中华传统伦理
“差等大爱”或“差等推爱”
——以“西铭讨论”为中心重新检讨儒家仁爱理论
李毅
摘要 以“差等”著称的儒家仁爱理论，明显是同时具有“广大”的面向的，而伊川、杨时及朱子、南轩关于《西铭》的讨论则提示我们，在儒家，爱之“差等”和“广大”两个面向不是临时拼凑、轻易杂糅、充满紧张的，而是相互规定、内在贯通、始终并存、不可或缺的。“差等”是指包括人类社会在内的天地万物之间本有的软性差序，而不是人为的硬性隔阂；“广大”是指不同差等之间的相互贯通以及由中心向四方的远及，而不是对一切差等的抹除。有差等，则“广大”得以落实而不流于空疏；有广大，则“差等”得以保持而不堕入自私。由“推扩”，“差等之爱”可以进阶为“差等大爱”。由此，以“差等大爱”或“差等推爱”来概括儒家的仁爱理论，会比“差等之爱”更加全面而准确。
关键词差等 广大 推 仁爱
无论是从《论语》“泛爱众”章（《论语·学而》），还是从《孟子》“仁者无不爱也”章（《孟子·尽心上》）来看，以“差等”著称的儒家仁爱理论，明显是同时具有“广大”的面向的。这种“兼具”不是一种考虑有欠的拼盘，而必定是一种内在贯通的必然。那么，在儒家，“差等”和“广大”究竟各自是什么意思，以至于不但不相妨碍，反而内在贯通？这种贯通，又是一种怎样的贯通？这种贯通如何达成？如何简练而精确地表述这种兼具“差等”和“广大”的仁爱理论，以免遗漏了其中任何一面？这些问题，在伊川、杨时及其后学尤其是朱子、南轩围绕“《西铭》兼爱与否”这一问题的讨论中都得到了相当程度的解答，并提供了进一步解决的线索。但目前为止，这些问题和资源都尚未得到学界的充分重视（只有董平先生在其《“差等之爱”与“博爱”》一文，张少恩、孙秀芳、田会轻三人在其《仁爱、兼爱与博爱——儒、墨伦理文化与基督教伦理文化比较》一文中，对于“差等之爱”的“广大”面向有所论及，但深度尚嫌不足，前者对“西铭讨论”的一些文献有所引及，但并没有以之为中心），故本文特发而明之。
一 伊川、杨时之间的讨论
淋漓尽致地展现了儒家仁爱理论的《西铭》，在最初的时候，引发了程门大弟子杨时的担心。其《寄伊川先生》曰：
《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱。
伊川《答杨时论西铭书》曰：
《西铭》之为书，推理以存义……《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分（老幼及人，理一也；爱无差等，本二也）。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。
得到答复的杨时又自我辩解并申述伊川的意思说：
前书所论，谓《西铭》之书以民为同胞，长其长幼其幼，以鳏寡孤独为兄弟之无告者，所谓明理一也。然其弊无亲亲之杀，非明者默识于言意之表，乌知所谓理一而分殊哉？……故仁之过，其蔽无分，无分则妨义；义之过，其流自私，自私则害仁。害仁则杨氏之为我也，妨义则墨氏之兼爱也。
三封书信皆涉及儒墨之辩，但处理此公案并非本文的任务，所以本文拟对“兼爱”“墨氏”等字眼进行虚化处理，即将“兼爱”虚化为“为伊川、杨时所反对的一种主张”，将“墨氏”虚化为“相反主张的持有者”，从而绕开“墨氏兼爱的本义是什么”这个问题，而直接进入我们的主题。
三书中的“分”“别”“分殊”“杀”，其实都是“差等”的意思。“仁”有广大流行、生生不息的意思，“义”则有截然分明、差等有序的意思。一开始，杨时担心《西铭》包含“无差等（杀）之爱”的意思。伊川虽然不担心《西铭》，但同样对“无差等之爱”充满警惕，因为它“无义”“贼义”，忽视了情况的不同，妨害了施爱的差等次序。更值得注意的是，反对“无差等之爱”的伊川师徒，并非无条件支持“差等”，而是对于“差等”的弊端有着清晰的认识，并提出了成熟的应对方案：“分殊之蔽，私胜而失仁”，“义之过，其流自私，自私则害仁”，对“差等”太过执着，就会妨害其“广大流行”、“生生不息”的意思；而解决方案在于：“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。”在差等的基础上通过“推”恢复一体性、流通性，从而使得差等不至于流于自私，这是“广大流行”之意在差等的基础上实现的方法。这其实就是《孟子》“推恩足以保四海，不推恩，无以保妻子。古之人所以大过于人者无他，善推其所为而已矣”之“推”（《孟子·梁惠王上》），也是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”中“及”的意思。
