第一章 太虚与天——灵动的气
一、太虚：气之本体
张载哲学从形上到形下皆主张“实有”，天道实有而人道实干。在哲学上，他认为天地、万物、幽明、有无皆充斥着“气”，没有虚空；在实践上，他认为上古礼制对于治国有着绝对优势，并亲自实践宗法制与井田制以向时人证明自己的看法正确，这就是张载思想中的实在、实干之精神。
“太虚”一词，是张载形上哲学的首要概念，它被反复强调为一种真实的存在。他说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”（《正蒙·太和篇》）
所谓“无无”就是没有虚空，一切都是实有，“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也”。（《乾称篇》）张载哲学所富有的实在之精神表现在形上方面即为“充实”，天地万物皆是实有，宇宙间只有幽明，而非有无。能够很好地反映这个思想的哲学范畴就是“气”，庄子讲“通天下一气”，万物无不是气构成的。张载以此为基础将其发展为“幽明”、“隐显”无不由气构成，又同时从宇宙论的角度出发将天地万物的源头规定为一种本体性的气，即太虚。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《太和篇》）由此，他从哲学本体论上奠定了儒教气论哲学。那么，太虚又是什么样的存在，与气的关系又如何等问题，还有进一步研究的余地。
总的来说，天地之间无处不充斥着“气”，是为“充实”，前人对此的解读已经汗牛充栋了。最大的问题也随之产生，这个实有的气，是否就是西方哲学二元论中与精神相对的物质。冯友兰、张岱年、陈俊明诸先生均持唯物论的态度，肯定气的物质性。陈来先生也肯定张载乃是气一元论者以及朴素唯物主义者。如果这些先生的观点成立的话，那么中国的气，就被仅仅当作“物质”了。那么张载哲学中与气相关的超验成分也就成了棘手的问题了。如刘述先先生指出，在张载哲学研究中，大陆学者多从气化论出发，不经意地回避了他的超越层面。也就是说，他们对张载的思想有误解。天、帝的主宰，凤凰的祥瑞，这些都是确实的超验成分，这些宗教概念与太虚、气在张载看来都有密切的关系。当我们在做纯粹的哲学分析时，往往不自觉地忽视了它们的存在，这的确是与张载哲学本来的意义相违背的。
本章希望重新诠释“太虚”、“气之本体”等概念，弄清它们究竟有哪几层意思，尤其与天、帝等超越者是如何相统一的，以及天、帝在张载哲学中的究竟意义是什么。这些问题是张载哲学研究中不常受到重视的，是本章的焦点所在。
1.1 太虚的来源及其批评与误读
1.1.1 “太虚”概念的来源与使用
太虚一词最早出现于《庄子·知北游》:“以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”这里的“太虚”，指广袤空间而已。又如“太虚为室，明月为烛”（《新唐书·张志和传》），也是把太虚作为单纯的宇宙空间概念使用。
历史上，“太虚”的概念一度成为道家所常用的宇宙论最高范畴，如：
道始于虚廓，虚廓生宇宙。（《淮南子·天文训》）
夫舍万物者天地，容天地者太虚。（张湛注《列子·汤问》）
在这些使用中，“太虚”是一个极高级的空间概念，同样也有本源意义，算是半哲学的使用。
然而最早把“太虚”与“天”联系起来的是《黄帝内经·素问》，如：
帝曰：“地之为下否乎？”岐伯曰：“地为人之下，太虚之中者也。”帝曰：“冯乎？”岐伯曰：“大气举之也。”（《五运行大论篇》）
其中，鬼臾区引《太始天元册》道：
太虚廖廓，肇基化元。万物资始，五运终天。布气真灵，总统坤元。九星悬朗，七曜周旋。（《天元纪大论篇》）
地在太虚之中，凭借大气而举，还说“太虚”肇始万物，众星附丽其上。这样，太虚就出现了两个含义，一则为地所处的空间，二则为万物生成的原因。这就明确的表达了“太虚”与“天”的共性，既有物理空间的含义，又有哲学生成论的含义。
除此之外，太虚“肇基化元”、生成万物，但并不在化生万物之后离开万物，而是继续在万物之中存在。即《中庸》所谓“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”。又《老子》所说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（三十八章）《中庸》所谓体物不遗的“鬼神”与《老子》的“一”、“道”都在物之中，是使一物能够成为此一物之根本原因。因此，这也就是太虚的存在论意义。
其实，儒者使用太虚这个概念也很普遍，如：
羡：次六太虚，既邪，或直之。……（扬雄《太玄》卷一）
莫不独化于太虚，欻尔而自造矣。（韩康伯《易传注·系辞上》）
作《思游赋》曰：“匪时运其焉行兮，乘太虚而遥曳。”（《晋书·挚虞传》）
临高台，望天衢。飘然轻举，陵太虚。携列子，超帝乡……（《宋书·乐志·临高台篇》）
体尧舜之至道，法日月于太虚。（《旧五代史·明宗纪》）
张载以前的宋代儒者，用“太虚”的也有很多。如：
吾闻有道之士，游心太虚，逍遥出入。（欧阳修《文忠集·赠李士宁》卷九）
六为天之上，有太虚之象。（胡瑗《周易口义》卷一）
一片先天号太虚，当其无事见真腴。（邵雍《击壤集·先天吟》）
不难看出，使用“太虚”一词的儒者中，运用其空间意义的为多，哲学内涵的体现较少。
“太虚”一词并非张载首创，却是张载首次将其本体化、哲学化为一个专门的概念。与张载同时的二程也使用“太虚”，如：“虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目。”（《二程遗书》卷三，以下简称《遗书》）但却绝对不认同将“太虚”作为一种实理。门人问及太虚，曰“亦无太虚。”遂指虚曰：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”（同上）他们认为，太虚就是一个单纯的空间，空无一物是不能涵盖丰富充实之天理的。这也从侧面反映了张载对太虚一词的开创不是肤浅的，而是一种独立的建树，并引起了学界的关注。
张载对太虚的使用，主要有三个层面。其一，保留了原始的空间概念。如：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。”（《太和篇》）“云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。”（《参两篇》）“天之不御莫大乎太虚，故心知廓之，莫究其极也。”（《大心篇》）这句话好像说“太虚”比“天”要大，但其实太虚就是天，张载于《太和篇》中说“天大无外”。所以这几处所谓的空间角度的“太虚”，实际指的是自然之天。其二，“太虚”仍然是生化万物的宇宙之源头。如：“诚者实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚。”（《张子语录》上，以下简称《语录》）“虚者天地之祖，天地从虚中来。”（《语录》下）其三，将太虚发展为存在论的哲学范畴，也就是所谓“本体”或本性。如：“太虚无形，气之本体。”（《太和篇》）“太虚者自然之道，行之要在思，故又曰思诚。”（《语录》中）
当然，张载主要不把太虚当作空间概念对待，而更主要地作为存在论上的本性使用。如：
若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。（《太和篇》）
在他看来，如果仅仅把太虚作为空间使用的话，虚与物两者就会被误解为空间与空间中的事物两个独立部分了，即所谓“物与虚不相资”。物与虚或形与性被割裂开来，就容易陷入佛教的以色为空的说法。实际上，张载既将太虚作为空间使用，又把它看作是本体-性的存在。但本体-性决定了物之为物的存在，较之空间意义更为根本。如果丢弃了这一点，“太虚”就不具有张载哲学的独特性了。由此可知，在《参两》、《大心》等篇中作为空间意义使用的“太虚”，则是他在改造前人用法中尚未廓清的残留而已。
