二、太虚与天、帝的关系

以上论述了太虚乃实有之存在，以及太虚的三层性质，即气、即性、即本源，这些都是关于太虚的抽象理论。张载的哲学充满了实在精神，就是要以现实理想为目的，有所指向，不是为哲学而哲学。儒教的最高范畴向来是“天”，最高理想是“以德配天”。张载在太虚上下功夫，其实是为天做哲学论证，“太虚”实有，实在是“天”之实有。同时，天、帝从来是难分难解的概念，张载对其有不少引述，太虚与它们之间的微妙关系，是我们认识张载哲学的一把钥匙。

天、道、性、心是张载哲学的重要范畴，“天”究竟是怎样的存在，又是弄清张载哲学乃至儒教哲学本义的重要渠道。朱熹说：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说。道全无主之者，又不可。这里要人见得。”又朱熹弟子沈們问经传中“天”字。朱熹回答曰：“要人自看得分晓也。有说苍苍者也，有说主宰者也，有单训理时。”（《语类·理气上》）彻底点清了天的几重含义！那么张载是怎样认识天的呢？儒者的一致看法又是怎样的呢？其中之意味实在值得我们涵泳、咀嚼。

2.1 太虚即天

从道家的角度看，“无”与“天”有着若即若离的关系，“无”就是“道”，要比“天”的存在稍微高级些。张岱年先生说：“在老子以前，人们都以为万物之父是天，天是生成一切物的。到老子，乃求天之所由生。老子以为有在天以前而为天之根本的，即是道。”而从儒教的逻辑出发，“天”则必须为至上的概念。所以，张载必须把“天”提高到终极意义上来。也就是要把“天”解释为“无”、“道”，从而使“天”具有“道”那样的“本根”意义。

南宋儒者罗大经曾将“天”与“无”的概念在感性层面作过统一，他说：

王育曰：“天屈西北为无。”盖东南为春夏，阳之伸也，故万物敷荣；西北为秋冬，阳之屈也，故万物老死，老死则无矣。此字说之有意味者也。（《鹤林玉露》卷九）

其中的意味就在于，“无”与“天”的关系问题。他发现，通过“无”可以有效地解释万物枯荣的“天”的运行，所以“天”与“无”在此层面上就被统一起来了，“天”也就是“道”了。这就将道家中次一级的“天”向终极意义上拉近了。“无”与“天”一样，都是内涵丰富之“大有”、万物内在之“本因”、天地所由生之“源头”，关键“天”是实然的、可见的存在。那么，“天”又如何向“太虚”靠拢呢？

我们知道，张载一生就为建立一套“天人合一”、“民胞物与”的哲学而奋斗，如果要实现“天人合一”，那么仅仅说到“天”是不够的。就字面上来说，“天”仍然是“人”的对立面，再怎么抬高天的地位，也难以在根本上统一天人。只有在理论上找到一个更高级的、能统摄天人的概念，并同时与“天”保持同一，方能解决这个字面上的对立问题。所以，“太虚”概念被着重强调出来。张载援引“太虚”一词，有效地消解了“无”与“天”的先后关系，“人”与“天”的对立关系，从而使它们皆统一于“太虚”，即“气之本体”。故“太虚”即是一个统辖一切的本体性质的概念，又是当之无愧的至上之“天”的代名词。

张载在使用“天”一词时，就明显体现了太虚本体的三层意蕴。太虚有三层意蕴，天也有三层意蕴。天是昊大元气，是天性物性，是万物之父母、本源。

2.1.1 天乃是清通之虚气

关于天与太虚之关系，张载有不少论述。如：

由太虚，有天之名。（《太和篇》）

天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。（《大心篇》）

诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。（《语录》中）

这三段话，明确表述了天与太虚的一致性，即太虚就是天。第一段直言天就是太虚的称呼。儒教以天为终极范畴，张载以太虚为最终极之哲学范畴，所以两者相统一，则天就是太虚。第二段将日、雷霆、太虚并举，他们都是天的属性。日是天之明，雷霆是天之声，那么太虚何以能与日月雷霆并举呢？岂非落于形而下了？是的，太虚在《庄子》、《淮南子》那里确实就是个空间概念。王夫之说：“太虚寥廓，分明可见，而心知固不能度，况其变化难知者乎！”（《张子正蒙注·大心》）可知，张载借用后确实仍具有空间意义，但必须承认，它已不是单纯的空间。因为“太虚即气则无无”，这是根本原则，故当是以空间方式存在的“气之量”。所以，当太虚与日月雷霆并举时，是指无边无际的空间，这就是天的容积，它是无所不包的实体，即所谓“天大无外”（《太和篇》）。第三段说万物取足于太虚，即是万物取材于太虚。太虚是气，万物由气聚散而成，故太虚乃是万物之根本，万物之父母。不仅“太虚即气”，还是“气之本体”，是人性、物性之所由来，“合性与知觉有心之名”，即性藏于心中，所以说太虚乃“心之实”。

