第二节 苗族古歌研究百年回眸

苗族古歌的研究已逾百年，本论著以国内与国外两条线索分而论述。

国外苗族研究论著颇丰，但对于苗族古歌的研究并不多，仅散见于苗族文化的系列研究之中，因此，本论著粗略概述之；国内方面，笔者将逾百年的苗族古歌研究分为民国时期的“萌芽期”、1949年到1979年的“低潮期”以及1980年至今的“繁荣期”三个时段。此外，由于《亚鲁王》从搜集、整理到出版与研究虽然历时较短，却呈现史诗研究少有的高度关注性与聚焦性，故而单独论述。

一、国外研究概述

苗族古歌的研究最早由国外传教士发起。早在1896年，英国传教士克拉克就在其著作中提及。在简短的经典概述中，他不仅记录了《创世纪》与《兄妹成婚》的部分章节，而且提到苗族古歌与苗族神话在内容上的紧密关联。更为重要的是，他在其论述中还描述了苗族古歌比较重要的几个特征：

苗族虽然没有文字，却流传着大量的口头传说，这些传说是历史上集体创作、代代相传的结晶。有许多传说是诗歌体的，能歌可吟，格式多半是一行五个音节，每段长短不一。这些古歌都是在欢度节日时，由两人或两组对唱，一般是青年男子和青年女子各一组，一组发问，一组应答。

这段叙述传达了苗族古歌的几个重要特点：首先，第一次明确提出了古歌之说；其次，就古歌的演唱内容进行探讨，即“历史上集体创作、代代相传的结晶”，突出古歌之继承性和固定性，并凸显古歌大量流传的原因在于苗民无文字；再次，就古歌的表现形式作出了概括，即“有许多传说是诗歌体的，能歌可吟，格式多半是一行五个音节，每段长短不一”；最后，探讨了古歌演唱场域和演唱形式，即“在欢度节日时，由两人或两组对唱，一般是青年男子和青年女子各一组，一组发问，一组应答”。

与克拉克同时代的英国传教士伯格理以及法国传教士萨维纳对于古歌偶有提及。如伯格理提出，他们（花苗）依靠老人将早期的传统文化传下来，普遍传说是伟大的首领格蚩尤老在危亡时拯救了他们，年轻人依然在山坡上唱着他们心爱的山歌和歌颂自然万物神秘的古歌。此外有必要提及的是日本学者鸟居龙藏，他虽然没有对苗族古歌作出直接论述，但在对洪水神话进行解读之后，他提出，白、黑、红、青、花苗等皆出自同一祖先。这样的判断来自他对苗族体质的人类学田野调查。

上述苗族古歌的研究仅仅出于传教士或学者职业外的兴趣。美国学者葛维汉在大量实地采访的基础上，用国际音标现场记录苗语，一共搜集到752首歌谣。他虽然没有明确提出古歌的概念，但他认为“几乎所有神话、传说、族群的史实都编成了歌，一代一代口传心授流传下来”。

苗族古歌在国外的研究集大成于美国学者马克·本德尔，他在深入苗族村寨实地调查后，发表了系列专题研究论文。他对于苗族古歌研究的贡献表现在以下两点。第一，他扩展了苗族史诗的翻译语种。马克·本德尔译介了《苗族史诗》，并以《蝴蝶妈妈——来自中国贵州苗族的创世史诗》为题由哈克特出版公司（Hacket Publishing Company）于2006年在美国出版，这是苗族古歌少有的英译版，扩大了苗族古歌的英语受众面。英文版的《苗族史诗》以苗族古歌传统对答式结构，采用长短句形式翻译，每组史诗前有题解为读者提供导读，书前有马克·本德尔所写的长达2万多字的苗族及苗族古歌的介绍。在内容相近的《苗族史诗——苗文汉文英文》中，他将苗族史诗的三文版本价值归结为三点：首先，它是一种典范，是苗族史诗的综合编年史；其次，作为静态的、书面的、多语言的“大师”版本，它不仅为学者和读者储备了史诗的叙述内容，而且也为歌手提供参考；最后，本书的出版，将会在苗族史诗的演唱传统、相关表演及传统文化等方面引起更多的关注。第二，他扩展了苗族史诗的比较视野。鉴于长期在中国西南民族地区的田野调查基础，其论述超越单一民族的史诗研究，将《亚鲁王》与国内甚至国外的同性质史诗进行比较：《亚鲁王》的某些内容与在四川南部和贵州西南部的彝族的某些支系传唱的英雄“支格阿龙”的故事相似。“为灵魂指路”是古老史诗的一种普遍的唱法，在贵州其他支系的苗族和其他少数民族中都有传唱，在东南亚和印度的东北部也有类似的唱法。

二、国内研究概述

笔者将国内苗族古歌的百年研究分为以下三个时段，即民国时期、1949—1979年、1980年至今。

1．民国时期：苗族古歌研究萌芽期

上文提及，“苗”之研究由来已久，但“苗学”研究则较为滞后，具体到苗族古歌，民国刚刚起步，故而民国时期可谓苗族古歌研究的“萌芽期”。

杨汉先算得上民国时期苗疆古歌研究的第一人。首先，他意识到苗族古歌研究的重要性：我们研究苗族诗歌与故事，有两方面的价值，一方面可以得知其民族性，另一方面可以探究其历史线索。其次，他意识到苗族诗歌研究的不足——现在研究苗族诗歌故事的中国人不多见，到中国边疆传教的外国人的研究反而渐渐多了，这是一件抱愧的事。最后，作为本土学者，他具有文化上的便利和语言上的优势，采集了多首苗族古歌，并在系列论文中作出探讨：

一为史歌，及故事歌，此类多属古语，间有诵讴而不知其意者甚多，其歌均为韵文，吾人虽不谙习，审之则皆美丽之词语也。歌唱之时，先唱后述，或在叙述之间，参以片断之歌辞（此种多属民译）余听之颇觉美感……吾人名之为“唱诗人”。每在集会之时，此种史歌不绝于耳，及至唱至疲劳方罢；多为年老者唱；又则史歌及故事歌皆于集团性质隆重之聚会上用之，古必在特种时间或晚间。

在这短短的论述中，他将威宁苗族诗歌分为三类，即史歌、情歌和时代歌，并就史歌的语言“多属古语”、“均为韵文”作出了精当的概括。此外，他对古歌演唱形式的探讨，即歌唱之时，先唱后述，或在叙述之间，参以片断之歌词，凸显了苗族古歌吟诵结合的特征；他将演唱者命名为“唱诗人”（显然借用了基督教的“唱诗班”），并指出唱者“多为年老者”，皆于“隆重之聚会上”，较之克拉克所言的“青年男子和青年女子”更为贴切。此外，他呼吁学者大量搜集，唯恐“此类材料在不久之将来必全部消失也”。

民国时期的苗族古歌研究必须提及石启贵。石启贵为人熟知的身份是民国时期著名的民族学家、乡土教育家、苗学研究的先驱，然而在其一生中，他搜集并编著了大量的苗族诗词，其苗族古歌研究的重要特征是以仪式为基础记录苗族古歌，开创苗族古歌的语境化研究，不足之处在于少有专题论述。

抗日时期的救国图存使得诸如吴泽霖和陈国钧等学者充分意识到西南少数民族研究的重要性和迫切性，高校南迁为研究以苗族为主的西南少数民族提供了便利的地理条件。在大夏大学期间，陈国钧收录了两则苗族神话，指出神话（古歌）与民族心灵、民族思维等有着重大联系，其传承者多为“年高记忆力强的老年者”，从场域上“不同于普通专供娱乐的民谭，我们平时不大容易听到”。此外，他还提及苗族古歌在苗族社会中具有执法和裁决等类似法律的作用。

其余学者较为相关的讨论还有：

川苗丧葬祭祀与婚娶大礼都要唱歌，……川苗的故事与歌谣不大分得开，可以说是故事的歌谣化，歌谣的故事化。

然而在诗歌里，有一部分含有历史意味……其故事如洪水淹天地、弟妹成婚等，多为神话传说，间有少许的道理，亦无实据可考，历年苗族老前辈去世，没有文字记载，时事转变多已失传了。