1.1.2 对“太虚”的批评与误读
由于用词上的原因，“太虚”的用法曾遭到程朱等儒者的批评，以及近世一些学者的误解。最早批评张载的就是二程所谓“清虚一大”：
立清虚一大为万物之源，恐未安。须兼清浊虚实乃可言神，道体物不遗，不应有方所。（《遗书》卷二上）
横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走，今日且只道敬。（同上）
形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也。（《遗书》卷十一）
子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。（《二程粹言》卷上）
张载其实从未说过“太虚”是“清虚一大”的意思，也并没有过“清虚一大”的表述。但这四个字张载确实都用来描述过太虚，二程以此认为，太虚一词有给人以“方所”的感官感受，有形而下之器的嫌疑，以此来诠释他们的“天理”会显得窒碍不通，所以不承认有太虚的存在。
同二程一样，朱熹也有类似的反对，认为“渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明”。（《朱子语类》卷九十九，以下简称《语类》）不仅说他不分明，还有更严厉的批评：
或问：“《正蒙》中说得有病处，还是他命辞不出有差？还是见得差？”曰：“他是见得差。”（《语类》卷九十九）
或问横渠先生清虚一大之说如何。曰：“他是拣那大底说话，来该摄那小底，却不知道才是恁说便偏了，便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一万、小大来看，方见得形而上者行乎其间。”（同上）
朱熹不仅批评张载形上形下“不分明”，更批评其“见得差”。朱熹师徒基本上都是接着二程讲，所以认为张载的“太虚”说“偏了”。和二程的想法类似，认为张载就偏在“太虚”有形有限，而性理必须无形无限，以有形摄万物，自然达不到揭示天理、性理的效果，所以称他是“形而下者”、“以小摄大”。朱熹说：
明道说“气外无神，神外无气，谓清者为神，则浊者非神乎”。后来亦有人与横渠说，横渠却云：“清者可以该浊，虚者可以该实。”却不知形而上者还他是理，形而下者还他是器，既说是虚便是与实对了，既说是清便是与浊对了。（《语类》卷九十九）
这就非常清楚，在朱熹看来，虚只能与实相对，清只能与浊相对，并举的概念怎能用来相包容呢，在逻辑上是不能被理解的。这就是朱熹批评“太虚”一词的根本所在。
当然，二程与朱熹所批评的都集中在“太虚”一词本身用法上，即太虚给人太多的感性认识，不能完全地、更抽象地去指称无形无象的性理。
现代学者对“太虚”一词的解释则似乎走得远了，多仅仅指气而言。如冯友兰先生说：
在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。故横渠谓：“太虚无形，气之本体。”……吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未散耳。无所谓无也。
冯先生语及“太虚”处很少，他认为太虚就是一个充满气的空间，或者说就是气。解至太虚乃实然之存在，便戛然而止，无所深入了。所以，在“性说”一节，他提出疑问说：“既云‘太虚无形，气之本体’则所谓合虚与气者，岂非即等于谓‘合气与气’乎？”可知，他单纯地解“虚”为“气”，故导致了“合气与气”的疑问出现。
接着冯先生，张岱年先生似乎不但把太虚当做空间，还把这空间看做物质的气。如他解释“气聚散于太虚”等句说：
世界的一切，从空虚无物的太虚到有形有状的万物，都是一气的变化，都统一于气。……应该肯定张载的自然观是气一元论，其中包含了一些朴素辩证观点。气一元论是中国古代唯物论的重要形式。
太虚是天，气在天地间聚散，而天地万物都是气，因此说“统一于气”是可以的。然而，太虚不是“空虚无物”，所谓“诚者，实也。太虚者，天之实也”。（《语录》上）太虚是实实在在的天。也不能说“从太虚到万物”，太虚是始终不离万物的，不是单纯的变化之初的原始状态。所以，除了实然的天以外，太虚还是实实在在的道，所谓“太虚者，自然之道”。（《语录》中）它是万物内在的本因，使一物成为一物的内在本性。如果将这样的太虚仅作为物质性的气来看待，是不全面的。
除了两位先生之外，一些参考书目也有类似的说法，如：
太虚即普通所谓天空，虽然无形无状，乃是气散而未聚的本来状态。
此处将“太虚”解释为“普通的天空”，就完全消解了太虚一词的哲学意义。若按此解读，则天空就是气的本来状态，进而万物的本来状态是天空，很难说这还是张载太虚概念的本义了。
现代学者对太虚一词的理解，与程朱对太虚一词的批评不是同一类别的。程朱是出于太虚一词的歧义性，从而对性理之表达的不彻底性做出批评。而现代学者，则纯粹解太虚为物质的气，甚至简化为“普通的所谓天空”，不仅是出于对字面意思的简单判断，更主要的是出于对“太虚无形，气之本体”一句的错解。
1.1.3 关于“本体”的三层意义
要正确认识“太虚”，还必须从“气之本体”入手。这句话的歧义性也非常大，张岱年先生就从唯物主义者张载的角度对前人的理解进行了批评：“从表面看来，这段话好像是认为太虚是‘本体’，气是‘现象’。过去曾经有人作这样的解释，于是认为张载的哲学是客观唯心论，这其实是误解。”张先生的批评是有道理的，若将太虚与气分开解释，其实正落入了张载坚决反对的“体用殊绝”之谬误上，同时也将张载哲学简单地判为了二元论。就这点而言，是严重乖离了张载本意的。那么张先生自己是怎样认识“气之本体”的呢？
张载所谓“本体”，不同于西方哲学中所谓“本体”，而只是本来状况的意义。张载所强调的正是“太虚即气”。
汉语中所谓“本体”，自然绝非西方意义上之现象与本体，但如果解释成“本来状况”是否能成立呢？有学者认为，这种解释“等于完全不理会古人的用语习惯。其为曲解是非常明显的”。但“本来状况”未必就理解错了，清儒王植的解释中确实有这个意思：
太虚之始，无有形状，乃气之本体然也。（《正蒙初义》卷一）
如果勉强解释气开始时的本来状况，那就是无形无状的。要去谈论它是否有形状，只有从其形体上出发，用“本来状况”解释，似乎也能说通。但是别人又是如何使用“本体”概念呢？如朱熹：
通天下一气耳。天地，其体也；气，体之充也。人受天地之中以生，均一气耳，故至大；集义所生，故至刚。气之刚大，以直养而无害，则塞乎天地之间，盖气之本体也。（《孟子精义》卷三）
气充斥于天地人物，通天下一气，这是“气”的本性。“本体”当解为“本性”，用“本来状况”解释，似乎不周全。又宋儒朱震说：
物其形也，散其情也。然则气何从生乎？曰：“太虚者，气之本体。”（《汉上易传·丛说》）
物之聚散皆是气，那么气从哪里来呢，由太虚而来。这就揭示了“本体”的另一层含义，即“本根”，万物之源头。又明儒蔡清解释“我善养吾浩然之气”一句说：
浩然，盛大流行之貌。辅氏云：“盛大，谓气之本体；流行，谓气之大用。”（《四书蒙引》卷十）
此处便引出了体用对举的含义。体用对举之“本体”就不能简单解释为“本来状况”了。又如清儒李光地说：
言太虚，无形之中而气之本体存焉，即太极也。（《注解正蒙》卷一）
其视太虚为“太极”，太极是气中“本体”。由此，则不能将本体解释为“本来状况”，而只能视之为本性之类的存在，实则为“体用”之“体”。
所以，由诸儒所使用之“本体”来看，不外乎三种情况：其一，即所谓“本来状况”，但实非最常见、最准确之用法；其二，为体用对举之“体”，所谓“德，其体；道，其用。”（《神化篇》）可解释为本性；其三，为源头之意，所谓“物有本末，事有终始”，可从生成论角度释为万物外在的“本根”。究其质言，“本体”一词，实由“本末”、“体用”和合而成，至少应该将这些原始的含义都综合在“本体”一词内方才适宜，所以三者之意兼而统之，都不当偏废。