值得注意的是，在伊川，“推理”的结果并不是差等的抹除，反而是“存义”，即差等的进一步成立，所谓“推理以存义”。如果“差等”意味着全然隔绝，“广大”意味着毫无分别的话，“推理以存义”显然是不可能的。但伊川这样说，便意味着在儒家，“差等”不等于硬性隔阂，而只是一种软性分别，不同的差等中间，虽有“国界”，但并没有“隔离墙”；而“广大”也不等于毫无分别，只是差等之间的贯通无碍以及由中心向四方的远及，这样的广大不是白纸式的广大，而是阶梯式的广大。
更进一步，伊川认为，“没有差等”（“无分”）和“二本”是一体两面的。没有差等，我们对所有人的爱会呈现出一种并驾齐驱的状态，再也无法分出本末先后、厚薄缓急。这种广大看似很大，但实际上会使我们丧失主脑（或者说所有的东西都成了主脑），无以提纲挈领，反而疲于奔命。“无差等之爱”的主张常常被人批评为“其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪”（《庄子·天下》），盖为此故。相反，以《西铭》为代表的儒家仁爱理论自然是“一本”（理一）的，是有一个确定的主脑，因而可以清晰地分出本末差等，循序渐进。
这三封书信的内容，百年后在南轩和朱子那里得到了进一步的讨论。
二 南轩、朱子之间的讨论
南轩《答朱元晦》曰：
《西铭》近日常读，理一分殊之指，龟山后书终未之得。盖斯铭之作，政为学者私胜之流，昧夫天理之本然，故推明理一以极其用，而其分之殊自不可乱。盖如以民为同胞、谓尊高年为老其老、慈孤幼为幼其幼，是推其理一而其分固自在也，故曰“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也”。
朱子答书曰：
天地之间，理一而已，然乾道成男、坤道成女，二气交感、化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万而不能齐也，不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉？《西铭》之作，意盖如此，程子以为明理一而分殊，可谓一言而蔽之矣。盖以乾为父、坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也；而人物之生，血脉之属，各亲其亲、各子其子，则其分亦安得而不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之蔽；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。此西铭之大指也。观其推亲亲之厚，以大无我之公，因事亲之诚，以明事天之道，盖无适而非所谓“分立而推理一”者，夫岂专以民吾同胞、长长幼幼为理一，而必默识于言意之表，然后知其分之殊哉？……龟山第二书，盖欲发明此意，然言不尽而理有余也，故愚得因其说而遂言之如此，同志之士，幸相与折衷焉。
南轩指出，《西铭》的“推明理一”，不是在反对分殊差等，伊川的“推理一”，也不是要推倒分立的差等，而是虽然“推理一”，但“其分固自在”，也即“差等”和“广大”不相妨害。对于这一点，朱子做了清晰的说明：“一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之蔽；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。”因为有差等的面向，所以即便广大到以天下为一家、以中国为一人的地步，这种爱也仍然是主脑确定、本末清晰而非平板化的；因为有广大的面向，所以虽然施加在亲疏贵贱上的爱确实有差等，但它仍然是周流贯通、无远弗届的，而不是封闭化的。这和上面伊川“推理以存义”的主张若合符节。
实现贯通的方法，即伊川所言“推理一”，朱子将其具体化为“推亲亲之厚，以大无我之公，因事亲之诚，以明事天之道”。这里的“大”字和“推”字对应，是动词“扩大”的意思。通过一种推扩，“亲亲之厚”非但不会沦为私情，反而可以帮助一个人培养出忘我的精神、公溥的心地；“事亲之诚”非但不会阻碍人们妥善地对待相比之下更为疏远的人物（如天），反而可以成为人们善待它们的本钱。