虽然民国时期的其他学者对苗族古歌的探讨比较零碎，但提出歌谣故事化或故事歌谣化等，皆可以看成苗族古歌研究的重要内容。

2. 1949—1979年：苗族古歌研究低潮期

苗族古歌研究自1949年到1979年之间的30年相对冷清，可谓苗族古歌研究的低潮期。

首先，鉴于社会主义新中国的百废待兴，当时的文化研究更多地带有行政特色，这段时间苗族古歌以搜集为重，正如学者所总结的那样：

50年代到60年代中期，对苗族歌谣的记录翻译工作有几条线在进行。一条是滇东北苗语区的苗族知识分子把以前记录的歌谣翻译为汉语，一条是其他地区的苗族知识分子和其他民族的知识分子在各地的记录和翻译，主要的一条是一些省区的文联为了编写民间文学史而有计划地记录和翻译。

其次，随着民族学者芮逸夫等迁往台湾，本土学者石启贵过世，杨汉先从政，研究人员出现了断层，从而使得苗族古歌研究在数量上无法突破，更别说质量的跨越了。然而，由于大量的学者在搜集、翻译和整理过程中亲身参与苗族古歌的传唱，相关研究仍然具有较强的说服力。

1956年马学良、今旦发表在《民间文学》上的《关于苗族古歌》对苗族古歌的内容、艺术形式以及汉译等问题皆作出积极探讨，可视为这一时段苗族古歌研究较有价值的文章：

古歌的内容十分丰富，几乎涉及苗族人民的生活的每一个方面。从开天辟地，万物生长，祖先迁徙，以至衣服为什么那样染，发髻为什么那样挽，每一风俗习惯，每一事物，甚至一只小小萤火虫的来历，都有一节歌来详细地叙述。

唐春芳在搜集、翻译和整理之余，对苗族古歌的演唱内容、形式、场合和原因皆作出积极探讨，并对古歌传承的困境作出了前瞻性的预见：

应该说，现在苗族古歌流传面是不广了。首先，懂得古歌的只是少数老年人，三四十岁以下的就很少知道古歌了；其次，现在古歌多半流传在节日较多的地区和经济交通比较落后的地区；至于一般民族杂居地区和交通比较方便的地区，知道古歌的人和唱古歌的氛围就淡了。所以抢救苗族古歌在目前看来，是一项迫切的工作。

此外，罗荣宗在《苗族歌谣初探——贵阳高坡苗族》中的系列论文中亦有涉及：

有关天地开辟和洪水后人类始祖的传说的古歌，都以一问一答的方式来描述，来揭示自然和人类社会的奥秘；苗族无文字，一切历史，皆为口传，以歌唱出之，下面是苗族关于开天辟地传说的古歌的一部分，歌词形式作问答体，也可以说是“盘歌”的一种。

罗荣宗自民国时期就研究苗族文化，他对于贵阳高坡苗族古歌的研究基于长期的实地考察之上，从而对苗族古歌的内容、苗族古歌与苗族历史的关系以及苗族古歌的演唱方式（即盘歌）作出了积极探讨，弥补了低潮期古歌研究个案的缺失。

3. 1980年至今：苗族古歌研究繁荣期

以1980年潜明兹的《奇异的神话诗——评苗族古歌》为起点，截止到当下可视为苗族古歌研究的繁荣期。这期间共有3本专著及3本相关论著、100多篇期刊论文、10多篇硕士学位论文、4篇博士学位论文，呈现良好的出版和研究态势。吴一文与覃东平合著的《苗族古歌与苗族历史文化研究》、吴一文与今旦合著的《苗族史诗通解》互补与互证性地展现了苗族古歌研究多学科、跨学科的宏观视野和苗族古歌的丰富内涵。《口传诗歌中的非口语问题——苗族古歌的语言研究》从语言学角度，以“非口语”为圆心，将其中极少数特殊疑难非口语词语进行比较，提出这些词语产生的原因，或语言的超常组合，或诗歌的古旧化、华丽化，或诗歌格律的调整，或词义关系的联结，都一一列举翔实的例句加以说明，符合语言的实际。余未人主编的《苗族人的灵魂》，作为申遗材料，汇集众家之言，并立足实地，关注当下；罗义群的《中国苗族诗学》从诗学角度对苗族古歌作出理论探讨；吴秋林的《“蒙恰”古歌研究》则具有微观的个案研究特性。罗丹阳的博士学位论文《苗族古歌传承的田野民族志——以黔东南双井村“瑟岗来”（Seib Gangx Neel）为个案》，围绕有关活态的苗族古歌的演述、传承等问题展开了多次田野调查，尤其关注苗族古歌传承人的生活世界与内部体系；东昊的《苗族非物质文化遗产研究》、何茂莉的《来自民俗的阅读与创作》、麻三山的《隐藏在文化上的符号》皆有涉及。

苗族古歌研究的繁荣期近40年，这契合了中国史诗研究的大语境：“中国大多数史诗是在20世纪50年代后才被陆续发现的，而史诗的搜集、记录、翻译、整理、出版，还是近30年的事情。我国史诗研究起步更晚一些，较为系统的研究开始于80年代中期。”可见，较之搜集成果的出版和整理，苗族古歌的研究相对滞后，集中在1980年至今，并明显地表现出10年为界的研究特性，即1980—1990年高峰期的文学研究、1990—2000年低谷期的历史考据研究以及2001年至今回潮期的跨界研究，呈现从文学到文化的多学科和跨学科研究态势。

苗族古歌的研究在1980—1990年表现为高峰期的文学研究。高峰期的显著特征表现为研究数量上的异军突起（近70篇论文涉及）以及质量上的难以超越。其中《试论苗族诗歌系统》立足于地方性表述，不拘泥于“古”字限制，而以“神歌、史歌、情歌、酒歌等”作为整体，用诗歌系统对其探讨，体现出另一种分类和对话，亦即直接进入汉学研究的诗学中心。此外，潘定智的《苗族古歌三议》、杨正文的《论〈苗族古歌〉的神体系》等都对苗族古歌的分布、性质、特征作出了高屋建瓴的阐释。在交流媒介上，除了各报刊（如《贵州民族研究》、《贵州社会科学》、《民族文学研究》等）大量刊载苗族古歌的研究性论文之外，大量的文集也加入了苗族古歌的理论探讨。例如，陶立璠的《论苗族古歌中的神话》、吴德坤的《关于苗族史诗》等都对苗族古歌作出了多方位的阐释。更为难得的是，《贵州神话史诗论文集》和《贵州古文化研究》两本论文集为苗族古歌的理论探索提供了平台：前者汇集了刘之侠的《苗族神话的分类及其审美趣味》等论文，可视为这一时段苗族古歌研究的微型缩影；后者有李子和的《论苗族“远古史歌”中的金银神话》等论文，皆对苗族古歌作出了独到的探索。上述论文与胡晓东发表在《苗侗文坛》上的《苗族古歌中的日月神话浅析》、杨正伟发表在《苗岭风谣》上的《试论苗族姜央的形象》、李子和发表在《民间文学》上的《巨人的诗篇——简论〈苗族古歌〉的巨人形象》、庹修明被收入《贵州少数民族民间文学作品选》的《苗族古歌分析》等文章形成了良好的互动和互补。

综观这10年的研究，虽然有少量文章涉及图腾、族源等民族学问题，但更多的是聚焦于苗族古歌的文学研究，即将古歌作为文学题材甚至于神话或史诗题材，从而对其艺术成就作出美学审视，如段宝林的《苗族古歌与史诗分类学》、陈立浩的《试论〈苗族古歌〉的美学价值》等就都侧重文学审美角度。此外，也有一部分文章将苗族古歌理解为研究苗族社会风俗、哲学思维、宗教表述的媒介加以探讨，如徐积明的《苗族古歌〈开天辟地〉哲学思想再研究》、张晓的《从苗族古歌看其原始思维》以及吕崇龄的《苗族“古歌”人物形象的民族特征》等。总之，数量上的庞大、质量上的成熟都使得这一时段苗族古歌的研究成绩斐然。然而其局限性也较为明显，表现为学科的单一性和封闭性。正如学者所总结的那样，1986年以前，人们对苗族古歌的研究主要集中在哲学、美学、神话学、宗教图腾及从苗汉神话比较来讨论苗汉民族的历史渊源等层面。从那时开始，除了燕宝关于族源探讨、今旦关于语言词汇、张晓关于价值意向、杨正伟关于古歌繁荣的文化渊源和传承、杨昌树关于古歌的文化生态等进行的开拓性的研究外，其他作者的探讨基本上仍沿着哲学、美学、神话学和宗教学这些框架进行。