1.2 气、性与本源的统一
1.2.1 太虚的性气合一
从“本体”的三层意思出发，“太虚”究竟是什么就比较清晰了。它的质料是气，本来无形之气；是万物内在之性，体物不遗之性；又是万物外在之根源，万物所由来之根本。张载说：
太虚为清，清则无碍，无碍故神……凡气清则通，昏则壅，清极则神。（《太和篇》）
王植解释：
盖气有清浊，浊者滞于形象而不能通，清者则虚空洞达，神妙莫测，足以超乎形象之外而为天地人物之本，故名以命之曰太虚。（《正蒙初义》卷一）
气分阴阳、清浊，太虚则是一种特殊的气，一种极清通的气，故神，不是构成有形万物之浊气。二程曾质问，浊气中就无神了吗？其实是忽视了张载所谓“清极”，已经不是清浊对举之清了。当然，这也许确实是张载的一个漏洞，他也讲“气之性本虚而神”，那就指所有的气之中都应该有此神性，不独清气。这就是二程所批评的原因。张载又说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”（《太和篇》）冰水究其成分而言乃是同一物，只是本性不同。冰水之喻想说明的是，气与太虚是同质的。正是这点，朱熹才会批评张载形上形下之不分。然而，张载看来，太虚实在是一种“不一般的气”，不是朱熹所说的那样。因为张载的逻辑是“体用不二”，按照牟宗三先生的说法即“全体是用”或者说“体用圆融”，朱熹未能领会这一点。
张载又说：
气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。（《太和篇》）太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。（《乾称篇》）
王植解释：
夫太虚之理，主宰乎气而为气之体。（《正蒙初义》卷十七）
“太虚”是气之“性”，或“气”以“虚”为“性”，气分阴阳，然而独阴不生，独阳不存，阴阳交互感应必须有一个促动其相互感应的机制——性——不可，这就是太虚，方使阴阳之气“屈伸相感”、“其散无数”。气以虚为根本，故也表现出“湛一无形”的样子来，好比冰性以水性为根本，所以也有水的特点。这样，太虚主宰气，是气之本体，太虚作为性的意义便出现了。又如张载说：
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（《太和篇》）
李光地解释：
气散则适得太虚之体，气聚亦不失太虚之常，皆所谓顺而不妄者也。所以然者，以太虚不离气物以为体。（《注解正蒙》卷一）
张载的表述突显了“太虚”的两层意思，太虚作为本性，不能脱离气而存在、变化，万物又不得不最终回归清通之气的状态。只有将这两层意思放进去解释，才能有效地理解这句话。张载讲：“合虚与气，有性之名。”（《太和篇》）朱熹解释道：“有这气，道理便随在里面；无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得月。”（《语类》卷六十）体必在用中成其为体，没有脱离了事物而能自存之性，所以脱离了气的虚也就不是性了，必合气而成性。气散则为太虚，气聚则太虚又在其中，所以太虚即气即性。
与“太虚”一词意义相似的还有“虚空”的使用，张载说：
知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。（《太和篇》）
“虚空”是个半指空间，半指太虚的概念。“有无隐显”指的是可见与不可见的空间中的存在物，张载的意思我们都知道，即使我们看不见有物存在于空间中，也并不能肯定其中无物，因为其中还有气充斥着。王夫之说：
虚空者，气之量；气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无。（《张子正蒙注·太和》）
所谓“气之量”，即充满了气的空间。可见处与不可见处都有气充斥，所以说是“通一无二”，因此不能简单地说有或无，而只是隐与显、幽与明、形不形而已。所以，在这个意义上，“虚空”实际上是一个空间的概念。
张载在批评佛老体用殊绝时说：
此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用。（《太和篇》）
他批评老氏“无中生有”与佛氏“物与虚不相资”，认为他们都知道“虚空”是“性”，却都将性与物，即体与用分开对待，所以陷入体用殊绝的谬误中。也就是说，“虚空”既是一个“气之量”的概念，又是“性、理”的概念。王夫之说：“理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一无二者也。”（同上）也就是说，这里虚空就是太虚，而太虚是气性合一之存在，两者都不能相脱离而孤立存在。
1.2.2 儒者的分歧与共识
关于太虚本性意义的层面，程朱非常明确，只是他们关注的焦点不同而分别提出了不同的责难。程颐在《答横渠先生书》中曾评价《正蒙》说：“意屡偏而言多窒，小出入时有之。”
又语及太虚，曰：“亦无太虚。”遂指虚曰：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”（《遗书》卷三）
二程对太虚的批评，正好说明，他们其实明白张载所使用之“太虚”有“性理”方面的意义。所谓小出入，也就是太虚未免落于有形及感官上的“虚空”，无法担当无形而充实之理的指示。程氏明显是从其“孤悬”的天理出发，以衡量“太虚”即性即气的双重指称，故有这样的批评。
又陈淳问朱熹“横渠‘清虚一大’，恐入空去否？”朱熹回答：
也不是入空，他都向一边了，这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理，皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。（《语类》卷九十九）
仍然从“清虚一大”入手，陈淳怀疑这个“虚”是不是落入了“空”。张载明确讲过“太虚即气则无无”，然仍易被误解。不同于二程，朱熹明白张载的“太虚”本来“充实”的内涵，只是太虚一词有偏于一虚之嫌，而忽视清、浊、实等概念中也包含天性的原则，给人感官上造成了错觉。但是在朱熹的解释中，我们能看到，他对“太虚”的基本看法是“理”，所谓清浊、虚实都有此理在其中，“清虚一大”就是那个“理”。但不可否认，朱熹有时也将太虚完全指认为气。如：
又问：“横渠云‘太虚即气’乃是指理为虚，似乎非形而下？”曰：“纵指理为虚，亦如何夹气作一处？”（《语类》卷九十九）
《正蒙》说道体处，如“太和”、“太虚”、“虚空”云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。（同上）
这两段来看，朱熹似又把“太虚”仅作为气来认识。他说，如果指理为虚，又为什么将气与理夹杂着讨论。可见，他认为是理便不能是气，是气便不当为理，所以又有结论称“止是说气”。朱熹时而视太虚为理，时而视太虚为气而不能做断定，正从侧面反映了张载“太虚”一词的“即气即性”的特点。又如：
问：“横渠云太虚即气，太虚何所指？”曰：“他亦指理，但说得不分晓。”曰：“太和如何？”曰：“亦指气。”（《语类》卷九十九）
有趣的是郑可学问朱熹“太虚即气”何解时，朱熹明确地回答是“亦指理”，又说“太和”也是气。王植说：“言其清通，则曰太虚；言其流行，则曰太和。异名而同实者也。”（《正蒙初义·臆說》）“太和所谓道”，太和就是气之流行的方式，促使其流行的内在原因则是太虚，故太和、太虚只是气的两个方面。朱熹指太虚为理，指太和为气，便是不明二者之关系。这就是说，朱熹并不能肯定张载的太虚究竟是“性”还是“气”。上几处引文中，朱熹虽相对明确了太虚是什么，而此处就完全显示出他其实尚处在对太虚是性还是气的理解的徘徊中。朱熹非要将太虚给出一个非此即彼的定义来，所以陷入了两难。
