“意向行为”则是主体这一边。胡塞尔现象学中，“意向性”是一个核心概念，在意向性结构中意识活动与意识对象的关系是“原则同格”的关系，意识活动“构成”意识对象，意识对象是自我意向作用设立的。意识作用与意识对象互相联结，不可分割，意识的对象是在意向的参与下成其为对象的，意向内容作为意识对象，既有客观性，又是思维现象的一个方面，而具有主观性。内在于现象学的立场，意向性观念提供了内外联结的桥梁，在意向性结构中，主体与客体、心与物的对立被打破，而由意向性为二者建立起不可分割的关联。

如前所说，阳明哲学中的物主要指事，同时，在“意之所在便是物”中他并未规定物（事）一定是客观的、外在的、现成的，因而与布伦塔诺到胡塞尔一样，这个意之所在可以是“存在的”，也可是“非存在”的，即可以是实物，也可以是意识之流的对象极。阳明只是强调“意”一定有其对象，有其内容，至于对象是否实在并不重要，因为他所强调的是意向行为本身。正如湛若水与阳明辩论“物”的问题时所指出的，阳明“意之所在便是物”的命题，根本上是要把物归结为意念，只有把格物的“物”归结为“意念”，才可能把“格物”解释为“正心之不正以归于心”。物由阳明这样一规定，正如黑格尔评论洛克（Locke）及贝克莱（Berkeley）一样，就不再是自在的，而是为他即为意识存在的，其根据便在主体之中了。

从上述观点了解或诠释阳明心外无物的哲学，就“意之所在便是物”来说，它表示：意具有一种对对象的指向性质，物只是作为意的对象才有意义。因而须把物纳入意识结构来定义，是意构成了事物的意义（理），事物的秩序来自构成它的意。在这个意义上，阳明可以发展出一套现象学的伦理学。由于意念是决定事物道德性的根源，事物的理必须由善的“意”赋予它，因而意是“构成”事物的要素，物不过是意的结果。在这里，意向对象是否实在，意向是否已对象化都是不重要的，重要的是意向行为本身，因为意向行为本身决定着作为对象的物的性质。换言之，对于阳明的目的而言，物不是主要以指现实的东西，而是指意向之物，由此最终回到“意向的道德性”（康德）上来，为阳明的格心说提供理论基础。“意在于孝亲即孝亲为一物”，孝亲这个“物”既可以指已经实现的活动或正在实现的活动，也可以是仅指意念内容，即呈现在意识中的“意向客体”，这样，“有是意即有是物”、“无是意即无是物”，以及“心外无物”都是可以被理解的了。

在理解阳明心外无物说的问题上，最重要的一点是，我们必须了解阳明提出这一原理的目的是什么，他在内心所面对的和要解决的问题是什么，用他自己的语言来说，须辨明其“立言宗旨”，才能在揭示这一命题的具体的理论侧面时，不致迷失它的主要意向。这个作为宗旨的目的就是：所有对于“物”的解释都是针对着自青年时代以来便一直困扰着阳明的“格物”的问题，他从来没有打算抽象地、孤立地讨论心物关系，他的一切努力都是为了论证格物不可离心这一心学的基本立场，在理论的组织、建构方面，某种意向性原则无疑对他帮助甚大。

最后，应当指出，我不认为现象学的意向性学说是理解阳明心物理论最恰当的方法，我只是想表示，现象学的一些理论可以使我们进一步挖掘阳明哲学中丰富的可诠释性，更不意味着王阳明与胡塞尔关于意识及对象的理论是等同的，事实上在两人之间有着相当大的差异和距离。

[1] 参看刘放桐等：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第522页。

[2] 《当代哲学主流》，商务印书馆1986年版，第43页。

[3] 同上书，第99页。

[4] 《存在与虚无》，三联书店1987年版，第19页。