所以，第一段说的是“天”在哲学理论上的根本性，第二段说的是“天”在宇宙现象界的终极性，第三段则说的是“天”在生成论上的本源性。这三个方面都可以直接点明“天”是虚气。太虚本身即性即气，作为空间概念的太虚也是气，万物取材于太虚，也就是取其气以成人物之形，这三点前文都已经论述了。所以，将它们与天联系在一起看时，就知道“天”乃是虚气。

当然，我们也知道，太虚绝不是普通的气，而是极清通的、有神性的气：

太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。（《太和篇》）

气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。（《乾称篇》）

太虚是极清通的气，且这极清通者本身是有神性的，是气中本来就有的。而可见的万物因气之凝结而有形，故重浊、滞碍，称为“糟粕”。我们知道，张载一方面强调太虚即气，一方面强调太虚乃是体物不遗的性，那么太虚就绝不能是一般的气。张载很明确形上与形下之别：“‘形而上者’是无形体者，故形而上者谓之道也；‘形而下者’是有形体者，故形而下者谓之器。”（《易说·系辞上》）“知崇，天也，形而上也”（《至当篇》）天就是形而上的、无形的气，是与构成万物的气有区别的。区别就是“湛一无形”、“无碍故神”，极清通者。王夫之说：“知崇者，知天者也，知形而上之神也。”（《张子正蒙注·至当》）以此。

太虚是天的实然状态，天与太虚都是极广大的，所以天即太虚。在张载看来，太虚是实实在在的：“凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”（《语录》中）又王植对“清通”的看法是：“几微易简时固不可见，即广大坚固时而不可见者，自在即后所谓清则无碍，无碍故神者也。”（《正蒙初义》卷一）万物因其有形而终会复归于毁坏，而太虚无形，且至静无碍，所以无有终结，反是实实在在的。即是清通者，又是至实者，这是辩证的看法。只有“清通”、“至神”才能有别于一般的气，又只有“至实”、“坚固”才能强调它的实在性、根本性，天的实实在在即是此。

2.1.2 天乃是内在之本性

天不仅仅是清通之气，像大海之于海中之物般的存在。同时是一种内在的本性，万物之价值，这与“太虚本体”是保持一致的。感官的气与抽象的性在张载那里是可以保持统一的，所谓即体即用。同样是这段话：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；……天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。”（《大心篇》）王夫之解释道：

言道体之无涯，以耳目心知测度之，终不能究其所至。（《张子正蒙注·大心》）

王夫之认为，这段是讲道体远远超越人的耳目心智，是不能通过感性官能来认识的，所谓“莫究其极”。上文同样这段话，王夫之称天就是“分明可见”的寥廓空间，然又同时承认它就是道体。可见，天的本性之内涵与充斥虚气之空间是共生共存的，进而可认为是异名同实的。虽言性，然虚气空间之义仍在其间。又如：

气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。（《语录》中）

肉眼只能看见以日月星辰为代表的天，以及苍苍之气，这是从形的方面来说。但是张载又说要以心求“天之虚”，亦即天非徒有苍苍之形，另有作为内在本性的形而上意蕴，故非耳目可知。

就天之实指，本来是一团虚气，宋儒邢昺疏正《尔雅》“昊天”，曰：“昊者，元气博大之貌。……言畏日光明皓旰，因名云昊天也。”《尔雅》对天从不同角度划分为苍天、昊天、旻天、上天四意。（该解释主要源于毛亨的《诗·黍离》传。）昊天，就是可见日月星辰的昊大元气。然而随着哲学思辨、抽象思维的发展，天在保留原始意上进而引入了本性方面的意蕴。所以，此昊大元气就不能再是普通的气了，进而演变为了气中之极清通者的具有神性的气。既然是有神性的气，那么其气之流行便不能是随随便便的，而是有一定目的、道理在其中的：

气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。《易》所谓缊，庄子所谓“生物以息相吹”、“野马”者欤！此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感通聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。（《太和篇》）