程朱对张载太虚的理解诚然有误，但本质上，他们还是能达成共识的。即气与性应有明确的区分，但绝不能各自孤立地存在，而应该圆融无碍。
物质和精神的关系问题是哲学的基本问题。王充时，还只能说精神是一种气，如：“夫魂者精气也，精气之行与云烟等。”（《论衡·纪妖篇》）性与气还不能从性质上被区分开来，只模糊地认识到两个方面的存在。南朝范缜等人，才逐渐从气中区别出一个“理”或”灵”，并比喻为刃利，主张“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”即精神与物质有明确的区别，然存则共存，而灭则俱灭。然而范缜的观点没有被继承，所以唐代宗密说儒家讲不清精神的来源，即精神究竟是气中就有的，还是凝聚成人时从别处来的。佛教认为是别处来的，而宋代儒者坚决主张精神是气中固有的性质。在张载，则称“神与性乃气所固有”、“合虚与气有性之名”。
太虚的特殊之处就在于，张载在明确认识到性与气的不同时，又绝不愿意用二元论的观念来割裂它们。因此，赋予太虚以性、气的二重含义。所以既说“太虚即气”或“气之极清通者”，又说“太虚，气之本体”。冯友兰、张岱年先生之所以仅仅认为太虚是气，是因为受西方哲学精神、物质可以分离的影响，认为气是物质，就不能是精神或神、性。但是他们没有看到程朱和张载都主张精神是不能离开气而孤立存在的，即“体物不遗”。太虚是气或质料，但这个气或质料绝不是能与精神（神、气或理）相分离的物质，所以它又可以是性。正因为此，张载才会使用如“合虚与气”为性以及清通之极为神之类不确切的表述。
1.2.3 太虚乃万物之本源
当然，从体用不二的角度看还不足以彻底诠释“太虚”，与此同时，从宇宙生成论的角度出发，“太虚”还当被视为万物之本源。程氏说：
立清虚一大为万物之源，恐未安。须兼清浊虚实乃可言神，道体物不遗，不应有方所。（《遗书》卷二上）
所谓“万物之源”，应该是一个涵盖“清浊虚实”的大概念。程氏“未安”的是，“太虚”之“有方所”不足以“言神”，即尽性；其“清”，又偏废了“浊”，不能统摄全局。但可以肯定的是，其为“万物之源”是二程认同的。张载说：
万物取足于太虚，人亦出于太虚。（《语录》上）
虚者天地之祖，天地从虚中来。（《语录》中）
取足于太虚便是以太虚为性，出于太虚便是由太虚化生而来，所以称为“祖”。从形而上的角度讲，它首先是性，然形而下之物（天地法象）也由它出。从形下的方面看，乃是外在的“万物之源”。可见，它是兼形上、形下于一体的。如明儒汪俊说：“盖谓‘太虚者，气之本体’为性为神，是谓形而上者；其聚而为物，天地法象皆神化之糟粕，是谓形而下者与！”（《明儒学案》卷四十八《文庄汪石潭先生俊》）
太虚即“本根”、源头，并非说太虚生出气、物来，而是指气、物根源于太虚。万物从太虚中来，不能解释为“万物从性中来”，这是不符合逻辑的，只能理解为，万物取材于太虚。如王植说：
太虚此以浑然未形者言之，为天地万物之大母。在造化则本此以生天地，在天地则本此以生人物，乃气之本体。（《正蒙初义·臆说》）
气聚散于太虚，所以太虚就是生化万物的一个母腹。冰凝释于水，不仅想说明水之性进入冰而成为冰之性，同时也说明了冰取材于水。气之于太虚也是如此，气不仅本太虚而聚散为万物，同时取材于太虚。王夫之称太虚为“气之量”，是无限的资源库，故能“聚散于太虚”。太虚是气与性的双重指称，又是万物生化的“母体”。只是这个母体与生物界的母体不同。也就是说：
阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。（《乾称篇》）
气在太虚中之聚散生化万物，万物变化的过程始终，太虚不离不弃。张载列举他认为的生物界的事例说，夏季腐草变化为萤火虫，秋天麻雀入海变化为蛤蜊，腐草、麻雀与它们变化后生成的萤火虫与蛤蜊完全是两回事，就好像母亲生了孩子，其与孩子为两个独立的个体。太虚与气的关系则不然，气取材于太虚而生成万物，之后太虚并不孤悬其外，而是作为物性与万物同在，体物不遗，成为万物的内在本性。孩子寿终并不能回到母亲那里，而万物形毁却能再回到其终极初始的状态——气，即太虚，即所谓“反原”。从这个角度看，太虚就是万物生化之本根、源头，甚至归宿。
牟宗三先生将“太虚即气”解释为“太虚离不开气”。他认为“即”是圆融、不离、通一无二的意思，不是“等同”之“即”。他认为性不能脱离气自存，这当然是对的，然很容易走入“太虚非气仅是理”的误区。程朱便主要将精力集中在了性理方面，过多地将太虚解释为纯粹的理，就与张载背道而驰了。
王植最早注意到这个偏见。他说：
盖非理字不足为言，而直以“理”字代之则不可也。若“太虚不能无气”、“万物不能不散而为太虚”、“气之聚散于太虚”、“太虚为清”、“万象为太虚中所见之物”，此类如以“理”字训之，则将谓“万物散而为理”、“气之聚散于理”、“万象为理中所见之物”，于说通乎？（《正蒙初义》卷一）
学者张亨先生即将“本体”仅仅释为体用之“体”，将“太虚”直接看作“性”:“自天地之气或宇宙万物言，‘太虚’是本体；就个体而言，则‘性’是本体。”若依此论，则“虚者天地之祖，天地从虚中来。”（《语录》中）就应当理解为“万物从性中来”。其失误是明显的。就像王植所批评的那样，太虚可以解释为“理”，但绝不能以“理”为唯一之解释。从“本体”的三层含义出发，“太虚”实有三层意蕴。
王植对太虚曾有过三个方面的总结，正好能匹配这三个意蕴：
第一层：太虚无形坱然。太虚此以浑然未形者言之。为天地万物之大母，在造化，则本此以生天地；在天地，则本此以生人物，乃气之本体。先儒谓“以清虚一大为万物之原，恐未安者”此也。（《正蒙初义·臆说》）
这便是作为万物本根源头之太虚，它无形而弥沦天地，凝聚为万物并与万物同在，并使天地万物成其自身。它就像大海一样，既提供空间，又提供质料。
第二层：清通不可象之神。太虚为清，无碍故神，与夫升降飞扬，未尝止息，此以流行遍满者言之。周乎天地人物之先，而贯乎其内，乃气之发用，即太和之谓也。（同上）
这是作为天性的意思，太虚为极清之气，无碍而神，周流万物之中，是品物流行的内在驱动力。
第三层：至万物散而为太虚，散亦吾体，此又从既生人物之后而要其终。先儒谓“其流乃是大轮回”者此也。（同上）
这就是所谓的太虚之气，万物由气构成，也必然消散为气，即“散而为太虚”，故知太虚与万物是一样的气，生死实际上是气的轮回。只是疏散之气乃是极特殊的、极清通的气。
当然，此三层意蕴只能从逻辑上进行区分，三者互相包容，言其中一层，另两层也必在其中，这正是“太虚”之神奇所在。王植认为太虚可以从形上认识，则是天之乾坤、气之清浊、理之易简；又可从形下万物认识，则是品物流形、散殊可象、风雨雪霜、万品山川。张载说：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”（《天道篇》）形上形下之别，他心中清楚的很，然急于批判体用殊绝之谬，落实于文字后不免失之一偏。正因为此，先儒才会有“不知形上还他是理，形下还他是气”的批评与误读。
综上所述，张载主张的太虚，其质料为气，又以极清之气的形式作为内在的性，同时又是构成万物之外在的本源。之所以是兼三者而论，究其原因，一则是看到了程氏主张的悬空之天理的问题，虽言理气不能分，但终究有二元割裂之嫌；二则是批判佛老体用殊绝的流弊；三则是试图从中建立起天人一本的哲学体系，为重建儒教礼制寻找形上根据。所以，张载深谙体必须在用中展开，理必须在气中流行，反对天理的悬置与形上形下的隔绝，所以提出性气不分的太虚。用牟宗三先生的说法便是“体用不二”。但是，张载的尝试无疑是有缺陷的，正如朱熹等所批评的“形上与形下不分”，“太虚”的定义有以偏概全之嫌，不能很好的突出其为性理的纯正性。所以朱熹最终提出理气不离，“有是理便有是气，有是气便有是理”，然逻辑上却是“理在气先”的看法，很好地解决了二程的天理的悬置，与张载的理气混杂的弊病。最终，至王夫之提出：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有。散则隐，隐则人谓之无。”“虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”所以“人之所见为太虚者，气也，非虚也”。（《张子正蒙注·太和》）后有戴震主张理即“气之条理”（《孟子字义疏证·理》）与之呼应，作为理气论的完成。由此，丁为祥先生以为，王夫之是最终完成了虚气相即理论建构的人。可知，理气观念的最终完善，无疑也是抽象思维发展的飞跃。