更重要的是，朱子指出，“大小之分、亲疏之等，至于十百千万而不能齐也”这样的等差是在儒家圣贤出现之前就有的，是一种天地事实，而不是儒家圣贤的主张。儒家圣贤的主张和作用，不在于造成“差等”，而在于“合其异而反其同”。这当然也不是说要消灭差等，而只是说在不抹平差等、改变天地事实的前提下，打通差等之间可能存在的隔阂，实现差等之间的贯通。
对于朱子此论，南轩的评价是：
《西铭》之论甚精，乾称父、坤称母之说，某亦如此看，盖一篇浑是此意也。但所论其间有一二语，鄙意未安，俟更为精读深思，方报去。
《西铭》所谓“理一而分殊”，无一句不具此意，鄙意亦谓然，来示亦尽之矣。但其间论分立而推理一，与推理以存义之说，颇未相同。某意以为：分立者，天地位而万物散殊，其亲疏皆有一定之势，然不知理一，则私意将胜，而其流弊将至于不相管摄而害夫仁，故西铭因其分之立而明其理之本一，所谓“以止私胜之流，仁之方也”。虽推其理之一，而其分森然者自不可乱，义盖所以存也。大抵儒者之道，为仁之至、义之尽者，仁立则义存、义精而后仁之体为无蔽也，似不必于事亲、事天上分理与义，亦未知是否？
南轩认为朱子用“因事亲之诚，以明事天之道”说“分立而推理一”，有把事亲对应在“分立”之“义”，而把“事天”对应在“理一”上的意思，不是很妥当，但南轩对于朱子的论述总体是很认同的，而且南轩也认为“分立”的“差等”是“天地位而万物散殊”中自然而有的“一定之势”，是天地事实，不是谁主张出来的，并重申了“差等”和“广大”非但不相妨害，反而相互成就的观点，并认为这样才是“仁至义尽”。又：
《西铭》谓：“以乾为父、以坤为母，有生之类，无不皆然，所谓理一也；而人物之生、血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉？”是则然矣，然即其理一之中，乾则为父，坤则为母，民则为同胞，物则为吾与，若此之类，分固未尝不具焉，龟山所谓“用未尝离体”者，盖有见于此也，似更须说破耳。（《答朱元晦》）
对于《西铭》这样一个重在“推理一”的文本，南轩认为朱子对其中的“分殊”差等强调得还不够细，因此又重申了一遍“分固未尝不具”即前文“其分之殊自不可乱”“其分森然者自不可乱，义盖所以存也”的意思。南轩对于把“理一”误解为白纸式广大的弊端，可谓警惕之至矣。朱子后来的这段补充，便极有可能有鉴于南轩的提醒：
熹既为《西铭解》，后得尹氏书云：“杨中立《答伊川论西铭书》有释然无惑之语，伊川读之曰：杨时也未释然。”乃知此论所疑第一书之说，伊川盖亦未之许也。《龟山语录》有曰：“西铭理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。所谓分殊，犹孟子言亲亲而仁民、仁民而爱物，其分不同，故所施不能无差等耳。或曰：如是，则体用果离而二矣。曰：用未尝离体也。以人观之，四肢百骸具于一身者，体也；至其用处，则首不可以加屦、足不可以纳冠，盖即体而言，分已在其中矣。”此论分别异同各有归趣，大非答书之比，岂其年高德盛而所见始益精欤？因复表而出之，以明答书之说，诚有未释然者，而龟山所见，盖不终于此而已也。乾道壬辰孟冬朔旦熹谨书。
杨时晚年说“其分不同，故所施不能无差等耳”，也是在说，差等（分）首先是一种天地事实，而非一种思想主张。“其分不同”的天地事实使得“差等之爱”成为一种必然（“故”）。孟子“亲亲而仁民、仁民而爱物”的主张，将这种事实、这种必然确认为应然，并在此基础上要求人们在各个差等上达成相应的爱的厚度。“即体而言，分已在其中”也是在说“一统”和“万殊”非但不相妨害，反而相互成就，共同构成完整而有序的身体。这些都和程子、南轩、朱子的说法一致。
三 南轩、朱子各自门下的讨论
在南轩自己的教学中，这个问题也得到了持续的关注。南轩《跋西铭》曰：
人之有是身也，则易以私，私则失其正理矣。《西铭》之作，唯患夫胜私之流也，故推明理之一以示人，理则一，而其分森然自不可易：惟识夫理一，乃见其分之殊；明其分殊，则所谓理之一者，斯周流而无敝矣。此仁义之道，所以常相须也。学者存此意，涵泳体察，求仁之要也。辛卯孟秋寓姑苏，书以示学生潘友端。
“仁义之道常相须”，即“广大”“差等”常相须的意思。又《跋西铭示宋伯潜》曰：
人惟拘于形气，私胜而迷其所自生，故《西铭》之作，推明理之本一，公天下而无物之不体，然所谓分之殊者，盖森然具陈而不可乱，此仁义之道，所以立人之极也。学者深潜力体，而后知所以事天事亲者，其持循之要，莫越于敬而已。乾道八年七月己卯，敬书以遗宋刚仲伯潜父。
朱子亦然。其与弟子论《西铭》曰：