此段本出自《礼记·孔子闲居》:“风霆流形，庶物露生，无非教也。”郑玄说：“皆人君所当奉行以为政教。”教就是政教、说教，朱熹更明确为“教便是说理”。（《语类》卷九十八）就是教人明理。所以更进一步讲，“理就是教，教就是理”（王植语）。朱熹说：“《礼记》中‘天道至教，圣人至德’与孔子‘予欲无言’，天地与圣人都一般，精底都从粗底上发见，道理都从气上流行。虽至粗底物，无非是道理发见，圣人与天地皆然。”（同上）气之流行看似无为，然并不是无意志的，而是有理在其中的，是通过有形之物，明无形之理。张载说：

天道四时行，百物生，无非至教。圣人之动，无非至德，夫何言哉！（《天道篇》）

理是至理、天理，是在天的运行变化中发现到的。然而，那是天对人的教化，而不是人对天的总结。

所以，再向前走进一步，则天就是理，理就是天。二程讲“天即理”，张载亦然。说：

“日月得天”，得自然之理也，非苍苍之形。（《参两篇》）

“日月得天而能久照”是《恒卦·彖辞》，王弼注：“各得其所恒，故皆能长久。”故“天”即是“所恒”者。孔颖达说：“言天地之道恒久而不已也，故日月得天所以亦能久照。”那么，由此便可将“天”训为“天地之道”。这个“天地之道”就是张载所谓“自然之理”，永恒之理。又因为天有苍苍之形，为避免读者误解，张载特强调“非苍苍之形”，天实为“天理”。这个自然之理也是很明确的，就是天文历法。故下一句曰：“闰余生于朔，不尽周天之气，而世传交食法与闰异术，盖有不知而作者尔。”《参两篇》是张载自己总结的一套天文历法，所以此所谓“自然之理”就是天文历法。然而，又非我们现在单纯意义上的天文历法，在儒者心里，这是宇宙万物众理中根本之理。根本之理是体现在万事万物之中的，不是单纯地用于天文观测的。即所谓：

天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍。”无一物之不体也。（《天道篇》）

李光地解释：

天之明命触目而存，凡所出往游衍之处皆天理也。（《注解正蒙》卷上）

王植解释：

此明天仁之无不体，是正意天即天道。（《正蒙初义》卷三）

天理无所不在，事事物物无不有理、有天道在其中，就象事事物物都有仁在其中。郑玄注《诗经》一句曰：“昊天在上，人仰之，皆谓之明。常与汝出入往来，游溢相从，视女所行善恶，可不慎乎？”“王”通为“往”，人的出入往来无不有天相随，虚灵照鉴。无一刻不与人、物同在，是天的根本性质。张载引此言，为说明天的照鉴就是理的“体物不遗”。天就是天道、天理。

朱熹也有过对这段话的解释。如：

问：“天体物而不遗，犹仁体事而无不在，何也？”曰：“理者，物之体；仁者，事之体。事事物物皆具天理，皆是仁做得出来。仁者事之体，体物犹言干事，事之干也。礼仪三百，威仪三千，非仁则不可行。譬如衣服必有个人着，方得且如坐如尸，必须是做得。凡言体者，必是做个基骨也。”（《语类》卷九十八）

所谓“理”就是撑起衣服的那个人，那个作为“主干”的人不存在，那么“如坐如尸”也就不存在了。《中庸》所谓“鬼神体物而不遗”也就是这个意思，失去物性就等于失去了一物之为一物的根本原因，这就是“体用”的体。故物与性是截然不同的，人与衣服是要严格区分的，但人比衣服更重要，性比物更重要。朱熹除了为我们明确指出“理”是须臾不能离开“物”之同时，也说明了天是作为一物之为一物之主干之理，没有这个“天”、“理”就没有此物存在。故“体物不遗”四字，正从本性方面，道出了“天”之于万物的根本性。

情感、价值是天性的衍生物，但它们的重要性并不亚于天性。诸如“仁”，就是道德价值之最重要内容，也是儒家心性理论的具体内容。仁是一种关系，所以体现在事中。凡涉及人之事，毋论大小，无不以仁为核心、为根本。太虚在人、物中为人性、物性，在事中则为仁，它是一种本性，同时是一种价值，天也是这个意思。又说：

气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！（《太和篇》）

我们已经清楚，太虚即是上天，是极清通的有神性的气。因为其神性，故能驱使阴阳之气相互磨荡，从而产生刚柔、寒温、生杀等对反现象。这些对反现象从人性的角度出发，则“利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇”。（《张子正蒙注·太和》）成了人与物的对立。人与物在交互的过程中产生了一些基本情感，“太虚一实之气所必有之几也，而感于物乃发为欲，情之所有生”。（同上）太虚气化流行的对反现象作用在人身上，表现为对物争夺时的爱恶之情感。这情感也就是物欲，“倏而生，忽而成”。这就是气化过程中，太虚产生了人、物关系的情感与价值。