1.3 虚气观念与佛道的影响
1.3.1 对宗密的回应
出入佛老多年，张载思想受到佛道之影响是不争的事实。其实，太虚即气的建构本身就是对佛道本体论或心性论的回应，他对二氏既有诘难又有吸收。
按照丁为祥先生的看法，张载首先要回应的就是宗密的《华严原人论》。宗密说：
策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。（《华严原人论·序》）
天地之气，本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？又言，贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸淫害盈之罚焉？又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，礼称安上，乐号移风，岂是奉上天之意、顺造化之心乎？是知专此教者，未能原人。（《华严原人论·斥迷执第一》）
宗密提出的一系列问题直指传统儒家天人感应观念下的矛盾，抨击唐及以前儒者建立在气本气化上的宇宙论不足以说明参赞化育之精神。也就是说，儒家严重缺乏对当下世界的存在论或本体论解释。存在论或本体论的严重缺乏是宋明儒者急于造道的根本原因。欧阳修就最早呼吁儒者要“修其本以胜之”（《欧阳文忠公文集》卷十七《本论》上）。这个“本”，就是要对气、对天有一个更为明确的说明与解释，而不是一厢情愿的非理性的信仰。宗密对那些问题的责难之总结是，儒道两家均不能“推万法，穷理尽性”。而他将这“性”，归结为“真一灵心”。而宇宙则是这“真一灵心”所发动的“阿赖耶识”制造出的幻象罢了。也就是说，佛教把“贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福”等现实不平等的问题用幻象说加以消解。所以，张载不能认同这个看法，他说：
圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见《易》则何以知天道？不知天道则何以语性？（《横渠易说·系辞上》，以下简称《易说》）
要反对佛教的幻象说，首先要承认宇宙的实在性，即易，即造化。承认造化的存在，而后便能从中探究天道，认识了天道就可悟出天性，然后再反过来确认生活世界的真实可信。所谓“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”。（《太和篇》）承认“有”是认识天道、天性的根本前提。所以，张载批判佛教将物与性（虚）、有与无分开对待，陷入天人二本的泥淖。他说：
此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。（《太和篇》）
因为天性、天道的绝对性与超越性，决定了普通人的认识能力是无法彻底领悟的。他认为佛徒正是因为无法领悟这卓绝的天道，也就是不能深刻认识“贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福”这些矛盾背后流行的天道秘密，方斥所见为幻妄，这就是“以人见之小因缘天地”。所以，佛教虽懂得有个天性（“真一灵心”）的存在，却不懂得“贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福”其实都是由天性贯彻始终的。
张载试图通过改造王充的水冰之喻以说明他的问题。王充说：“气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人。”（《论衡·论死》）王充从生成论解释人物的源由，并不能满足张载本体论或存在论建构的需要。张载改造说：
海水凝则冰，浮则沤。然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。（《动物篇》）
海水凝结成了冰或者水泡，海水的本性也随之赋予冰或水泡中了，这就是性的贯通。其实，冰沤之喻还来自于佛教的《首楞严经》。如：
（此身）犹彼十方虚寂之中吹一微尘，若存若亡，如湛巨海流一浮沤，起灭无从，……妙心长住不灭。（卷三）
佛教的意思是，存亡有无都是本心的念头，心是贯彻始终的。由海水所形成的冰或沤虽有生有灭，然而海水是不生不灭的。这就是心生万物，心就是大海。张载正抓住了这一点，主张其一，太虚就像大海一样，既是万物的质料又是存在的空间，是不生不灭而永恒的；其二，太虚在凝结成万物后，太虚之性就赋予了万物，进入了万物之中，只要太虚永恒存在，则天道本性必然永恒存在。所谓“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”。（《太和篇》）正是张载有本于佛氏，又高于佛氏之处。本性的贯通就从儒家的角度确立了天地万物的实在性或真实性，张载改造了佛教的心，从存在论角度为天地万物的实存提供了论证。
1.3.2 道教的气性观念
太虚即性即气的观念与道教的关系是不可忽视的。唐玄宗时期的道士吴筠所作之《玄纲论》具有极强的理论思辩色彩，也是唐代道教大发展的一个标志。书中关于虚、气、性与万物的关系问题是值得讨论的。其中的许多内容，为张载的存在论、本体论的建构提供了重要养分。他说：
道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元。……混漠无形，寂寥无声，万象以之生。（《玄纲论·道德章》）
天地、神明都源于道，道作为超越者，具有绝对性与神圣性。一切事物包括神明都依赖道而产生。又说：
太虚之先，寂寥何有？至精感激而真一生焉。真一运神而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察。氤氲渐著，混茫无倪。万象之端，兆朕于此。于是清通澄朗之气，浮而为天；浊滞烦昧之气，积而为地；平和柔顺之气，结而为人伦；错谬刚戾之气，散而为杂类。自一气之所，育播万殊……则生天地人物之形者，元气也；授天地人物之灵者，神明也。（《玄纲论·元气章》）
这里的太虚指的就是元气，“真一”是自然而然生成的。“真一运神”之后促动了元气的变化，于是一发不可收拾，有隐微到逐渐显著，天地万物由此生成。天地万物皆有形有性，形得自于元气，而性得自于神明。神明也就是真一，是“至精感激”而生成的，就是自然而然生成。所以，这里呈现了一个二元论的倾向，即太虚元气是先验寂静的，真一神明自然生成以后推动了元气的变化。吴筠提供了一个宇宙生成论的图景，又给与了天地万物成其自身的存在论解释。
当然，道教的主旨在长生不死。因此，以上的生成论与存在论的宇宙图式必须为长生何以可能服务。如：
本无神也，虚极而神自生。本无气也，神运而气自化。气本无质，凝委而成形，形本无情，动用而亏性。形成性动，去道弥远，故溺于生死，迁于阴阳，不能自持。非道存而亡之也……故生我者道，灭我者性。（《玄纲论·超动静章》）
吴筠看来，万物成形之后便有后天的情，情动于是“亏性”，离开大道就越来越远了，对于生死就越来越难超越了。可见，所谓长生不死不是单纯的肉体不死，而是全真保性。只有把生我的性与道保全了，就能与天地同寿了。形可以朽坏，而性是不灭的。但值得注意的是，吴筠也不是停留在单纯的性气二元论上，不然还是会落入张载所批判的体用二本之中。他说：“本无神也，虚极而神自生。本无气也，神运而气自化。”从字面上理解是，太虚元气清通之极，性就自然生成，有性的运动，元气就成为了活气。这正是：