1990—2000年苗族古歌研究共有近20篇期刊论文、1本专著。较之于第一时期高峰期的文学研究，这一时段的研究处于低谷期，并具有明显的考据性。低谷期的研究成果在数量上远远逊于前后两个10年，然而迄今为止唯一的苗族古歌专著即吴一文等所著的《苗族古歌与苗族历史文化研究》，填补了这10年的低落。《苗族古歌与苗族历史文化研究》共11章，分别是绪论、苗族古歌与苗族族源和迁徙、苗族古歌与民族关系、苗族古歌与苗族支系、苗族古歌与苗族社会形态、苗族古歌与苗族婚姻家庭、苗族古歌与苗族科技文化、苗族古歌与苗族原始宗教、苗族古歌与苗族哲学思想、苗族古歌与苗族人生礼俗、苗族古歌与苗族语言文化。全书将苗族古歌作为切入苗族文化研究的圆心，从多个扇面切入苗族文化的研究，体现了苗族古歌的丰富性与包容性。

第二个10年的研究特色在于从前10年的文学本体论转向史学考据阶段，其中石宗仁的研究如《中国苗族古歌的历史和文化》、《荆楚国名译释论——兼摘〈中国苗族古歌〉传承古楚的信息》以及余丰的《功能指向与心理暗示》等论文与吴一文等的专著形成明显的互动，即注重考证考据。这样的历史解读之成功之处在于拓展了苗族古歌的丰厚内蕴，还原了苗族古歌集苗族古代神话传说和历史于一体的情况，包含了苗族历史、伦理、民俗、服饰、建筑、气候等方面的知识，是研究苗族古代民俗、宗教、伦理、法律、哲学思想和自然科学的重要史料，具有很高的文学价值和史学价值。可以说，苗族古歌是苗族古代社会的“编年史”，是苗族先民的“百科全书”。

2001年至今的研究可谓众声喧哗的回潮期，表现出明显的多学科和跨学科特征。尤其需要提到的是吴一文、今旦合著的《苗族史诗通解》。该书以《苗族史诗》为基本素材，侧重对其作出整体性的阐释，正如其后记所言，《苗族史诗通解》的特点是“通解”，它包括题解、古语词解释、人物注解、古今地名考注、动植物注解、重要风俗解释、句子解意、段意解读、异文对比、关系词考证等各类注释。此外，还有10篇硕士学位论文，即吴占杰的《湘西苗族古歌的伦理道德教育研究——以龙井村为例》、杜卓的《苗族古歌的社会功能研究》、许安娇的《苗族古歌的文化阐释》、王曼利的《文本背后的文本——苗族古歌〈说古唱今〉语境研究》、肖利的《黔东南苗族古歌“数字”原型研究》、伍玉静的《〈苗族古歌〉中艺术形象的文化阐释》、彭东琳的《〈苗族古歌〉伦理思想的现代解读》、丁渝珈的《湘西地区〈苗族古歌〉文化主题研究》、于佳的《川南苗族古歌表演文本样态研究——以珙县罗渡苗族乡为例》以及罗丹阳的《苗族古歌的口头演述与文本制作——以黔东南双井村苗族歌师传唱的“瑟岗来”（Seib Gangx Neel）为个案》。有必要提及的是，罗丹阳的硕士学位论文和博士学位论文皆注重苗族古歌的田野民族志，硕士学位论文《苗族古歌的口头演述与文本制作——以黔东南双井村（Seib Gangx Neel）为个案》与博士学位论文《苗族古歌传承的田野民族志——以黔东南双井村（Seib Gangx Neel）为个案》侧重传承人的动态考察，这样长时段的关注使得其深度和广度都有重大推进。此外，这一时段还有近50篇期刊论文研究苗族古歌。

较之第一个10年高峰期的文学角度和第二个10年低潮期的考据考证，回潮期的这段研究具有两个明显的特征。第一，突破了单一的作品研究模式。借用文学四要素之说，苗族古歌这一时段的研究突破了纯粹的作品（即苗族古歌）的文本研究，出现了逐渐关注作者（即传承人）及其世界（即苗族古歌背后所依托的整个苗族文化语境）的趋向，其中王曼利的硕士学位论文《文本背后的文本——苗族古歌〈说古唱今〉语境研究》关注古歌的传承研究，钟雯的《图书推广的营销策略——以〈王安江版苗族古歌〉市场推广方案为例》对苗族古歌的市场化、全球化语境进行了积极的探索。第二，打破了单一的文学或史学学科的研究，出现了多学科、跨学科的互动，从而为口头诗学的研究打开了更多窗口，如曹端波的《苗族古歌中的婚姻伦理与规则》、游建西的《从苗族古歌看苗族温和文化的底蕴》等由内及外、从文学到文化的研究，为苗族古歌研究迎来了新一轮高峰。

苗族古歌近40年的研究出现了众声喧哗的多学科和多角度参与。就学科而言，出现了史学、文学、民族学、哲学等多学科探讨；就角度而言，出现了比较、传承等研究角度。

（1）史学角度。苗民无文字，其历史在口耳相传中传承，这一点在苗族古歌里尤其凸显。苗族古歌，民间叫“古史歌”、“古老话”，学术用语是“史诗”。不管叫古歌，还是叫史诗，都是以歌（诗）来叙述古代历史的。正是苗族文化里以古歌记事而非文字记事的传统，使得苗族古歌的史学解读相对厚重。

对于婚姻史的研究以陈立浩和杨世章较为凸显。前者在《苗族婚姻史诗〈开亲歌〉简论》里以婚姻的三个阶段为主线，立足于文本逐一解读，对其特征加以论证；后者则认为《开亲歌》对于研究苗族古代的婚姻制度和现代苗族的婚姻习俗意义重大。可以说，《开亲歌》是苗族婚姻制度的发展史、编年史，是一部具有浓厚原始性的婚姻史诗。

燕宝以苗族古歌作为解释苗族来源与历史的枢纽，这同样也是山民的观点，后者在《试析〈苗族古歌〉的史料价值》中从苗族族源、苗族图腾、苗族氏族社会三个维度反观苗族古歌的史料价值。在史学研究角度上，尤其要提到的是石宗仁，他提出中国苗族古歌不愧为集多学科与五千年历史文化于一体的苗族“百科全书”，它为苗族史、苗汉关系史、苗族与楚国的关系、苗俗与楚俗、古代长江稻作文明史、文化人类学、古代社会、古代法文化、哲学、民族文学史、语言学、民间文学史、宗教与文化、古地名文化、古生物等学科的研究提供了大量来自古代的信息与新材料，并在其专著《荆楚与支那》中将关于古歌的史学研究贯穿其中。史学解读在一个崇尚文字至上的国家里固然免不了遭诟病和责难，因而在材料的采用上需多加谨慎，以免落入王明珂所警示的“攀附”断言。

（2）文学解读。文学解读构成迄今为止苗族古歌研究最重要的部分，形成了文学分类、文学审美、神话研究等多角度的众声喧哗，出现了不下30篇论文。其中缘由是中国文联为了编写民间文学史而有计划地记录和翻译，其文学研究具体而言表现为以下两个方面。