除了情感外，人伦道德，也皆从虚中来。

虚者，仁之原，忠恕者与仁具生，礼义者仁之用。（《语录》中）

虚则生仁，仁在理以成之。（同上）

天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。（同上）

与情感一样，仁义道德是人之间的关系。太虚驱动阴阳之气，不仅是一个物理生成的过程，还是一个价值生成的过程。一切价值皆从虚中来，亦即从天而来，这可以被理解为是道德形上之学，形而上根本者便是天。这天不仅仅是仁义道德之所由生，更要紧的是它就是仁义道德本身，方此为“体物不遗”是也。

所以，天是太虚清通之气，太虚同时是天性，天也是如此。本性、天性是万物万事之“基骨”，是一事物之为一事物之根本，是以天须臾不能离。

2.1.3 天乃是生物之父母

太虚的第三层意思就是生天地万物之父母，是万物之根本、源头。太虚即是天，天就是生物之源头。以“虚”为源头既有魏晋玄学之来源，更有道家之来源。如：

有虚之虚者，开导禀受，无然然者，而然不能然也。有虚者，陶冶变化，始生生者，而生不能生也。……庄子曰：“夫人形腐，何所取之？聪明感应，何所得之？变化终始，孰者为之？”由此观之，有生于无，实生于虚，亦以明矣。（《老子指归》卷二）

“太虚”生物估计与此有关。“有”的本意按《说文》解释为：“有，不宜有也。《春秋传》曰：‘日月有食之。'”“不宜有”就是“有”本身不能再有所规定了。黑格尔认为，有与它自身直接相同，也不与它物不同。“有”本身已经是一种最高的存在了，它怎么可能再从“不存在”中产生呢？所以，必须待有一个超越有无之概念的出现，所谓大象无形。故包含了“有”“亡”（与“有”对立的“没有”）对立的更高存在的“大有”，即“无”（统一了“有”与“没有”的更为高级的概念）的出现是必然的结果。玄学家多讲“无”，诸如韩伯说：“道者何，无之称。”（《周易注疏·系辞上》）其实，西汉人严遵早就认为，“无”就是“虚”，其实“虚”的表述能很好地超越有无的对待意。玄学家讲“无”，并没有“虚”来得深刻。张载讲太虚，应该是意识到这点的。

太虚生物，实为万物之大父母。儒家以天地为根本之大父母是基本原则，所谓“天地之大德曰生”、“天地缊，万物化醇”（《易·系辞下》），“有天地，然后万物生焉”（《易·序卦》），“惟天地万物父母，惟人万物之灵”（《尚书·泰誓上》）。天包乎地，言天时地已在其中，天生万物乃儒教定则。

当然，张载以太虚诠释下的天地生物，绝不是西方上帝创造万物式的凭空造就。所以，太虚与万物的关系不是宇宙论式的“相生”关系，也不是空间与内含之物的包容关系，而是冰水般的聚散、本末关系，这个问题已经没有疑义了。丁为祥先生分析说：“这样的关系显然是宇宙论所无法说明的，只能从本体的角度来把握。而张载既坚持虚气、天人的‘对待’，又坚持双方的不可分割，也无疑是将太虚作为既超越于宇宙万象（气）又与宇宙万物同时共在的本体来把握的。”天地生物是一个传统观念，至于天地如何生物则从来没能解释清楚。气化说一直是流行的看法，二程曾说过，那海岛与陆地隔绝，但岛上总有人居住，那便是气化的人。身上的虱子不是凭空生成的，也是气化生成的。这虽然也是一种解释方法，但始终没能与天地生物的经典看法相统一起来。周敦颐的太极图说也试着给出一种天地生物的解释，但最终也只是给出一种宇宙论上的步步推演。张载的太虚之气凝聚成物，就正好将这个问题说明清楚了。太虚就是天，天地生物就是太虚之气凝结的过程。由此便高度理性化的认识了天地生物这一感性观念。

因此，张载对天生万物与太虚生万物两个说法加以整合，曰：

天之生物也有序，物之既形也有秩。（《动物篇》）

天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。（《乾称篇》）

天地生物是作为儒者必须坚持的原则，言礼法、言天道，都不能脱离天地生物的大前提。那么天地生物必须有它的理论依托，方得以可能。“太虚生物”就是一个哲学推论，太虚是“气之量”、“气之本体”，万物皆从太虚中获取质料与形式，即气与性，以成万物。王植说：