有气化，有道之名；合虚与气，有性之名。（《太和篇》）
气本身的运动变化须依靠性作为内在机制，而性的存在又必须仰赖气的实在。无气则性不生，无性则气不活。所以，吴筠又说：“形气者为性之府，形气败，则性无所存。”（《宗元先生文集》卷中《神仙可学章》）就是说气与性相互依存，保全两者就可以真正得道成仙了，应该说这对张载是有影响的。
同样的意思，在唐末五代方士所作的《关尹子》里也可以找到。说：性始终是绕不开的问题，得之于水的万物都秉承了水之性，故得之于气的万物必秉承气之性。气有聚散，物有生死，然而性始终如一，不生不灭。识得这个道理，就能超越生死，即无生无死。与冰水之喻一样，大海既为其中之蛟鱼提供了质料，又为它们提供了本性。凝结而成的外形是可以毁坏的，而那个根本的质料与本性却是永恒的。张载则更为彻底地统一了两者，主张性气本就太虚一物，自始至终存在，在构造万物的同时即成就万物。
生死者，一气之聚散。（《关尹子·四符篇》）
万物变迁，虽互隐见，气一而已。（《关尹子·七釜篇》）
气之为物，有合有散，我之所以行气者，本未尝合亦未尝散，有合者生，有散者死。彼未尝合未尝散者，无生无死，客有去来，邮常自若。（同上）
气的聚散问题在《庄子·知北游》中已有提及，但是明确将生死问题与气之聚散联系起来的具体论证到唐末五代时方才出现。那么，如何才能做到无生无死呢？《关尹子》又说：
譬如大海，能变化亿万蛟鱼，水一而已，我之与物，翕然蔚然，在大化中，性一而已。知夫性一者，无人无我，无死无生。（《七釜篇》）
1.3.3 气质之性与天地之性
自此，太虚的性气合一奠定了宇宙的永恒存在与真实不妄，回应了宗密的视天地万物为幻象的佛教认识。但仍然没有回答宗密所责难的儒家之天何以不公，何以会出现“贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福”等差别。也就是说，天性是先验的，纯粹而自然，既然贯彻万物，何以万物却会有善恶贤愚的不同，于理不通。不独张载，关于这个问题，道教最早遭遇了佛教这方面的挑战。如北周甄鸾说：“且皇帝土象之日，经于三年，上真气入，乃能言语，此上清之气与太上同源论，先未有善恶，何为入土象中，即堕八难，为蛮夷乎？”（《笑道论·结土为人》）到了唐代，这方面的质疑就越来越多了。
道教用了一系列的方法来解决这个问题，如唐代道士杜光庭说：“性之所迁谓之情。”（《道德真经广圣义》卷十八）即内在之性因外在之情的影响而改变了。那么如何改变或为何会改变呢？又“人受生，皆禀虚极妙本，是谓真性，及受形以后，六根受染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。”（唐玄宗《道德真经疏》十六章）即原来天赋的真性因为受制于物形而离散，失了本真。那么离散后会怎样呢？谭峭则更直接地点明了性受困于形的义涵，说：“水至清，而结冰不清；神至明，而结形不明。”（《化书·神道》）即天性自然是纯善的，但是进入物形之后就不清不明了，于是便显出了贫富贵贱、善恶贤愚、吉凶祸福之差别来了。
在这一系列关于存在论或本体论的讨论中，直接对张载造成影响的是北宋道教南宗创始人张伯端。他从道教金丹修炼的角度给出了天赋之性在不同情况下的转换与表现，如：
夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形，而气质具于我矣。将生之际，而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性每遇物而生情焉。今则徐徐铲除，主于气质尽，而本元始见。本元见，而后可以用事。（《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀·神为主论》，简称《青华秘文》）
元性就是元神就是天地之性，质性就是欲神就是气质之性。这两性本是一性，据于形则称为气质之性，表现为“人君之不明”、“小人用事以蠹国”等昏恶之情。若能铲除气质而返回先天则称为天地之性，即“先天以来一点灵光”，澄明透亮而纯善无恶。“百姓日用，乃气质之性胜本元之性。善反之，则本元之性胜气质之性。”（同上）纯善的天地之性在进入物形后转变为了气质之性。就好像把老鹰关在巨大的笼子里，老鹰原本的飞翔高度（天地之性）被极大地限制了，表现出来的飞翔高度也就是笼子所给定的范围（气质之性）。不论在笼子中飞还是在天地中飞，都是老鹰的本性，只是因为条件的不同而表现出了不同的状况。要想得道成仙，就必须蜕去后天气质之性，恢复本元之性。可见，金丹修炼其实是一种心性理论。
气质之性与天地之性的明确提出，向上解决了杜光庭“性为情所迁”何以可能的问题，又明确了谭峭对两种本质上一致却表象上不同之性的理解；向下则开启了张载气质之性与天地之性在存在论或本体论上的儒家诠释。而事实上，张载的气质之性与天地之性在《诚明篇》中的表述与张伯端在《青华秘文》中的表述完全一样。张载对道教这一理论的认同与继承在学术界已是达成共识的。
张载认为，气质之性是后天的，昏蔽暗昧，所以君子不把它作为一种本真的天性来看待。
气质之性，君子有弗性者焉。（《诚明篇》）
张伯端也曾贬斥气质之性说：“欲念者，气质之性所为也。此性役真性，常切于耳，目次之。”（《青华秘文·下手工夫》）那些欲念都是由耳目等气质造成的，因为人的官能刺激使得真性被遮蔽奴役。他说修丹之士，即使能保持心中的宁静，但气质对真性的奴役却仍是不放过且无缘由的。因此，所谓修丹就是要铲除气质，消解气质之性，回归先天元性，才能成就仙道。
张载对气质与天地之性的继承并非简单承袭，而是有所变革的。性与气在道教那里，是一种两元关系。气质之性与天地之性在张伯端那里也是两种气之外的单纯的性。张载则从太虚即气即性的角度出发，说太虚是一种极清通的气，则将气质之性、天地之性与气勾连起来。这是在道教理论上的突破，是张载的创造性继承。
那么，张载是如何用这个理论来解决天何以让世人呈现出贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福等差别呢？他说：
人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者，学即能移。（《经学理窟·气质》）
损益盈虚，天之理也；寿夭贵贱，人之理也。天授于人则为命，人受于天则为性；形得之备，气得之偏，道得之同，理得之异。（《语录》中）
所谓“定分”，指气质之性决定了人的美恶、贵贱、夭寿。也就是说“贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福”等差别存在的原因，就是气质之性，是气之偏所形成的本性。毫无疑问，虽自然凝结于气，但却是天所赋予人的，所以本性也就是命。
气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。（《经学理窟·学大原上》）
人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。（《诚明篇》）
凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。（《性理拾遗》）
气凝结成物形后表现出刚柔、缓速、清浊、智愚、才与不才等相对的性质，即所谓气之偏。太虚之性天赋于万物，但随着气凝结为物形，受到物形的拘役，湛然澄明的太虚之性逐渐转化为昏恶暗昧的气质之性。也就是说，本来无善无恶、无寿无夭、无贵无贱的至纯之性，由于气质的束缚，而走向一偏，转化为或善或恶、或寿或夭、或贵或贱的气质之性。就好像水凝结成冰，坚硬、零度、不透明等全是属于冰的性质，但究其实质则来源于柔软、零度以上、透明的水的性质。那个根本的水性，因形质的变化而变化，但究其本质则是一个性。
