第六节 质存及其限定

有一种名词与上面两种名词显然有区别，这就是从修饰词变型而来的名词，或者说，是可以在修饰词与名词之间相互转换的词。我们在前面已经谈到过这类词，比如“紫红”、“鲜红”、“朱红”等，又如“轻”、“重”。像这类名词还有不少，形容词“勇敢的”可以变型为“勇敢”，还有“理智”、“慷慨”、“慎重”等。这些名词作形容词时，表示性质或品质。它们在日常语言中也可作主语。比如：“理智是一种美德”；“红色是一种颜色”，等等。

对于这种名词指称的对象，已经很难在通常意义上理解成实在。但既然可以用名词来恰当地指称，那么，如果不把它们视为实在，也就违背了日常语言的用法。将这类名词指称的对象视为实在，不过是基于日常语言的承认。

以“慷慨”这个名词为例，它表示一种在财物使用上的宽松的态度或品质。但是，首先，品质或态度都是不能用一种感知或测量的方式获得的。“慷慨”的意义主要源于对慷慨行为的在场的理解，所以，这类词在作为形容词时，往往修饰“品德”这个名词。但依据对虚存的初步分析，我们知道，“品德”是一种虚存，对虚存来说，分解和展示是无效的。“慷慨”可以修饰一个人的品质。人的品质需要一种真诚的内心活动作为基础。这样，即使是对行为进行模拟，也难以呈现“慷慨”。这也是为什么它具有在场性的缘故，因为只有在场性才能排除虚伪的情况。

在词性上，“慷慨”与表达实存和虚存的名词相比，显得更不稳定。我们甚至不能确切地说“慷慨”究竟是从形容词变型而来，还是“慷慨的”是从名词变型而来。就是说，像“慷慨”这类名词很容易变型为形容词，也很容易从形容词变型而来。但是，像“木头”这样的表达实存的名词，却首先是名词，而不可能是形容词。如果要把“木头”转换为形容词，往往需要通过比喻的方式，而且，转换的有效性不能仅仅通过词性的转换来获得，而是需要通过语句，还需要在特定语境中才能有效。比如，我们在某些情况下可以说：“这个人像木头一样”。当我们说“像……一样”的时候，是在用一个语句或短语，而不仅仅是词。而“慷慨”却不用这样麻烦，我可以很简单地说：“慷慨是一种德性”，这是在名词的意义上使用；同时，我可以恰当地说：“这是一种慷慨的行为”。这是在形容词的意义上使用。

“慷慨”这类名词也是难以具体化的。指称实存或虚存的名词可以恰当地具体化，但“慷慨”却不能。因为，慷慨既不是“这个”也不是“那个”；慷慨既然指称一种品质，就是一个整体，而不能简单地用一或者多来限定。我们不能说一个人只是部分的慷慨，而另一部分不慷慨。如果一个人的品质中有部分是不慷慨的，那么他的品质就是不慷慨。甚至难以想象在“慷慨”这类名词上再加上其他限定词。比如，我们不能再用形容词来限定它，不能说，“这是公正的慷慨”，“那是不公正的慷慨”。慷慨既然是一种美德，它就很难再用“公正的”来限定，如果用“不公正”来形容慷慨，那就不是慷慨，而是别的什么品质。这样，“公正的慷慨”这种说法就是不恰当用法，作为限定词的“不公正”加在慷慨之前是无意义的。以此类推，我们也不能在慷慨之前加上“美好的”和“丑恶的”、“更好的”或“不好的”这类限定词。反过来说，对于那些恶的品性，也是如此，我们不能恰当地在“挥霍”前面再加上“公正的”和“不公正的”、“更好的”和“不好的”等限定词。有人认为这些用法是符合语法的，需要再次提醒的是，这里不是语法学研究！而是关于意义的恰当性的谈论。