第一，在命名上，出现了主位与客位的二元并置。上文在重要术语中已经梳理了苗族古歌的主位表达，在此暂且略去民间自称，而以学者界定，就有苗族古歌、苗族史诗、古老话、创世纪史话等不同定义；在分类上，有创世史诗、神话史诗、原始性叙事诗等说法。段宝林提出，鉴于“神话史诗是史诗形式的神话，是神话内容的史诗，这是由神话向史诗发展的一种过渡形式的作品”。他认为苗族古歌应该归类为神话史诗。较之于散文体的故事，韵文体的史诗兼备了神话的内容与诗歌的韵文表达，但神话史诗的提法值得商榷。与之针锋相对，潘定智认为：“有的学者把神话诗叫史诗，有的又把创世史诗叫神话史诗，这都是不科学的。神话是史诗的部分内容、材料，但神话和神话诗不是史诗。”为此，他提出，史诗有它自身的质的规定性。史诗的主要特征是：首先，它是民族最古老的叙事长诗，产生于原始社会末阶级社会初民族开始形成时期；其次，史诗主要内容是“叙史”，叙述民族的古代历史文化，全面反映古代社会生活，是民族的古代史书，也是民族的“百科全书”；最后，史诗篇幅很长，结构宏伟，是“世界史上划时代的、古典的形式”。综合史诗的产生年代、文本内容与篇幅长短，这样的探讨较有合理性。他将苗族古歌按照内容分类，契合了钟敬文在《民间文学概论》里的分类。

第二，在内容上，出现了多重维度参与。由于文学固有的包含性，故而文学的探讨包括文学的鉴赏，如刘之侠的《苗族神话的分类及其审美趣味》和潜明兹的《创世史诗的美学意义初探》。此外，苏仁先、肖丽等皆对其审美解读作出积极探索。在神话题材方面，由于苗族古歌包含了大量的神话，从而神话学的解读占有重要比重。其中陈立浩的《从苗族创世古歌看神话思维的感官性》与《从苗族创世古歌看神话思维的神秘性》一脉相承地探讨苗族古歌的神话思维；陈汉杰立足于苗族史诗是原始农耕民族审美观念的产物，提出了美与美感根植于劳动实践；而刘亚虎将《苗族古歌》放置于南方创世史诗群中，跨民族、跨地域地提出南方民族创世神话的特点：首先，不少民族的神话处于活的形态，它们不仅仅是以口头的形式流传，而且还与民族社会组织、生产方式、生活习俗以及各种祭仪、巫术、禁忌等结合在一起，进行权威性叙述；其次，不少民族的神话经过祭司和歌手的整理，以及系统化、经籍化、史诗化，有较强的叙事性；最后，由于地域的差异，同一民族的同类神话有不同的流传形态，它们可能映现了这类神话发生发展的脉络、文化堆积的层次等。值得一提的是刘之侠的观点，即神话是原始先民生活虚幻的反映，用明显的生物进化观来解读神话，将神话置于前文学或文学发展的初级阶段，从而将其理解为无知、荒谬等。

（3）民族学角度。就民族学而言，《苗族古歌》是迄今为止第一部以民族身份命名的南方创世史诗，形成了跨地域、跨方言的民族文化共同体。苗族诗歌系统自古而今的一个首要功能就是作为一个完整的符号和行为系统，不断突出和强化其共同体成员的民族自我意识，从而激起无形而强大的民族内聚力，使全体成员尽量不至于在世代流变和漫长迁徙过程中丧失心理上的统一性。

鉴于此，民族性的探讨一直贯穿于整个苗族古歌传播、搜集和研究的过程中。如燕宝的《从苗族神话、史诗探苗族族源》和吴国恩的《民族魂的唱响——苗族史诗〈鸺巴鸺玛〉》。后者采用夹叙夹议的表述形式，从民族性来看，作品极力为自己民族的生存和发展而大声疾呼，字里行间无不充满这一主题。

在理论探讨层面上，李子和以图腾为线，联系地理因素、民族历史，提出《苗族史诗》形成于母系氏族晚期至父系氏族社会这一漫长的历史时期，此时作为原始宗教形式之一的图腾崇拜已逐渐为祖先崇拜、灵物崇拜所替代，图腾崇拜退居到次要的地位，这才可能出现几种图腾次第生化，最后生出男性始祖的幻想性描述。论证大胆新颖，成一家之言。余丰梳理了枫木—蝴蝶—姜央的图腾崇拜轨迹，探讨了苗族古代社会变迁、宗教信仰、生产发展、生活习俗等方面的概况，以及苗族先民对自然、社会、天地万物、人类自身形成的看法，是研究社会发展史不可多得的材料。此外，吕崇龄难能可贵地探讨了苗族古歌中的人物形象的民族特征，歌颂了在大自然面前毫无畏惧、英勇斗争，为民谋利的氏族英雄，形象地反映了苗族先民战胜自然、再造自然的无穷智慧和宏大气魄，同时也反映了他们的群居生活和社会理想。对于苗族古歌中英雄形象的探讨，可视为通过苗族古歌解读民族性格的重要视角。

（4）哲学角度。哲学角度的探讨共10多篇文章。由于苗族古歌以口头诗学形式表述苗族社会中关于天地形成、万物产生与民族迁徙等本原性问题，故而哲学探讨成为苗族古歌研究的一个维度。与西方制度化、体系化的哲学观不同，张晓指出：“苗族古歌以其内容作为一个积累、创作、传承、发展的流动体，相应地留下苗族先民原始思维发展过程的遗迹，我们的任务是发掘这些‘遗迹’即直观行动思维—具体形象思维—初步逻辑思维。”这样的探讨可以看成众多哲学角度探索的逻辑起点，使得其在苗族古歌的解读上观点独到：“苗族古歌不再是一个个独立神话，它已经由众多独立神话的扩展、交叉，联合成一定的有机系统。但是，苗族古歌尚未达到体系神话的系统水平，它的本身仍然存在着许多非系统因素；苗族古歌的着力点在于叙述神的活动场景和过程，而不在于神本身，在于神的行为，而不是在于神际关系。”该文在引入独立、复合和体系的坐标下审视苗族古歌的系统性与非系统性，指出其有明显的脱节。这样的评价是十分中肯的，毕竟苗族古歌演唱需要语境，它伴随一定的民俗和生命礼仪的过程。换言之，在日常生活中，苗族古歌不是直线推进，而是呈扇面、碎片状态寄存于民俗中。

陈鸿志在《苗族古歌里的朴素唯物主义思想》中提出的云雾假说、卵生神话、天地同一、人定胜天、劳动创世等观点，肯定了苗族先民对于唯物主义思想的积极探索。田光辉的《〈苗族古歌〉的哲学思想初探》则提出“云雾生最早”的宇宙观、“人能胜天地”的认识论和“枫树生傍留”的进化论。对于苗族古歌中传达的人之地位，何彪、田光辉等认为体现了“人为万物之灵”的价值观；与之相对的是罗义群，提出苗族哲学的核心是“江山是主人是客”的生命观，在此意义上人要关注自己的生命存在，也要追寻生态伦理的价值实现，为此，人们要彻底摒弃“人类中心主义”，关爱自然、敬畏自然、保护自然。这样的观点与龙正荣在《贵州黔东南苗族古歌生态伦理思想论析》中的表述相互呼应：苗族古歌所蕴含的尊重自然、敬畏生命、人与自然和谐相处等生态伦理思想，为现实生活中如何保护我们的生存环境提供了有益的借鉴。

（5）比较角度。比较的角度共有8篇论文，下面以国际视野中的中外、国内角度下的不同民族、同一族别内的不同支系三个角度来加以梳理。

在中外的比较上，郑爱华将起源神话与国民性格相联系，提出了苗族神话的伦理性明显强于日本神话，重道德及职责，轻个人性格；而日本神话中的个性扩张与希腊神话等相似，人情味更浓。李子和则在引入少量黔西北苗族古歌的基础上，以东部苗族古歌为重心，在相同的民族认同的“过渡”背景下，将之与芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》的内容、形式、产生时代等进行比较，提出苗族古歌的“集合”和“组合”特征。此外，石宗仁巧妙地以中外两首著名的史诗《中国苗族古歌》与《罗摩衍那》为引子，用之来解读“支那”之谜，其多维角度（即历史文献、考古资料、语言学、民族学、地名文化、楚学、苗族史及稻作史等）的多学科资料使结论有较强的说服力。

