一、人格性的天帝信仰

如前所述，殷商甲骨文中基本上只见书“帝”或“上帝”而罕见书“天”，作为至上神的“天”是在周代文献中大量涌现出来的。因此，许多学者论断商人没有至上神之“天”的信仰概念，而“帝”乃是商人祖先神崇拜的产物。但无论是《商书》还是《商颂》，抑或是更远古的《益稷》、《甘誓》等文献，皆是“帝”、“天”并称的。固然，反驳者可以说这些文献都是周朝书写定型的，难免沾带有周人宗教信仰的痕迹。即便权且承认这种推论具有一定可能性，但无论怎样都应该肯定这一点：虽然“帝”、“天”信仰的起源有所不同，然而无论是商人的“帝”还是周人的“天”，本质都是一种至上神信仰。其实，周人未克殷之前，他们也早就存在或接受了商人的“上帝”信仰。周人克商继统之后，不仅“帝”、“天”并称，这个至上神还增加了“上天”、“昊天”、“旻天”、“皇天”、“皇帝”、“皇天上帝”、“昊天上帝”、“天宗上帝”等不同的称谓。然而无论何种称谓，至上神皆是同一位格，故而称“帝”、称“天”并不是实质性的问题，关键的问题在于这个至上神信仰在不同时代的人们心中是否存在形象或功能的变化。

1.天帝信仰殷周之际的变化趋势

天帝信仰在殷周之际的变化，总的概括起来主要表现为三点趋向：人格化、道德化和普世化。尽管就天帝的人格化、道德化和普世化而言，殷商的天帝信仰大致已包含其因素在内，但是周朝的天帝信仰，其人格化、道德化和普世化的趋向明显加剧。

天帝信仰，如果说在殷商时代还带有明显的氏族保护神的族群特征，那么到了西周时代，随着殷、周二族政权的鼎革以及以血缘宗法制度为基础的诸侯封建制大一统王国的确立与巩固，新兴的天命神学便彻底洗脱了这种氏族特征，变成了一种真正意义上华夏民族的至上神信仰，一种无偏无私、可以“放之四海而皆准”的普世化天帝信仰。当然，天帝信仰的普世性最终是以其道德性为基础的。这种普世化信仰的确立，无疑达成了周人天命神学的政治目的，即巩固了中央集权统治，维持了一个大一统的天下。此外，作为客观的历史效果，西周以来华夏民族的逐渐定型本身也就表明，普世化的天帝信仰作为一种核心凝聚力在其中也扮演了相当重要的角色。

相对殷商的天帝观念，天帝的人格化趋向愈来愈明显，意味着天帝信仰的至上神宗教属性进一步加强。不过另一方面，天帝的道德化趋向加剧，却意味着天帝信仰的人文化进一步明显。这看似矛盾的两个方面，诡谲地统一在西周天命神学之中，除了从政治意识形态方面剖析，很难解释清楚。鉴于后文讨论天命神学将详述其道德化的一面，这里暂先就其人格化趋向略做分析。

2.周代昊天上帝之人格性特征

殷商的上帝至上神信仰，根据甲骨卜辞、青铜铭文以及《尚书》、《诗经》中的文献，尽管已经可以确定是一种相当普遍的人格神信仰，但是作为人格性的至上天神，上帝的人格形象并不是十分清晰的。而在周代的文献中，这种天帝的人格性被前所未有地凸显出来。

虽然，现在无法找到任何直接描述天帝形象的上古文献，而且《诗经》也有“上天之载，无声无臭”的说法，好像天帝乃是一种无形无相的绝对精神实体。但实际上，无论是《周书》还是《诗经》中的《大雅》、《小雅》、《周颂》，都留下了天帝作为人格神的清晰痕迹。

首先，周人的天帝与商人的上帝一样具有意志，他们将这种加之于人世间的上帝意志称之为“天命”或“帝命”，如周公曰“天降割于我家……矧曰其有能格知天命”，又如《诗经》讲“有周不显，帝命不时”、“上帝既命，侯于周服”，“有命自天，命此文王”。同样，周人的天帝也如同商人的上帝一样，可以自由地干预或主宰人世间的事务，将他的绝对意志通过人间福祸呈现出来。如朝代的兴衰更迭，皆决于其意志：

