五、天命政治神学命题三：敬天保民

以德配天的本质，在周朝统治者看来，说到底就是“敬天保民”或“敬德保民”。敬德承天，敬德即是敬天；天保万民，敬天即须保民，使人民安居乐业。聿修厥德，天命不已，“敬德保民”本质上是符合统治阶级自身利益的。诚如王国维所讲：“古之圣人，亦岂无一姓福祚之念存于其心？然深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在德与民二字。”

1.惟天惠民的历史经验

成汤、武王革命之所以得天命，即在于其是“敬天保民”、“吊民伐罪”之义举：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”诚如后世伪古文尚书中所讲：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”周朝尤其是西周初年的统治者，经历了殷末周初李代桃僵的重大历史变故和天命信仰转变，深刻地认识到了世俗政权的天命本质上其实是民心，得民心者得天下。

所以他们相信，如果真存在主宰一切的天帝，必然是偏向善良无辜的黎民百姓的（“惟天惠民”），而绝不会庇佑一意孤行的独夫民贼如夏桀殷纣者流。所谓“天视自我民视，天听自我民听”，正如《诗经》所讲：“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。”天帝的意志，尽管深不可测，“天不可信”，但是统治者从人民的情绪中是可以窥探到的：“天畏棐忱，民情大可见也。”因此，有周统治者十分重视以民心向背为统治的镜鉴：“无于水监，当于民监。”他们相信“民之所欲，天必从之”，只要善待四方粒食之民，上天自然恩赐天命与福气，如《天保》所言：“天保定尔，亦孔之固。俾尔单厚，何福不除？”

2.“敬天保民”与民本思想之滥觞

周王，作为天子，代表上天统御四方，即是黎民父母。何谓“民之父母”？“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”这即是说，对于周室而言，统治是应该以民心民意为风向标的。诚如陈来所观察到的，西周的天命观比较殷商而言，出现一种“天民合一”或“民意论”的转向。他讲：

天意在民，民意即天意，在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更具优先性，因为皇天授命君主的目的是代行天意来爱护保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主不是平等的，人民对君主具有优先性和重要性。

毫无疑问，在某种程度上我们完全可以认同陈来关于西周“天意已经被民意化了”的结论，这种天命政治神学的确体现了一定的政治民本主义因素，是战国儒家（如孟子）民本思想之滥觞。但是，要说有周一代的政治从此就远离了神权政治，其政治天命观就已经是一种比较完整或成熟政治民本主义思想，则显然会夸大事实真相。

综上所述，以周公为典型代表的西周统治者和政治神学家，继承了殷商的上帝与帝命信仰，并根据政治斗争需要，发展出“天命靡常”、“惟德是辅”、“敬天保民”的政治神学思想，这是天命观念发展的一个重要突破。庄子谓圣人“以天为宗，以德为本”，其实以此句概括周公的政治思想或周朝的政治文化，亦再恰切不过。如陈锡勇所总结的，“周公重天命之外，强调德的重要，从殷商宗教迷信的上帝崇拜转而为天命、崇德并行的观念，提高了人为敬德的重要性，只要能敬德保民，天命必会庇佑之。是为儒家德治、重人事听天命之滥觞”。

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尽管有周一代的天命思想基本上仍旧主要属于一种政治伦理信仰理论，但是，周人的政治天命对统治者德行的重视，直接将天命与德治关联在一起，其本质即已经是一种比较成熟的天命德福一致信仰了。有德之君，受命于天，享有国祚，“世德作求，永言配命”；无德之君，“不敬厥德，乃早坠厥命”。统治者的福祸与其善恶之德行直接相关，这种天命德福观，据现存文献来看，主要表现的是“天道福善祸淫”对以君王为核心的统治集团（周王室）的作用，属于政治的层面，罕见涉及庶民日常行为层面的德福一致信仰。当然，这跟历史文献产生与保存的社会历史环境有关，所以，我们不能断然定论有周一代民间就不存在更普泛意义的天命德福一致思想。尽管这类德福一致伦理信仰的文献证据比较罕见，但也不是完全没有。如《尚书·吕刑》宣讲：“惟克天德，自作元命，配享在下。”又如《国语》讲“天道赏善而罚淫”，《晏子春秋》讲“人行善者天赏之，行不善者天殃之”，《左传》讲“祸福无门，唯人所召”，“天命不慆久矣。使君亡者，必此众者，以此众也。天既祸之，而自福也，不亦难乎？”以及《论语》所载古周书之言：“周有大赉，善人是富。”其实这些就已经超出狭义天命王权政治伦理的范畴，属于一种比较宽泛意义的德福一致天命信仰了。