在国内不同民族的比较中，陈立浩承接了芮逸夫在民国时期开创的苗汉人类起源神话之比较，并将之放在南方创世史诗中加以解读；敖行维的比较则引入了文化人类学传播学派的观点，在对比贵州彝族和苗族洪水传说异同之后提出，由于生活于同一文化圈内，休戚与共之点甚多，一个民族从另一个民族的民间传说中汲取一些因素是完全可以理解的事。土家族学者巫瑞书将湘西两大少数民族史诗（即土家族的《摆手歌》和苗族的《古老话》）并置，在指出思想观念和艺术表现相近的基础上，指出了两部史诗在类型、格调韵味、构建样式、传播渠道等方面的不同。这篇论文观点鲜明，言之有据，属于不可多得的比较论文。

苗族古歌的比较研究还有同一族别内不同支系的比较这一层面。由于苗族三大方言的隔阂，长期以来的苗族古歌研究一直表现为中部的研究较为凸显，占整个苗族古歌研究的80%以上，因此试图打破方言区壁垒的整体研究和比较研究就显得尤为可贵。王治新以苗族三个方言区的迁徙史诗为连接点，在梳理不同分支迁徙史诗的基本内容后，对于迁徙原因的异同作出了概括，其中相同原因的分析较为合理。第一，均直接或间接受到环境或敌人的压迫，生活极端困苦，甚至无法生存下去，这才历尽艰辛，千里迢迢地迁徙的。第二，既然是被迫，因而总是从大江大湖大平原地带一次又一次往边远贫瘠山区转移。第三，不是零星散乱的短时间、短距离搬迁，都是有组织、有领导的长期长途跋涉，举族集体大转移。第四，不管受过多少折磨，损失多么惨重，各大支系都能一次又一次地白手起家，重建家园，苗族人民几千年来这种坚韧不拔、宁死不屈和乐观主义的民族精神，确实极为宝贵，值得称道。而吴晓东的《对偶与对唱的叙事：苗族的迁徙与英雄史诗》在介绍苗族的迁徙背景之后，第一次以迁徙为主题，将三大方言的苗族古歌作为整体加以研究。但“对偶”属于音律学范畴，显然不能与“对唱”（即演唱方式）并列，况且东部苗族古歌尤其是迁徙古歌的演唱其实也是以对唱形式完成的，因而这样的并置值得商榷，但其在古歌研究的地域打通上功不可没。

（6）传承研究。苗族古歌的传承研究以杨正伟为始，笔者从传统和非遗两个角度加以梳理，截至目前共有不下10篇期刊论文和1篇硕士学位论文。

杨正伟的《苗族古歌繁荣的文化渊源》可以看成其同年发表的《苗族古歌的传承研究》的姊妹篇。他在《苗族古歌的传承研究》中提出：

对苗族古歌的传承研究，是研究苗族古歌的基础，即将过去孤立的、平面的、表层的纯作品研究，扩展到更为广阔的领域去研究，把苗族古歌视为苗族的一个文化系统，一个有机体，将其创作者、传承者、受传者、传承渠道置于一个立体的三维空间中去进行宏观的综合考察。

杨正伟的这两篇论文对苗族古歌的传承研究作出了高屋建瓴的定位，具体表现为三个方面。首先，对传承方式即祖先传授、家族传承、师徒传承、自学传承解说合理。其次，对传承原因分析较为全面，他将苗族古歌良性传承的原因归结为四个方面，即：松散的社会组织结构、较原始的村社民主制、相对安定的农业社会生活是苗族古歌形成的土壤；歌师卓越的编唱才能是苗族古歌得以丰富完善的基础；苗族对歌、赛歌和学歌的习俗，为苗族古歌的继承发展提供了场所；苗族人民对歌师和古歌的喜爱是苗族古歌得以广为流传的群众基础。这样的阐释充分考虑了苗族古歌农耕社会的传承语境，至今依然成为探讨苗族古歌传承原因的重要参考。最后，他是为数不多提及苗族古歌吟诵过程中具有“禁忌”的研究者之一，表现出其对于苗族古歌认识的深度与广度。杨正伟研究的不足是在对传承人的分析时引入寨老、理老以及巫师三种身份，粗看中肯，但因为缺少苗族古歌研究的具体事实佐证，限于臆想，最为凸显的是关于巫师的分类，从命名到职责似乎都显得浅显、含糊其辞，没有就其具体所唱古歌内容或篇目作出界定。

王曼利的硕士学位论文以《说古唱今》为个案，承继苗族古歌的传承研究，批判以往“发于文本、行于文本、止于文本”的单一文本研究，引入语境研究。在自称和他称的对比下，对苗族古歌进行了界定，随后就苗族古歌的演唱场景、形式、歌手身份以及传承方式等作出探讨，其出发点是着眼于整体的苗族古歌，但在资料的消化上显然没有明确区分三个方言区苗族古歌的译文他称和苗语自称，具有明显的嫁接现象，呈现张冠李戴的错误。加之其分析的《说古唱今》的语境也并非如巴莫所言的“五个在场”的语境，同样呈现明显的制作痕迹，因而该文对于苗族古歌的语境研究只能说是开了先例，但限于语言上的隔膜和深度田野工作的缺失，探讨浅尝辄止。

在传承研究里，应该提及的还有余未人的《台江苗族的灵魂空间》。由于该书属于申遗丛书，她所做的大量实地田野调查都具有重要的人类学意义。此外，在非遗申报的热潮下，苏晓红、李志勇、赵庆鸣、田茂军、毛进等皆作出了积极探讨。苏晓红提出的“保护为主、抢救第一、合理利用、继承发展”体现出政府主导、政策保障与经济支撑的合力；毛进在对比西江旅游开发前和旅游开发后苗族古歌的演唱地点、演唱程序、演唱目的和听众的不同后，提出在政府主导下的西江旅游业的迅速发展却成了这一文化迅速走向消亡的催化剂。其实，苗族古歌作为活态的创作，特性就是“创作中的表演与传承”。传承人的断层、歌师的老龄化固然是古歌传承萎缩的重要原因，然而演唱场合的缺失、听众的缺席和苗族古歌赖以生存的语境即苗族民众世界观的改变等，才是古歌断代的深层原因。

苗族学者罗义群在《苗族民间诗歌》中提出：“苗族古歌是苗族童年时代的产物，是初民对自然现象和社会生活的原始理解，反映了他们对客观世界的朴素的认识。它从诞生之日起，就属于浑然一体的苗族原始文化。各种社会意识形态——历史、哲学、政治、宗教、伦理、民俗、艺术、文学等没有独立地分化出来。”正是因为苗族古歌内容的丰富性和包含性，从而对其研究除了上述提及的史学、文学、民族学、哲学比较、传承等角度之外，尚有自然科学、宗教学及无法分科的综合角度，如《苗族古歌三议》和《苗族古歌的潜文本解读——以黔东南苗族古歌为个案》等。

三、《亚鲁王》专题

自2009年至今的短短8年间，亚鲁经历了从亚鲁王史诗到亚鲁王文化再到亚鲁王学的不断升温：“亚鲁王”成为2009年中国民间文化遗产抢救工程的重点项目，并被文化部列为2009年中国文化的重大发现之一；2010年被纳入中国第三批非物质文化遗产名录；2011年《亚鲁王》由中华书局出版，发布会在北京人民大会堂举行；2013年，《亚鲁王》学术会议召开，《亚鲁王书系》得以出版，亚鲁学得以提出。

亚鲁事象影响深远，亚鲁热、亚鲁学值得回顾与前瞻，下文将对此进行专题梳理。

1．回顾：燎原之势亚鲁热

综观近年来的《亚鲁王》研究可谓呈燎原之势，具体表现为《亚鲁王书系》的出版、亚鲁研究的多层次推进及相关会议的陆续召开。

首先，从2009年亚鲁文化被发现之后，在不到4年的时间里，出版了不少与《亚鲁王》相关的著作。第一部为《亚鲁王》，分为史诗部分和图版部分。在《亚鲁王》共10819行的史诗中叙述了亚鲁王的创世、战争与迁徙；在《亚鲁王》图版部分则以图文并茂的形式介绍了与亚鲁王文化密切相关的东郎、工作照、流传环境、丧葬、停灵、做客、砍马及开路。这是文化客位者进入《亚鲁王》研究的基础文献，限于语言的隔膜，多数研究者不得不借助于汉译文本进行研究。