王若曰：“尔殷遗多士！弗吊旻天，大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士！非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。我闻曰：‘上帝引逸。’有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚；乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德。凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。”

惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一二邦以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。

在周人眼中，天帝不仅通过干预人间事务体现出他的意志，甚至他也像西方一神宗教（犹太教）的上帝一样，能够通过创造来体现他的意志。如《诗经》中就把他描绘成一个能够创造自然万物和人类的大神：“天作高山”，“天生烝民，有物有则”。也就是说，周人信仰的天帝与一神教的上帝相似，既是主宰之主，又是创造之主。所以，著名哲学史家劳思光认为中国古代思想中全然没有创世的观念，“‘帝’或‘天’只是主宰者，而并非创世者”，这个观点是站不住脚的。当然，周人的天帝与西方一神教的上帝之间这种表面上的功能相似，并不能掩盖中西上帝之间至上神与唯一神本质上的位格差异。

作为人格神，周人的天帝具有类似于人但却远远超越于人的自由意志。如果这种类人意志使其看起来仍旧缺乏人情味的话，那么在周人的想象中，天帝身上具备的人的喜怒哀乐和七情六欲则无疑可以使他的人格性特征更加明晰。如天帝怜悯黎民百姓被蚩尤荼毒，而发怒惩罚为非作歹之苗民：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”又如《洪范》篇讲天帝因鲧盗息壤以堙洪水，破坏其创造的五行之规律，故而震怒不传授其洪范九畴以治国安民，而后悦其子禹遵循五行规律治水，于是授其洪范九畴：

箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范’九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙。”

再如殷商末世，商纣无道，黎民百姓困苦不堪，“夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡，出执”，终于感动天帝，天帝哀怜天下黎民，于是将天命转移，剥夺了商族的天命交给有德的周族：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。”这类喜怒哀乐的情绪生动地表现了天帝的类人心理，这就是后世汉儒董仲舒所谓之“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副”。不仅如此，周人在《诗经》里甚至直接描写了天帝揣度人心的心理活动：“维此王季，帝度其心。”由此，一个具有生动活泼的心理活动的天帝凸显出来，这对其人格性天神的形塑极其关键。

另外，周人的天帝，不仅有类人的情绪心理，还有类人的感官。天帝有神通之眼、神通之耳，能观照、倾听天下四方民众之疾苦和一切善恶：“明明上天，照临下土。”“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。”“天监在下，有命既集……上帝临女，无贰尔心。”“天监有周，昭假于下。”“皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。”“神之听之，终和且平。”“惟厥罪无在大，亦无在多，矧曰其尚显闻于天？”他亦有类人的嗅觉，能够闻到祭祀的馨香或酗酒的腥味：“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。”“弗惟德馨香祀，登闻于天；诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。”天帝还能够像人一样说话，训诫统治者，指导其治理邦国：

帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸……帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。帝谓文王：询尔仇方，同尔弟兄。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉……

天毖我成功所，予不敢不极卒宁王图事。肆予大化诱我友邦君，天棐忱辞，其考我民，予曷其不于前宁人图功攸终？天亦惟用勤毖我民，若有疾，予曷敢不于前宁人攸受休毕！

总之，与商人的上帝相比，周人的天帝的人格化倾向愈来愈明显，其人格神特征故而越来越清晰。不仅如此，在商人那里，上帝是高高在上、遥不可及的天神，商人与上帝的关系，正如《礼记》所言：“殷人尊神，率民以事神……尊而不亲……”所以，商王通常并不直接祭祀上帝，而主要是通过祭祀“宾帝”的先祖亡灵来间接向上帝祈祷，或者是借助巫觋卜筮来传递天意。但在周人那里，天帝与人（尤其是周王）的距离被拉近了。一方面，天帝关心黎民疾苦；另一方面，作为天下黎民首领的周族统治者不仅可以直接祭祀天、向天祈祷，甚至自称“天子”，能够得到天帝的直接指示。