其湛然无形而足以形形者，是太虚之本体所以主宰于上，而为生生之原者也。造化所以生天地者以此，故曰“太虚无形，气之本体”。天地所以生人物者，亦以此，故曰“由太虚有天之名”。（《正蒙初义》卷一）

所以，天生物的哲学基础就是太虚生物。太虚以其无形而能生有形，以其为物性而能成就每一物。根据太虚的这些性质，而能知道天的这些性质，这就是“由太虚有天之名”的意思。所谓“诚者实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者，心之实”。（《语录》上）太虚是实实在在的，其各种性质的实在，也就是天的实实在在。万物与人皆出于太虚，亦即天地生物。故天因太虚之为万物之根本、源头，而能成为万物之大父母。

当然，也有学者从伦理的角度解释天地生物。如林乐昌先生言：“从张载哲学的基本特性看，它并非自然哲学，他提出‘由太虚有天之名’的基本意图是，恢复和重建早期儒家的超越源头和本体意识，作为世界和道德理想的价值本原，而太虚则正是这一最高本体的表征。‘太虚’涵义是相当复杂的，它既是‘天地’、‘万物’等物质世界的终极根源，又是‘仁’、‘理’、‘至善’等精神道德价值的终极根源。”当然，他的理解是正确的，并且也不该忽视。伦理是纵贯整个儒家思想的一贯之道，张载也概莫能外。天地在生化万物的同时，也将伦理道德赋予万物。而且，天地生物本身也具有伦理上生生之大德的内涵。称生物者为父母，也正可从伦理角度来理解。

综上所述，天的三层含义，即气、即性、即本源，与太虚本意保持一致，因为太虚乃是天之为天的哲学基础。儒家观念中，万事万物、伦理价值皆本诸天，天的根本地位不容改变。而天之所以根本，是需要理论支持的，太虚理论的建立就是为了这个目的。

2.2 天、帝、性之统一

儒经中，上天、上帝的字眼俯拾皆是，如：“敢昭告于上天神后，请罪有夏。”“上天孚佑下民，罪人黜伏。”（《尚书·汤诰》）“肆类于上帝，禋于六宗。”（《尚书·舜典》）“文王陟降，在帝左右。”（《诗·文王》）无可否认，这几处天、帝所指的就是有意志的、人格的至上神。儒经向来是儒者的根据，宋代儒者和其他时代的儒者一样，一皆以儒经为圣经。邵雍云：“天时不差则岁功成矣，圣经不忒则君德成矣。”（《皇极经世书·观物篇五十九》）朱熹说：“……不知其失是非之正，害义理之公，以乱圣经之本旨，而坏学者之心术。”（《诗序辨说》卷上）杨简曰：“圣经，明道之书也。”（《慈湖诗传》卷五）等等。因为现在的哲学史研究者，多认为儒经是先秦文献，以后似乎就不起作用了。冯友兰、张岱年先生的史料学，都把儒经当作先秦文献讲，无形中给人造成一个印象，后世儒者并不真诚地崇尚儒经。然从儒者对待儒经的命名可推知，儒经在儒者心目中，其实具有神圣的地位。故儒经，包括其中的天与上帝，同先秦一样，是宋代儒者的基本信仰。

张载也有不少关于“帝”的言论，作为一个儒者，虽然张载对儒学作了最重大的革新，但是某些根本概念之内涵并没有、也不可能彻底被改变。“天”就是这样一个概念，经过太虚理论的哲学诠释，较之先前的儒学理论，它的确被赋予了极高的哲学内涵。然而，我们仍不能忽略的是，中国文化作为一以贯之的，极具“连续性”的文化、思想之传统，那些久远的、根本的观念，仍然潜在地作为核心价值长时间地活跃在各种变革的背后。张载之“天”的原始意义便是如此，长久地隐匿于哲学意义之下而为人所忽视。

“帝”的概念在《正蒙》中亦反复出现，或是引用，或是直陈。“天”原本具有至上之地位，与“帝”有着极密切的联系。弄清这两个概念间的关系，实际上就能够挖掘出张载哲学义理化之“天”背后的原始意义，极有补于我们重新认识张载哲学之内涵。

然而，性又是极重要的概念，凡言天、帝时，必有性之内容贯彻其间。这也就是理学之为理学的特色，所谓对传统儒学的变革，就是在心性方面的反复深究，并将传统儒学进行义理化的改造。尤其值得注意的是，所谓义理化的改造，并非对传统范畴作义理的替换，而是作义理的诠释。这样，所谓新儒学，实际上交织着传统与革新的双重内涵，是一种创造，更是一种继承。