紧随其后的是《亚鲁王文论集》，这部文集共两部分：第一部分囊括了4篇论文及5份田野报告，第二部分则是8位歌师的口述史。这部文集既有对于亚鲁王这一活态口头诗学所依托的苗语丧葬仪式、苗族文化语境的历史梳理，如吴正彪的《麻山次方言区苗族民间口传文化背景及其社会历史发展概观》和《祖先记忆的仪式展演与族群文化建构的历史回溯》，又有翻译初期本民族学者的思考与选择，如李云兵的《关于〈亚鲁王〉搜集若干问题的思考》与吴晓东的《史诗〈亚鲁王〉搜集整理的两种文本》。此外还有4篇以亚鲁王为载体的麻山丧葬调查报告及8位歌师的口述史。由于吴正彪、李云兵等学者精准的文化解读与扎实的语言学功底，加上田野调查和口述史的时效性与基础性，这一混合着论文、田野报告及口述史的亚鲁王研究专著成为解读麻山苗族古歌翔实的基础资料和必读书目。仅以2013年在贵阳召开的亚鲁王学术会议为例，在提交的31篇论文中，该书共被引用77次。

2013年，《亚鲁王书系》出版。《亚鲁王书系》分为《史诗颂译》、《歌师秘档》与《苗疆解码》三册。其中，《史诗颂译》以史诗本体研究为主题，从传统口头文学转向民族语言学、民族历史学、民族社会学，并拓展到历史人物学领域，提出史诗《亚鲁王》的“文本、文典、文献”三重价值；《歌师秘档》从文本转向传承人、从文本传承研究转向传承现状研究，围绕史诗传承人，从文化生态学、文化传播学、文化传承学等相关学科进行社会生态与传承保护的多视角探究，忠实记录歌师对史诗传承的价值与作用；《苗疆解码》以史诗为经，以各种表意文化事象为纬，以文化生态学为统领，多维度探究、寻找史诗与各种表意文化事象的关联。其目的在于以史诗《亚鲁王》为基础，对“亚鲁文化”进行全面的活体解读。

其次，亚鲁研究的多层次推进表现在以下三个方面。第一，大量的《亚鲁王》研究论文。自2010年《亚鲁王》为外界关注以来，从中国知网中可以查找到与《亚鲁王》有关的研究论文100多篇，减除简短的报道性质与重复性的论文，加上文集与会议文章，《亚鲁王》研究论文超过120篇。第二，多项国家课题专题研究。迄今为止，共有3个国家级课题与多个省部级课题参与，据不完全统计，包括2013年吴正彪主持的“史诗《亚鲁王》的搜集整理研究”，蔡熙同年主持的国家社科基金项目“《亚鲁王》的文学人类学研究”, 2015年杨兰主持的“苗族史诗《亚鲁王》社会功能研究”，梁勇主持的2013年教育部人文社科青年基金项目“史诗《亚鲁王》音乐研究”, 2015年杨正江申报的文化部项目“中国百部史诗工程”——《亚鲁王》史诗，等等。国家级课题项目的立项拓展了《亚鲁王》的研究维度。第三，还有多篇以《亚鲁王》为专题的硕士学位论文、博士学位论文，包括杨兰的《苗族史诗〈亚鲁王〉英雄母题研究》、王斯的《贵州苗、布依、彝族英雄叙事长诗研究——以〈亚鲁王〉、〈安王与祖王〉、〈支嘎阿鲁王〉为例》、永丽的《苗族史诗〈亚鲁王〉悲剧形象研究》、张慧竹的《在亚鲁王的庇佑下：麻山苗族的家、家族与村寨》等。上述提及的几篇硕士学位论文皆出自贵州高校，折射出本地学者对亚鲁王文化事象的持续关注。同时，暨南大学蒋明富的《论苗族英雄史诗〈亚鲁王〉的文化内涵》以“文化内涵”为关键词，逐一梳理了《亚鲁王》这一苗族文化经典的丰富内涵。此外，麻山苗族知识分子梁勇的《麻山苗族史诗〈亚鲁王〉音乐文化阐释》则以音乐人类学为理论，拓展了《亚鲁王》的音乐研究维度。厦门大学杨春艳以《家园遗产：麻山苗族“亚鲁王”的人观研究》为题的博士学位论文与四川大学文学人类学专业吴正彪以《亚鲁王史诗的民族志研究》为题的博士学位论文皆对《亚鲁王》研究进行了基于田野调查的深度推进。

最后，《亚鲁王》专题学术会议的陆续召开。在短短的5年时间内，学术界陆续召开了两届《亚鲁王》学术研讨会。2010年10月13日，来自文化部和贵州省内外的50余名苗学专家、学子齐聚贵州省紫云苗族布依族自治县，拉开了《亚鲁王》文化论坛的帷幕。2013年10月，由中国民间文艺家协会、贵州省文化厅主办，贵州省非物质文化遗产保护中心、贵州省文化馆、贵州省紫云苗族布依族自治县人民政府承办的苗族史诗《亚鲁王》学术研讨会在贵阳举办，来自中国社会科学院、中央民族大学、厦门大学、天津大学、贵州民族大学、贵州师范大学等高等院校及科研院所的专家学者以及从事《亚鲁王》史诗搜集整理的民间文化工作者近百人出席了研讨会。在近年来的苗学年会、苗族会议或史诗研究等学术会议上，皆有不少相关论文，如在黔南师院举办的《中国南方史诗与口头传统》学术会议上，余未人的《〈亚鲁王〉史诗的搜集、翻译、整理》、蔡熙的《〈亚鲁王〉：山地史诗的范本》以及李一如的《口传史诗的历史叙事嬗变及史学价值——以苗族史诗〈亚鲁王〉为例》等都参与了探讨。

2．分析：如火如荼《亚鲁王》

据笔者梳理，《亚鲁王》研究特性表现为研究的综合性、立体性与及时性。

（1）综合性。诚如《亚鲁王》研究者蔡熙所言：至今仍在苗族丧葬仪式中唱诵的活态史诗《亚鲁王》，从来就不是单纯的文学，而是与人类的生命活动、文化活动等融为一体的原生态文化，它与宗教祭祀、巫术、音乐、舞蹈等活动紧密结合，集唱、诵、仪式表演于一体，体现了艺术起源的原生态特征。它涵盖了神话、仪式、历史、语言、宗教、哲学、文学等诸多方面，具有多元文化价值、多元文化视角。正是不限于英雄史诗的文学分类与解读，自2010年2月始，唐娜在《民间文化论坛》发表《贵州麻山苗族英雄史诗〈亚鲁王〉考察报告》，截止到2016年12月，从中国知网中可以查找到与《亚鲁王》有关的研究论文超百篇，学科分布如图1-1所示。其中，文学研究占据了目前《亚鲁王》研究的很大比重，具有民俗学、语言学、神话学、文学人类学、主题学甚至戏剧学等多角度参与的特征。民俗学的研究必须提及的是长期关注亚鲁王文化的余未人女士。她扎根田野，负责《亚鲁王》的汉译工作，故而对《亚鲁王》的研究既有系统性，如《读品苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》、《21世纪新发现的古老史诗〈亚鲁王〉》等，又有专题性，如《〈亚鲁王〉的民间信仰特色》等。在语言学方面，李云兵、吴正彪、杨杰宏等学者皆对《亚鲁王》的语言学问题进行了探索与反思。如李云兵对麻山方言进行了界定并为杨正江的《亚鲁王》搜集专门制定了一套麻山苗文。杨杰宏提出《亚鲁王》在译注中存在诸多问题，故而尽可能完整地保留不同版本，突出演述语境的真实性，采用四对照译注与影像、录音、图片、民族志相结合的文本整理方法来确保译注文本的准确性。神话题材的梳理与比较也成为《亚鲁王》文学研究的重要维度。如王显昭以“神话情节”和“母题”为关键词，梳理了《亚鲁王》良好的神话生存土壤与具有鲜明特征的神话意象，从而解读神话母题的丰富内涵与文化意义；叶舒宪则从遍布世界的动物杀戮行为着手，提出砍马与吟诵《砍马经》的宣泄和净化功能。