那么，如何超越这气之偏而回归湛然澄明的太虚之性呢？即有了“变化气质”之说，张载说：
气之不可变者，独死生修夭而已。（《诚明篇》）
为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。（《经学理窟·义理》）
惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。（《经学理窟·学大原上》）
要想超脱贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福的束缚，就要变化气质。张伯端说：“心者，神之舍也。心者，众妙之理，而主宰万物焉。”（《青华秘文·心为君论》）他所谓铲除气质，就是以心“求静”（同上）的心灵修炼工夫。张载作为儒者则从为学工夫入手，认为变化气质就是通过学习化却习俗昏昧之气。做到由内而外都能与先天澄明之性保持一致，也就不再受制于贫富贵贱夭寿的一偏之苦了，也就不会贪生恶死、嫌贫爱富了。这是就精神上的超脱来说，而非肉体上的无限而言。他说：
今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。……但学至于成性，则气无由胜，孟子谓“气壹则动志”，动犹言移易，若志壹亦能动气，必学至于如天则能成性。（《经学理窟·气质》）
《乡党》说孔子之形色之谨亦是敬，此皆变化气质之道也。（同上）
学的内容就是礼，只有像孔子那样学习礼仪，然后形色皆能中规中矩，表现得庄重谨慎，就是成功的变化气质了。即所谓知礼成性。如：
圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行乎其中。知则务崇，礼则惟欲乎卑，成性须是知礼。（《易说·系辞上》）
凡未成性，须礼以持之，能守礼，已不叛道矣。（《经学理窟·礼乐》）
因为礼“本天之自然”又“本出于性”（《经学理窟·礼乐》），一切按照礼制行事就是遵循先验天地之性的至善纯一的路径前行。圣人是最终完成了这一工夫的典范，所以圣人面对世界总能保持虔诚敬畏，不以物喜不以己悲，乃是真正超脱了贫富寿夭祸福死生之束缚的。至此，才算是全部回应了宗密的诘难。
所以，气质之性与天地之性的问题根源于太虚问题，是回应佛教而续接道教的。可见，张载的虚气观念受到很深的佛道之影响。太虚即气即性的观念在道教中可以找到许多线索，由此引申出的气质之性与天地之性的问题则在道教中早有明确的表述。张载与道教在追求的终极指向上虽不同，一则成仙一则成圣。然而本性虽具有天赋意蕴，却能通过后天的努力返回先天的湛然纯一，因此他们的内在意涵与终极追求的本质其实是一致的。
1.4 太和、太极与太虚的关系
1.4.1 太和与太虚的关系
“太和”一词源出于《周易·乾·彖辞》:“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”意思是天道变化无常，使万物都获得各自的本性与命运。保持天地间最大的和谐，万物才能得利而贞正。是故太和是一种价值，是一种天道流行所蕴含的最高价值，而利与贞则是天道的延续与发展，天道作为本位价值寓于万物之中，制约万物又不断地创生万物，是故太和也是这种本位价值的具体内容。
张载论太和处并不多，《正蒙》中仅出现六处，《太和篇》中算上标题也就三处，并《大易篇》三处共六处。《横渠易说》四处，则完全是《周易·乾·彖》原句的引用，与《大易篇》重复。《经学理窟·学大原上》有一处。然《正蒙》首篇即为《太和篇》，该篇首段即论“太和”，且张载之学“以易为宗”，是以“太和”概念值得重视。
《太和篇》开宗明义说：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生
缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎，效法于简者坤乎。散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和。语道者知此谓之知道，学易者见此谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。
太和是对道的规定或描述。“太和所谓道”，意为高度和谐的状态就是道。朱熹说：“太和状道体，与发而中节之和何异。”（《语类》卷九十九）“发而中节”就是符合礼节，这样就能保持和谐的关系。所以，释太和为最大之和谐应该没有错，这正是天道运行的最终状态。
太和这个终极状态不是静态的，张载说：“由气化，有道之名。”（《太和篇》）太和是气化流行的指向，也可以理解为是一种不断走向高度和谐的气化运动。所以，和谐不是空的，而是一种动态的走向和谐的过程。这种运动方式表现为浮沉、升降、动静、感应等特性，这些性质蕴含于于太和状态的道。因为是高度和谐（太和），所以这些性质不表现出来，只是“中涵”。即使表现出来，也是道中，即太和之道中所固有的性质。它们不是从别处飞来的，而是与“神与性乃气所固有”同义。
气化流行中又产生了缊、相荡、胜负、屈伸这些形式。这些典型的矛盾状态就是事物发展的正反两方面，这些性质先天地蕴含于气中，与气不分。正反的对立运动最终要达到合的结果，然后再开始新的矛盾运动。太和就是那个终极结果，并非说太和是气化运动之终点，而是说气化运动之最理想状态。郭象释“野马”为“游气”（《庄子注·逍遥游》），孔颖达释“缊”为“气附着之义”（《周易注疏·系辞下》）都是与正反性质的运动密不可分的。张载说，不懂得这些流动之气的蕴涵就无法理解太和的内涵。
王植将这一和谐运动作了阐释，说：
所谓太和之道，清通无碍而神者也。极而推之，人物既生以后，生既尽矣，又不能不化有形而无形，是复还于太虚也。所谓形溃反原，而散亦吾体者也。（《正蒙初义·太和》）
这就比较清楚地说明了太和指的是一种天地间的根本运动，太虚之气聚而有形为生，生尽则气散而回归无形的太虚。这个从太虚到太虚的回归运动是万物根本的运动，是万物最理想的归宿，这是最大的和谐之道。又由于这一运动是根本性的普遍原理，所以无所滞碍，神妙难测。王植说“太和所谓道”与“一阴一阳之谓道”似乎一致，就气化流行之对立运动而言，恐怕的确是一致的。
那么太和与太虚又具有什么关系呢？张载说：
太虚者自然之道，行之要在思，故又曰思诚。（《语录》中）。
张载也将太虚定义为一种自然之道。中国哲学向来没有严格的概念定义，也不主张各概念的绝对割裂。所以太虚一词虽有气、性、本源之意蕴，此刻又被赋予了自然流行方式的意义。那么是否与太和冲突呢？
王植也作了说明：
言其清通则曰太虚，言其流行则曰太和，异名而同实者也。（《正蒙初义·臆说》）
太虚指的是气的清通无碍之性质，太和指的是气化流行之运动形式。形式是物的规定者，是一种本性，所以两者本质上是一体的，只是就气的不同方面而言。
王植又说：
盖物之浊而有迹者皆气，气中之清而无迹者为神，神即太和之谓也。（《正蒙初义·太和》）
张载说可象者为气，王植称可象者为浊物，而浊物中有清通无迹之气，这个气就是神，也就是性。王植称此性为太和。也就是说，太和也可以作为本性使用。太和虽是作为流行方式开篇，然此流行方式又是使气化运动得以可能的内在本性。在此意义上，太和与太虚一体两面性被彰显出来了。
太和除了作为太虚的一个侧面外，从价值论角度看，它还有一层实践含义。天地作为人的楷模，则其气化流行之理想状态的太和也就成为了实践中理想人格的获得方法，即如何去实践保合太和。张载在《乾彖》中有过发挥，曰：
惟君子为能与时消息，顺性命、躬天德而诚之行也。精义时措，故能保合太和，健利且正。孟子所谓终始条理，集大成于圣智者欤。（《大易篇》）