2.2.1 天即是帝

天、帝首先是一种人格意志的存在，其次才与本体保持统一。张载说：

“帝臣不蔽”，言桀有罪，己不敢违天纵赦；既已克之，今天下莫非上帝之臣，善恶皆不可掩，惟帝择而命之，己不敢不听。（《作者篇》）

《论语·尧曰》引《尚书·汤诰》曰：“帝臣不蔽，简在帝心。”何晏集解曰：“言桀居帝臣之位，罪过不可隐蔽，以其简在天心。”这是“汤伐桀而告天之辞也”，邢昺疏：“帝，天也。帝臣，谓桀也。”（《论语注疏·尧曰》）“简”训为“阅”，意即上帝的臣子夏桀所犯下的罪行，上天历历在目。朱熹说：“天下贤人皆上帝之臣，己不敢蔽。简在帝心，惟帝所命。”（《四书章句集注·尧曰》）帝，就是上帝，就是上天。汤不敢违逆上天的意志，故告天其所将行。从各家解释看，天的人格意志之观念在传统上是一以贯之的。

同样，按照张载的说法，首先肯定天下人皆是上帝之臣民。上帝临照，善恶皆无所遁逃，“上帝择而命之”，人不得不服从，这是张载的意思，也是儒者共同的意思。而这个上帝，很明显地具有人格意志。故天即帝，它的意志是我们不可违逆的，即所谓“己不敢不听”。

又如：

上天之载，无声臭可象，正惟仪刑文王，当冥契天德而万邦信悦，故《易》曰“神而明之，存乎其人”。不以声色为政，不革命而有中国，默顺帝则而天下自归者，其惟文王乎！（《作者篇》）

上天之道毫无声臭可循，无迹无象，而文王是得天道的圣人，效法文王就是效法天道，也就是“冥契天德”。孔颖达认为，这本是周公戒成王之语，“言殷王行不顺天，为天所去，当度此事，终当顺天也。既言行当顺天，因说天难仿效，上天所为之事无声音无臭味，人耳不闻其音声，鼻不闻其香臭，其事冥寞，欲效无由。王欲顺之，但近法文王之道，则与天下万国作信”。（《毛诗正义·文王》）上天对天子有生杀予夺的大权，天子当警戒，然欲效天道而难知，则效法文王即可。文王是怎么做的呢？即“不以声色为政，不革命而有中国”，也就是一种自然无为的态度，这就是上帝的法则。文王能“默顺帝则”故“天下自归”。天的意志很明确，就是要人效法天道自然，文王就是这么做的，所以称为圣人。夏桀、商纣肆意妄为，不顺天道，膨胀人欲，故上天派商汤、周武变革其命。从这段话的理解上，我们不仅要看到天即是帝，同时看到张载的一个态度，即人要顺应上天、上帝的意志。

又说：

“顺帝之则”，此不失赤子之心也，冥然无所思虑，顺天而已。（《经学理窟·诗书》）

“文王陟降，在帝左右”，只观天意如何耳。（同上）

“则”就是上帝的意志或天理，默默遵守就够了。上天有自己的意志，叫人遵守自然无为的法则，而人不应该有过多的思虑，即不要肆意妄为、鼓胀人欲，学文王那样“默顺帝则”就能保持一颗“赤子之心”。老子讲，赤子之心就是小孩在学会笑之前的醇正自然之心，亦即所谓“天地之性”，人的私欲会遮蔽它而走向堕落，上天对此明察秋毫。

所以，有意志的上帝与无声无臭的上天本是一体的，并不对立。关于文王“在帝左右”一句，朱熹曰：“盖以文王之神在天，一升一降，无时不在上帝之左右，是以子孙蒙其福泽，而君有天下也。”（《诗集传·文王》）“文王之神在天”与“在上帝之左右”就清楚地说明了天即帝，帝即天。正是因为天有意志，所以能福泽文王子孙。“在帝左右”就是察识天意，效法天道。上天是有意志的，圣人洞察天意，方能按照天意行事，故圣人之志能合上天之志，这正是圣人不同于普通人的地方，也是圣人可以明幽明之理以教化天下的原因所在。故效法圣人就是效法上天、上帝，即所谓“仪刑文王”。