活态吟诵的《亚鲁王》在麻山地区传承千年之久，但文本化的汉译本能在短短几年内被搜集、整理与出版，非遗普查的推动功不可没，这使得在《亚鲁王》的研究中，非遗角度的研究不仅在数量上较多，且在质量上值得一提。非遗研究呈现明显的综合性，具有学科分类上的模糊性和综合性，在行文中笔者偏向于从非遗的角度论述《亚鲁王》的相关事项，忽略其具体的学科分类。如郑向春先后撰文《因补助与扶持引起的纠纷》和《奖励制度与非遗传承研究——以苗族〈亚鲁王〉传承为例》，提出补助传承人需要考虑亚鲁王文化传承的家族与师承二元并置的传承方式。此外，必须提及的是由彭兆荣主持的2011年度国家社科基金重大项目“中国非物质文化遗产体系探索研究”，在该课题的研究中，彭门弟子杨春艳、张颖与巴胜超等陆续从非遗角度探讨亚鲁王文化事象，其中杨春艳提出的基于“家园遗产”的生养制度值得思考并借鉴。

由于《亚鲁王》属于活态口头诗学，至今依然在麻山一带的葬礼上吟诵，故而有别于传统苗族古歌的音乐学研究的缺失，《亚鲁王》的音乐研究得到了较多的阐释，诸如曾雪飞、马静、王君的《祭祀音乐中的权力文化与社会秩序——以麻山苗族地区丧葬仪式中〈亚鲁王〉演唱为例》与陈红梅的《歌剧〈亚鲁王〉的音乐特色》等，必须提及的是当地学者梁勇对于《亚鲁王》音乐研究的持续关注，他在硕士学位论文《麻山苗族史诗〈亚鲁王〉音乐文化阐释》中运用音乐人类学研究了《亚鲁王》的传承语境。

由于“亚鲁王英雄史诗”、“亚鲁王文化”与“亚鲁学”的多维拓展，《亚鲁王》研究的综合性还表现在研究的综合角度上，如徐新建的《生死两界“送魂歌”——〈亚鲁王〉研究的几个问题》与何圣伦的《文化生态环境的建构与苗族史诗的当代传承：以〈亚鲁王〉为例》等论文陆续参与了探讨。前者以生死信仰“送魂歌”、万物相连“创世纪”、口耳相沿“英雄诗”、沟通两界“东郎人”、“多语并置”再传承为行文脉络，梳理了《亚鲁王》的众多热点与争论点，旨在呼吁尊重文化主位者的言辞、话语，呈现生命本相和对世界的独特表述；后者则提出《亚鲁王》在由具有文化传承使命的苗族歌师、具有宗教情感的接受者和具体唱诵场景构成的文化生态中才会显现出活力来，《亚鲁王》需要传承的不只是文本内容，还有其生存的生态环境。这两篇论文的共性是对于将《亚鲁王》定位为“英雄史诗”的反思，认为需要超越西方现代狭窄的学科分类，呼吁对于地方性知识的理解和尊重。

限于篇幅，《亚鲁王》研究较小范围的史学研究、人类学研究、舞蹈研究等不再展开详细讨论。

（2）立体性。不同于20世纪民国时期的苗族古歌社会调查、中华人民共和国成立初期以及20世纪70年代的苗族古歌文学调查，《亚鲁王》的搜集、出版和整理皆与非物质文化遗产申报有关。在此背景下，对于《亚鲁王》的调查和研究更多地强调其立体性，即注重基本内容、分布区域、历史渊源、传承谱系等问题的基本梳理。借用艾布拉姆斯所言的文学四要素之说，亚鲁王文化研究的四要素皆被多次关注。我们从2009年开始做的关于《亚鲁王》的各项工作，已经由过去单纯的搜集整理过渡到全面考察其文化生态、背景，作品与理论研究齐头并进。这是我们在“民间文学三套集成”基础上探索的一条新路子。如果把搜集整理比喻为“平面”、“单纯”的工作，那么，我们这次做的就是一种“立体”的、“多层次”的工作。这是一种有意义的尝试。具体而言，亚鲁王文化研究的立体性表现在对以《亚鲁王》为中心的作品、世界、作者与读者的研究，只是由于《亚鲁王》为活态的口头诗学，故而此处作者为吟诵《亚鲁王》的歌师，即东郎或宝目，而读者则为《亚鲁王》的听者，包括亡灵以及苗族民众等。

《亚鲁王》的文本研究占据了立体性研究近80%的比重，这与传统中国将史诗定性为民间文学息息相关。在文本研究中，对史诗类型学的分类、语言学的考证、主题学的探讨、神话学的解读乃至美学鉴赏等皆不在少数，如蔡熙在《〈亚鲁王〉的创世神话比较研究初探》、《〈亚鲁王〉的女性形象初探》、《〈亚鲁王〉的日月神话探赜》和《从〈亚鲁王〉看苗族文化中的文化超人形象》等系列论文中，皆以主题学、神话学、文学起源说丰富了《亚鲁王》的文本探讨。又如朱伟华的《苗族史诗〈亚鲁王〉叙事特征及文化内涵初探》亦可以看成文本解读的较佳个案，在梳理《亚鲁王》的基本内容后，论文提出《亚鲁王》史诗体现的与土地万物的亲密关系及以柔克刚、以退为进、不以蛮勇称强的文明气息，不仅属于苗族，更属于整个华夏民族，《亚鲁王》是“农耕民族的苦艰史诗”。

就世界范围而言，《亚鲁王》广泛分布于苗族西部方言区，到目前为止，依然以麻山次方言区的分布最为集中且篇幅浩大、内容翔实，故而对于麻山地区的系统文化研究在近期也得到持续不断的关注。吴正彪在系列论文中皆多次提及，其中《麻山次方言区苗族民间口传文化背景及其社会历史发展概观》从历史人类学视角梳理了麻山地区社会发展史，提出麻山地区在中华人民共和国成立之前的特征为多民族杂居且国家在场较为弱化；在与班由科合著的《祖先记忆的仪式展演与族群文化建构的历史回溯》一文中则以“仪式”、“神话”和“社会记忆”为关键词，通过苗族的丧葬仪式和苗族英雄史诗《亚鲁王》的神话建构展示出来的是一个族群对远古时代历史过程的社会记忆。

《亚鲁王》为民间口头相传，故而无法对其作者作出较为清晰的定义，但由于其传承的相对稳定性，故而针对每一次特定的吟诵而言，唱者即以东郎为主、宝目为辅的歌师。较之于非宗教性的吟诵歌手，吟诵《亚鲁王》的东郎具有对苗族逝者灵魂的安置能力与对苗族历史的传承能力。较之于其他苗族古歌对于古歌师的简单介绍，《亚鲁王文论集》第二部分即“亚鲁王歌师口述史”对杨保安、岑万兴为代表的8位歌师的口述资料予以整理，而且有较多学者保持了较为持续的关注与研究。以唐娜为例，她先后撰写了《谈〈亚鲁王〉演述人东郎的传承机制与生态》与《西部苗族史诗〈亚鲁王〉传承人陈兴华口述史》，正是因为多次进入田野实地调查，故而提出应该提高东郎的社会地位：史诗传统如要获得宽松、可持续的传承环境，需要主流社会为东郎“正名”，东郎群体话语权以及社会身份的确立，是保护史诗有效传承的前提与根本。

就读者而言，《亚鲁王》的汉译本有广泛的文字读者，然而在苗族民间，亚鲁古歌的听众除了苗族民众、战马之外，还有亡灵。鉴于阴阳相隔之故，相关研究更多的是一种生命观的投射。笔者曾在《江山是主人是客》中以《亚鲁王》为线索梳理了西部苗族亚鲁文化丛，继而展开三个方言区苗族丧葬古歌文化带的探讨，提出《亚鲁王》传达苗族情系东方、魂归故土的生命观。