但是，如果“慷慨”能够作为名词，它就一定是能够限定的，而且，这种限定的方法早已为亚里士多德所讨论。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德用吝啬和挥霍来限定了“慷慨”，他说慷慨是一种在钱财使用方面的适度的德性。这并不是说“慷慨”可以像某种虚存那样，放在“适度的”这一限定词后面，如“这是一种适度的慷慨”。这种限定方法对于“慷慨”是不恰当的，因为，慷慨作为一种品质或德性，它本身就是“适度的”，在钱财方面不适度的运用就不是慷慨，而是吝啬或者挥霍。

因此，所谓适度，是在其他两种类似品质之间的适度。这种限定方法对于这类名词看来仍是有效的，这就指出了它们是一种在特定范围内有效的性质。由此，我们可以恰当地说：“慷慨既不是吝啬，也不是挥霍”。在此基础上，还可以说：“慷慨是一种适度的德性”。

当然，“吝啬”或“挥霍”，与“慷慨”一样是形容词变型而来的名词，它们指称的对象同样是不可感觉和不可精确测度的。但可以认为，所有类似“慷慨”的词，都是指称的一种外延不确定的范围。而范围就是在相互限定中得以限定。

这样，表面上，这类词所指称的对象比实存或虚存都更加具有不确定性。如果我们回头观察虚存，会发现大多数虚存是由“慷慨”这类词变型为修饰词而限定的对象，如果“慷慨”本身是不确定的，那么，虚存也就谈不上什么确定性。但是，对于“我”来说，“心情”不管是好还是坏，都非常清晰。这就说明，确定性并不是评价各种对象的合适标准。

如果我们把所有名词所指称的对象，都看作某种实在，它们与常识意义上的实在者本就不同。常识意义上的实在者是指可感觉或可测度的对象，根基是物理性质，它就是我们所说的实存。但我们所说的实在，是存在于语言和现实中的，所有可以作为人们限定和谈论的对象。它们是构成人类世界的基础物，对于人类社会而言的意义，就像石头、金属和海水对于自然界的意义一样。对于物理意义的实在来说，它的对立面是思维或意识，它是区分心物的哲学建构而来的类型，这种陈旧的哲学观念至今支配着我们的大脑，在今天产生极其广泛的影响，最直接的，就是导致人们把一切研究物理意义的实在的方法，称为科学的方法，而把凡是不能用科学方法研究的对象，都视为不存在。这就等于否认了人类社会建构的世界，而把自然界等同于人类世界。这种哲学导致的恶劣影响，甚至成了学科不平等的原因，大部分以科学家自称的人，居然敢将哲学和社会科学视为非科学的学科，同时将社会科学下属各学科的专业语言体系视为非科学的语言体系，而从事哲学和社会科学的学者居然要因为学科的原因低人一等。现在，没有任何理由再信奉那种心物二元论以及在此基础上衍生出来的陈腐的哲学体系。事实证明，这类哲学除了让人愚蠢以外，还让人狂妄和偏执。

需要注意的是，语言世界中的实在，根本不是建立在一元、二元或任何元的对立类型上的，它不是一种分类，而是一种我们看待人类社会的视角。如果勉强要认为有一种事物与语言中的实在不同，那可能是类似“虚空”一类语词要表达的对象。实际上，虚空也能在我们的语言中适当限定，比如，它可以通过对一切关于“有”的表达的否定式来进行限定。最重要的是，对虚空的理解，不能完全依赖语言，而是需要通过静观、体验或彻悟的方法。

总之，语言中的实在，本就不以确定性为条件，而是以限定性为条件。只要语词是可限定的，它就可能被说明和自我说明，它就有可能置于一个相应于它的合适的意义空间，它因此可以谈论，并因此具有呈现的可能性。

表达品质或品性的名词与其他名词的区别，即如上述。既然这种名词的意义不能等同于实存或虚存，就只好用别种称谓把它们区分开来。我们暂时把这类名词指称的对象，称为质存。