需要补充的是，“天即是帝”这个命题是唐宋以降之儒者的共同看法。东汉儒者郑玄最早提出“六天说”，六位上帝都可以称为天。到了魏晋南北朝，王肃主张只有昊天上帝才是帝，五帝是这唯一上帝的别称。至隋代，仍以昊天上帝为至上神，而五帝被分为五方上帝与五人帝，成为昊天上帝的助手。有唐一代，乃明确规定只有昊天上帝方能称为天，其他的帝都是上天的下属，只能称“帝”。宋以降，天即昊天上帝就被正式确立并延续至整个古代社会的结束，《宋史·礼志》称：“元气广大则称昊天，据远视之苍然，则称苍天。人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝。”所以，头顶的昊大元气被直接作为上帝对待是经过长期的历史演变的结果。是故张载反复提到的“帝”就是头顶上的“天”。

2.2.2 天、帝、性本一体

天与帝既然是有意志的神，就当与人事相通，与人有联系。因为神性都是人所赋予的，脱离了人的生活，人的意志，超验的世界也就没有价值了。儒家传统的伦理价值毫无疑问是立足于人世社会的，故天、帝与人的关系就显得相当重要且不容忽视。张载说：

天之知物不以耳目心思，然知之之理过于耳目心思。天视听以民，明威以民，故《诗》、《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。（《天道篇》）

天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天、曰帝者，皆民之情然也。（《经学理窟·诗书》）

《经学理窟》一段是用来解释《天道篇》那句的，意即天心与民心相通，上天以大多数百姓的意志为意志。上天是大公无私的，以百姓之心为心，以百姓之耳目为耳目，百姓的喜怒好恶就是上天的喜怒好恶，这是天道自然观指导下的进步的民本思想。人的耳目心思都是有限的，天超越于人，就不能依靠有限的耳目心思来主宰人。那么就需要找到一个天人相通的哲学基础才行，这个哲学基础就是“性”。学生问关于“帝天之命主于民心”，朱熹曰：“皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。”（《语类》卷九十九）其实，这就是建立在“天体物不遗”之原则上的。天是理，是万物之“基骨”，天人具秉此理，故能相通。所谓：

大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。（《经学理窟·诗书》）

众人之好恶就是天之好恶，是因为“众人所向必是理”，而“理则天道存焉”。反过来，若一两人之私欲则不能代表天理，“若民私心之恩怨，则祈寒暑雨之怨咨，循耳目之厉害以与天相忤，理所不在，君子勿恤”。（《张子正蒙注·天道》）上天是大公无私的，所以天理也只相助众人，即满足大多数人的需求。可见，以“理”把天人串通起来，且天理必在大多数人一边，这是经过深思熟虑的哲学思考的。

理根源于天，天体物不遗，天就是帝，故天、帝、性，三者通一无二。且言其一者，另二者必在其间，不容割裂。张载说：

“不识不知，顺帝之则”，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。（《诚明篇》）

张载引出《诗经·皇矣》，说：“帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”郑玄释曰：“天之言云：我归人君有光明之德，而不虚广言语，以外作容貌，不长诸夏以变更王法者。其为人不识古，不知今，顺天之法而行之者。”（《毛诗正义·皇矣》）孔颖达赞成这一解释，认为天亲告文王，因文王有德而“归之”，“怀”训为“归”。而文王的德行有两个：其一，不虚张声势，变革王法；其二，就是“不识不知，顺帝之则”。“不识不知”是指文王不必识古、不必知今。孔氏云：“此不识古不知今为美者，言其意在笃诚，动顺天法，不待知今识古，比校乃行耳。”（同上）从郑玄与孔颖达的解释我们知道，所谓“顺帝之则”，就是顺应上天的规矩、法则，而这正是上天欣赏的美德。由此来看张载的说法，我们就能清楚，他叫人学习文王无思无虑，不然，就与天背道而驰了。

“有思虑知识，则丧其天”，即说人的思虑与天道背驰，人的思虑就是人欲，与无私之天相异，是丧失了天性的表现。孔颖达说天性“诚实自然”，所谓“丧其天”，就是丧失了得自于天的自然本性。性由天出，性就是天，天就是性，即君王就是法则，法则就是君王也。“君子所性，与天地同流异行而已焉。”朱熹《四书章句》说“天乃性之所由以出者”，人之性与天之性本一性，惟两者之功用“异行”。意即人与天的行为方式一定是不同的，人能造舟车，天能行云雨，然而性则通达一致，尚“诚实自然”。由文王“顺帝之则”，我们就能明白，天就是帝，就是法则，就是本性。顺应上天之理，就是顺应上帝、上天，三者不容毫发之间。