（3）及时性。从2010年2月12日《中国民族报》刊载《苗族古诗〈亚鲁王〉的前世今生》至今，发表在各种报刊上的与《亚鲁王》有关的论文共157篇。除了地方性的报纸，如《安顺日报》、《贵州都市报》、《贵州民族报》之外，《亚鲁王》亦进入了全国性的报纸平台，如《中国社会科学报》、《中国文化报》、《中国民族报》、《中国艺术报》，甚至《光明日报》与《人民日报》。

限于报纸文章较为简短的特性，故而《亚鲁王》在报纸上的文章既有简短的对于亚鲁王文化事象的发掘进度报道，如《〈亚鲁王〉：新世纪以来民间文学的最大发现》等，亦有对于《亚鲁王》研究的精练总结，如朝戈金的《亚鲁王：“复合型史诗”的鲜活案例》、吴正彪的《苗族口传史诗〈亚鲁王〉中的苗语地名考述》等。报纸论文的优点是迅速、及时地报道亚鲁王文化研究动态并扩大亚鲁王文化影响，但报纸文章的不足在于过多的猎奇书写。最为典型的是，有17篇报纸文章以“发现”为关键词报道了亚鲁王文化事象，如《〈亚鲁王〉的发现和出版改写苗族没有长篇英雄史诗的历史》、《21世纪新发现的古老史诗〈亚鲁王〉》等；又如《亚鲁王》是迄今发现的第一部苗族英雄史诗，它的发现、记录和出版改写了苗族文学史乃至我国多民族文学史，填补了民族文化的空白，为中国文化多元化增添了新的元素，为已有的世界史诗谱系增添了一个新的家族。

发现、改写、增补、填补等词语的表述固然会短时间扩大亚鲁王文化事象的公众影响，但如果尊重文化持有者，就应该清醒地认识到《亚鲁王》唱本与文本之间的源流关系：在丧葬仪式上由歌师吟诵的《亚鲁王》是源，被普查者搜集、整理并出版的文本是流，不同在于《亚鲁王》以口头诗学活态传承，而文本则在汉语文献中以文字固定出版。正如一直立足于田野的余未人女士所言：“其实就《亚鲁王》而言，多少年来它不仅是口头传唱，其文化生态一直在麻山存在着。”

3．前瞻：路漫漫兮亚鲁学

在2014年《亚鲁王书系》出版之时，贵州人民出版社社长曹维琼提出《亚鲁王》正在经历《亚鲁王》史诗到亚鲁文化再到亚鲁学的渐进发展。就当下的研究而言，通过一部《亚鲁王》，文学家挖掘到了活态的英雄史诗范本，非遗研究者发现了家园遗产的模板，历史学家窥探到苗族古文化的活化石，民族学者看到了本土文化的宝藏，等等。换言之，亚鲁王的研究正是在多学科、多维度、多层次地基于亚鲁王文化事象而展开，从这个角度而言，亚鲁学学科的成立需要长期的研究准备，可谓路漫漫兮，然而回顾其研究动态、分析其研究特征，亚鲁学的前瞻性研究可能会在以下几个方面得以展开。

（1）文学研究的持续性。迄今为止，《亚鲁王》已经出版了上述提及的著作。由于史诗的创世部分与亚鲁王王子王孙的后辈叙事还在搜集和整理之中，故而其苗文记录与汉文翻译在文本中必然以史诗的形式呈现。传统上将史诗归入民间文学，故而《亚鲁王》的文学研究是民间文艺学中不可缺少的一个重要组成部分。《亚鲁王》史诗不仅是民间口头文学的一个重要文本，而且在民间文艺学中有着重要的学术研究价值。因此，今后《亚鲁王》的史诗内容细读、史诗主题学解读、史诗程式化研究、神话学、美学解读必然成为《亚鲁王》持续研究的热点。

（2）非遗研究的纵深性。上文言及，《亚鲁王》的搜集、整理及出版与非遗的普查息息相关。中国自2004年加入联合国世界非物质文化遗产组织以来，已经有多项成果被收入世界非物质文化遗产名录，其中口头诗学以少数民族英雄史诗《格萨尔王》与《玛纳斯》为代表。中国的非物质文化遗产研究已经由过去的记录转变为对传承语境的关注，故而《亚鲁王》的非遗研究一定会得到更多的推进。

（3）比较研究的急切性。较之于国外的《荷马史诗》、《吉尔伽米什》、《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》等以传统为导向的口头文本，《亚鲁王》为口头文本与来源于口头传统的文本二元并置。正是鉴于其活态传承的特性，故而对于《亚鲁王》与国际史诗的比较研究可以在传承形式、传承语境上加以对比。就国内而言，《亚鲁王》具备了北方的英雄史诗和南方的创世史诗与迁徙史诗的特性，故而在英雄史诗的主题下展开《亚鲁王》与中国三大少数民族英雄史诗的比较、在创世和迁徙主题下展开其与南方史诗的比较研究皆可成立。此外，《亚鲁王》是苗族西部方言区篇幅最为庞大的史诗，故展开其与苗族中部方言区的《苗族史诗》和苗族东部方言区的《苗族创世纪》的比较研究或平行研究皆有较大的发展空间。如苗族学者麻勇斌就以三个方言区的巫文化作为联结点，分析《亚鲁王》对东方故园文化形态的传承，提出在葬礼上吟诵《亚鲁王》是在演绎古代王者拜将和遣将出征的礼数，呼吁从苗族三个方言区的整体性角度着手才能更加全面、系统地研究《亚鲁王》及相关文化。

（4）宗教研究的必要性。《亚鲁王》被定性为英雄史诗是外来研究者的强权话语，在其传承的苗族社区中《亚鲁王》是在丧葬仪式上为亡灵吟诵的指路歌。有学者提出，正是不同于精英的书面文学单一的审美与赏析，在本土话语的活态唱本中，亚鲁古歌的吟诵具有以下特色：多在送灵仪式上唱诵，并与仪式步骤紧密结合；唱诵贯穿仪式活动始终，为仪式服务，受仪式制约，主要功能不是为了娱乐；传习过程显示诸多特有的规则和禁忌。可见，如果尊重文化持有者，则《亚鲁王》的研究需要从宗教角度介入，需要对于其流传语境的苗族社区的生命观、宗教体系的深描。

（5）综合研究的可能性。由于无字，苗族古歌素来被称为苗族社会的“百科全书”,《亚鲁王》也不例外。在《亚鲁王》的吟诵内容中，有开天辟地的叙述、有万物起源的交代、有宗教习俗的制定根源、有亚鲁王及其王子王孙的口传族谱记忆等，加之其吟诵于特定的丧葬场域，故而《亚鲁王》不限于文学审美、历史记忆与宗教抚慰。正如彭兆荣所言：“综合课题组所得到的第一手资料，我们倾向于将这一现象视为‘亚鲁文化’，而非‘苗族英雄史诗’。理由是《亚鲁王》的重要表述方式虽属口传，也有史诗的特征，但其中还包括神话、仪式、巫术、身体行为、音声现象、技艺。更重要的是，‘亚鲁’反映了麻山苗族特殊的认知、分类、经验、生态、知识、概念、符号等内容，仓促限定和定义有窄化之虞。”

固然，由于短短的6年时间所限，对于《亚鲁王》研究的回顾、分析与前瞻都限于至今所出版的有限资料，随着亚鲁王及其王子王孙叙事的搜集和出版，《亚鲁王》的研究虽然需经历摸索和探讨，但亚鲁学的成熟一定会到来。

综上所述，苗族古歌的百年研究取得了累累硕果。从学科而言，在文学批评、史学考据、哲学探讨、民族学对接等方面有重大推进；从视角而言，在传承语境和比较视野等方面皆作出一定探讨。然因语言的壁垒和实地田野调查的缺乏，苗族古歌的研究呈现三个不足，即忽略苗族古歌的本土分类、忽视苗族古歌的活态传承并漠视其依托的整个苗族文化语境，甚至出现明显的重中部而轻东部和西部的地域局限性。为此，苗族古歌的研究呼吁立足于实地调查的文学人类学的学科介入。