所谓“保合太和”就是“终始条理”，始终按照某种条理行事，这种条理就是事物内在之规定性，大略便是万物本性。就实践上来说，君子如何去做到“保合太和”呢？就要顺应着万物本性，也即是与时消息、顺性命、躬天德等等。太和虽然以天地间最高的本位价值面目出场，但却绝不是虚悬而无着落的，它可以转化为一种可以具体落实的、意含丰富的人文价值，使天道内化为人道，最终成就“集大成于圣智者”。之所以能从太和中开发出实践来，是因为它比太虚更多一层动态之意涵。太和是一个动态存在，太虚更多是一个静态概念。是以太和作为太虚的一个侧面，丰富了太虚的内涵，使太虚这个真正的最高价值得以于动态中落实。
1.4.2 太极与太虚的关系
在《正蒙》之《参两篇》、《大易篇》与《横渠易说》等篇章中，散见许多“太极”。这些太极很明显的也被用来指称本性、天性。如：
无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。（《太和篇》）
一太极两仪而象之，性也。（《参两篇》）
性其总，合两也。（《诚明篇》）
一物两体者，其太极之谓欤？（《大易篇》）
天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。（《乾称篇》）
这里所说阴阳、二端、合两，指的都是太极。从这里的表述看，太极应是一种本性、天性。张岱年先生说：“一物两体就是统一物之中包含了对立的两部分。因统一物中包含对立，所以发生变化。因对立的两方面是统一的，即是彼此联结交相作用的，所以有变化不测的本性即所谓神。”按照张先生的解释，太极思想实际上已经是一种思辨哲学的表现了。但是，张先生并没有说出张载的太极与传统的太极观念有什么不同。
其实，在张载的论述中，不同于传统太极概念的有两处：其一，太极在张载这里仅仅是一个本性。太虚含三义，本性是其中之一。太极仅是本性，是组成太虚内涵的一个部分。其二，张载的太极与其独创的“天参”说有重要联系。这就是张载既赋予“太虚”以性的含义，又再使用太极来表示性的原因。一方面是为了突出对性与天道的认识；另一方面则是为了建立他独创的“天参”理论。
为了突出太极本性的意思，张载有太极、虚空对举而言，又有性、气对举之论，如：
不以太极，空虚而已，非天参也。（《易说·说卦》）
不依靠太极，则虚空只是死气，毫无生气。若直呼为“太虚”，则无法区别“虚空”。为了强调“天参”，他将作为性的太极从太虚中提炼出来，以突出气与性的根本联系。
有时候张载会特别拿“性”、“神”单独说事，目的也就是为了突出本性的意义。如：
合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（《太和篇》）
性气不能割裂，独有虚不能称为性，独有气也只是死气，只有虚气结合，太虚才有性的意蕴。所以将虚、气、性分开使用，可比较方便地说明本性的意义。又如：
气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。（《乾称篇》）
天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。（《性理拾遗》）
因为气与太虚本是同质的，所以在特别强调气之性时，不能说气之太虚，故说“神与性乃气所固有”。同样，太虚是物事的内在本性，又是物事的外在质料。又说“性通极于无”，却被气之厚薄所限制，从而表现出智愚之别，若表达为“太虚被气所限制”就比较别扭。为了突出太虚有作为性的意涵，不得不将性或神等字眼单独提出，太极一词的突出有这个原因。
当然，单独言太极不仅仅是为了讨论本性的方便。张载在天道观上首创“天参”一说，其两一的性质非以太极来表示不可，这才是保留“太极”一词的真正原因所在。如：
两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。（《易说·说卦》）
天地间有无数的相对范畴，阴阳、虚实、动静等等，它们统一为“太极”。万物虽然都表现为两分，却都“通一无二”，现象之二与本质之一互为效用。气分阴阳，不倚靠太极的作用，那就只是一团虚空之死气而已。因太极而气化万物，张载将此宇宙运行之机制命名为“天参”，这是张载的创建，其理相当复杂，后文将单独讨论。而此处之“太极”就是促使阴阳等相对范畴相互作用气化万物的内在驱动，它在万物之中，体物不遗，故为本性。
地所以两分，刚柔男女而效之，法也；天所以参一，太极两仪而象之，性也。（《参两篇》）
这句话的意思是，效法地的两分而有刚柔、男女等相对范畴，比类天的三分而有太极、两仪之性。太极是用来表示天之性的，太极本包含两仪，之所以太极两仪分开说，乃是合一两为“天参”的意思。此处我们需要强调的就是，太极即天性。张载又说：
一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。（《大易篇》）
一物两体者，气也。一故神，（两在故不测。）两故化，（推行于一。）此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。……易一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。（《易说·说卦》）
此段与前一段无异，只是具体说明了太极本质即一物两体，但它不是独立于物外的，在天表现为阴阳，在地表现为刚柔，在人表现为仁义。之所以会有这些具体的表现，乃因太极本性在其中驱动之故。其驱动方式便是“一故神，两故化”，太极若要起作用，一两必须相互支持，其相互促动的过程就是太极的运动过程。太极是阴阳两化的原因，阴阳两化是太极的表现。不仅如此，我们还当进一步认识到，“物物有一太极，事事有一太极”，即阴阳又是两个一，各是一物事，一中又有两，两再合为一，这无限循环的方式称为“天参”，取象为“太极”。清人朱轼为《张子全书》作序言：“《西铭》言仁，大而非夸，盖太极明此性之全体，《西铭》状此性之大用，体虚而微，用弘而实焉。”故“太极”就是用来明确天地万物之“本性”，宇宙运动之“机制”的。
太虚是集气、性、本源于一体的终极存在，然不能囫囵地认识，必要在逻辑上明晰清楚。所以有时单言性，有时单言太极，究其实质，乃是太虚的一部分。学者张亨说：“如果张载只用太极来指本体，可以减少许多误解。而他特意用‘太虚’，主要的固是破佛老之偏，另外也有其思想体系上的方便。”这个看法大体没错，如果张载只强调太极而不突出太虚，那么也就容易落入体用殊绝之嫌疑了。然从根本上讲，即从其理论体系来看，太虚必须说，以破体用殊绝之谬，太极也必须说，以立天参本体之性。
由以上论述可知，太和、太极与太虚这个终极概念有着密不可分的联系。王夫之也做过解释，指出：“冰凝释于水”）。
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。（《张子正蒙注·太和》）
这段话反映的意思也是对气、太虚、太和、太极诸概念之关系问题的高度总结。太虚就像大海一样存在，它既提供空间，又提供质料（即只有物被凝结成形后我们才知道有太虚不离气的本质性的存在（“太虚即气则无无”）。太和就是太虚之气的流行运动（“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”），并且太和是气之流行的指向与目的，是一个不断向终极价值靠拢的过程。故王夫之说“既有形器之后，其和不失”，意即不断地趋向现实世界中的理想状态。没有形器，无所谓和谐，而形器纷扰繁杂方有不和谐，故需要有一个所指向的目的存在，是为太和。而走向太和的气化流行之内在机制，即其得以可能之源动力，（“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”）则为太极。太极就像一套程序一样促动气“氤氲于太虚之中”，神秘莫测，非常人能知，然而体物不遗，故为性、为神。
所以，这三者的关系实难分难解，甚至是一体三面的存在。三者同为本质，同为本性。