天人因性而通，性又因天、帝而神。所谓“神与性，气所固有”。之所以“性”与“神”并举，不仅仅与其清通之气的形式有关，与天、帝之人格神也有关系，因为它是天人思想的哲学基础。张载说：

形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者欤！（《动物篇》）

形、声、臭、味、温凉、动静之理，遍布天地人物。“帝则之必察”，是因为这些事物之理乃是由帝所出，故理因帝而神。“人资以生而为人用，精而察之，条理具，秩序分焉，帝载之所以信而通也。”（《张子正蒙注·动物》）理、神、天、帝诸概念，皆异名同实之存在。张载说：“须知耳目外更有物，尽得物，方去穷理尽了心。性又大于心，方知得性便未说尽性，须有次叙，便去知得性，性即天也。”（《语录》上）张载反复强调的理是超越耳目之局限的，然不是独立自存的孤立之理，而是体物而不遗的物之理，故须尽心以求。又其出于天，故与天为一，因天而神，所谓尽心知性以知天也。

2.2.3 “主宰者即是理也”

“主宰者即是理也”，这句话是朱熹讲的，之所以要着重讨论这句话，因为这涉及了一个感性认识与理性认识相交集的难点。既然天、帝、性三者是统一的，天、帝乃是作为主宰者的上天、上帝，可如何理解“性”也能被看作是主宰者呢？就这一点，程朱在解释他们的“天理”时已阐明过他们的想法了。如：

天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。（《遗书》卷十一）

“天与上帝之说如何？”（程颐）曰：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（同上书卷二十二上）

在二程看来，天从昊大元气的角度看是其形体的称谓，从主宰者的角度看称之为帝，从行云布雨的角度看是鬼神等等。天、帝、鬼神等是异名同实的存在，气与主宰者可以在同一存在者面前达成一致，并不矛盾。另一方面，二程认为，“天”就“理”而言，在逻辑上可以独立于气，而此“理”从主宰者的角度看，就是“帝”。因此，在二程看来，“理”与“帝”是可以统一的。所谓“实一而已，所自而名之者异也。夫天专言之，则道也”。（《二程粹言·天地篇》）

程朱的看法大体是一致的，如朱熹论理气云：

所谓主宰者即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。（《语类》卷一）

看来“理”就是“主宰者”，之所以能够这么理解，朱熹在讨论“帝乃震怒”时说：

这个亦只是理如此，天下莫尊于理，故以帝名之。“惟皇上帝，降衷于下民”，“降”便有主宰意。（《语类》卷四）

上帝震怒的方式是赏善罚恶，而这一福善祸淫的机制是“理”在其中驱动着的。从理学的角度看，“天下莫尊于理者”，凡事皆以理为根据；从宗教的角度看，宋朝官方所祭祀的最高神灵为昊天上帝，礼制是任何一个儒者都不能逾越的规范、标准，尊奉昊天上帝也就是儒者们共同的基本信仰。所以，抽象思辨的天理，最终要与宗教祭祀相统一，故“主宰者即是理”的说法也就得以可能了。

又如，有学生问“获罪于天”，是“获罪于苍苍之天”，还是“获罪于此理”? “获罪于此理”听起来很难理解，毕竟“理”不是一个人格意志的存在。然朱熹解释说：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理不能为天，故苍苍者即此道理之天。故曰：其体即谓之天，其主宰即谓之帝。”（《语类》卷二十五）天，即昊大元气，是最高主宰者的形体，也是祀典中的最高神灵，但是天之所以是天——能福善祸淫——乃是有理在其中作为根据。所以朱熹在此解释后又强调，非道家所说的人形的三清穿着衣服在那里，而是那个根本的天理。

“天理”不是人格意志的概念，但是作为与昊天上帝异名同实的存在，程朱肯定地认为“理”可以是“主宰者”。从这个角度出发，“性”是主宰者也并非难以理解了。朱熹讲：

性者，即天理也。万物禀而受之，无一理之不具心者，一身之主宰。（《语类》卷五）

张载所讲的理与朱熹的不完全相同，但是朱熹所认识的“性”得之于天，是天理在人之中的称谓，所以是人“一身之主宰”，大体上与张载的看法是一致的。

因此，说清了“理”可以独立而成为主宰者，那么张载的太虚之天，即气即性，而能主宰万物就能理解了。程朱将理气在逻辑上作区分，辟理为最终根据，为主宰者。而张载则视太虚为气性圆融，甚至是一，所谓“体用不二”，则更能表现出他的太虚之为天、之为帝、之为主宰者之统一体的意思了。