横渠《西铭》，初看有许多节，却似狭，充其量，是甚么样大。
朱子明确指出，“似狭”只是“初”，是《西铭》的起点而非终点。《西铭》的终点在于“大”。由“似狭”到“大”，端赖于“充”。“充”即上文所言“推”“及”。
伊川、杨时、南轩、朱子的观点，在朱子再传弟子叶采那里得到了传承。其论《西铭》曰：
徒知分之殊而不知理之一，则其蔽也，为己之私胜，而失其公爱之理；徒知理之一而不知分之殊，则其过也，兼爱之情胜，而失其施爱之宜。
分殊则有差等，理一则能广大。叶采强调，不知理一，则“广大”无从实现而差等沦为“私胜”；不知分殊，则“差等”及其所关联之“合宜”丧失而“广大”流为无差别之爱。又：
或曰：“既言理一，又曰分殊，是理与分为二也。”曰：“以理推之，则并生于天地之间者，同体同性，不容以异观也；然是理也，则有品节之殊、轻重之等。所谓分也者，特是理之差等耳，非二端也。”
叶采指出，“理一”不是浑然无别，而是本来就有“殊”有“等”。“差等”乃“一理”之中本有之“分”“殊”，不是对于“理一”另有添加。这些都将程、朱已经提到的意思说得更加明白了。
朱子的其他著述、论述中，也都贯穿着同样的精神和观点。《论语》“泛爱众”章朱子论曰：
问泛爱众。曰：“人自是当爱人，无憎嫌人底道理。”又问：“人之贤不肖，自家心中自须有个辨别，但交接之际不可不泛爱尔。”曰：“他下面便说而亲仁了。仁者自当亲，其他自当泛爱。盖人是个生底物事，既是生底物，便具生之理，生之理发出，便是爱，才是交接之际，便须自有个恭敬，自有个意思，如何漠然无情，不相亲属得？圣人说出话，两头都平，若只说泛爱，又流于兼爱矣。”
“辨别”，则有差等；“泛爱”，可谓广大。问者把“差等”归于心，把“广大”归于行，看似是一种并行不悖的处置，但实际上始终难免因为内外不一而有些微的自我矛盾，而言语间透露出对于“差等”的不自信、不自安，因此不敢理直气壮地依“差等”坦然而“行”。朱子指出，对仁者的“亲”、对众人的“泛爱”都是自然而然的，坦然行之即可，不必有任何忌讳，也不必有任何安排。尤其是，对于平平之人，只要没有“嫌憎”，只要不是“漠然无情”，只要有恭敬的意思，便已经做到“泛爱众”了，不必一定要到“亲”的地步才算得上“爱”，所以对平平之人无法做到“亲”是一种很正常、很合理的现象，不必有任何压力，也不必有任何遮掩。由此我们看到，儒家对“爱”的看法是多么宽泛，而儒家之平正，于此也可见一斑。
《孟子》“仁者无不爱也”章朱子《四书章句集注》曰：
仁者固无不爱，然常急于亲贤，则恩无不洽，而其为仁也博矣。
有急有缓而急所当急，“恩”才能真正“无不洽”，为仁才能真正“博”。又曰：
此章言君子之于道，识其全体，则心不狭；知所先后，则事有序。
“心不狭”，广大也；“事有序”，差等也。要之，朱子此两句互文，唯有识全体且知先后，才能真正心不狭而事有序。只知全体而不知先后，此心仍未免于“狭”；只知先后而不知全体，事情也难得其真正之序。
《孟子》“夷子二本”章朱子和弟子讨论道：
问：“爱有差等，此所谓一本，盖亲亲、仁民、爱物具有本末也。所谓‘二本’是如何？”曰：“‘爱无差等’，何止二本？盖千万本也。”退与彦忠论此。彦忠云：“爱吾亲，又兼爱他人之亲，是二爱并立，故曰‘二本’。”德明。
尹氏曰：“何以有是差等，一本故也，无伪也。”既是一本，其中便自然有许多差等。“二本，则二者并立，无差等矣。墨子是也。僩。”
“二爱并立”“二者并立”是“并立为主脑”的意思。“千万本”印证了第一节中伊川对“无差别之爱”的“全是主脑”或者说“丧失主脑”的认定。“既是一本，其中便自然有许多差等”则印证了第一节中我们对儒家仁爱理论“有一个确定的主脑，因而可以清晰地分出本末差等”的认定。
《论语》“孝悌也者其为仁之本欤”章朱子《集注》引程子之言曰：
德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。
《孟子》“仁者以其所爱及其所不爱”章朱子《集注》曰：
亲亲而仁民，仁民而爱物，所谓以其所爱及其所不爱也。
在程朱看来，儒家的仁爱理论静态地说，有本、有末，是完具根本和枝叶的全体；动态地说，有立、有充（及），是从孝悌到爱物的过程；只有根本得以牢固地确立，过程才有可能充分地展开，全体才有可能充满。一如根深则叶茂，生生而不已。
结论
至此，以伊川、杨时、南轩、朱子为代表的儒家仁爱理论的要点已经全部呈现出来，略做总结，则有以下四点：
一、有浅有深的差等之爱是一种先于任何理论的社会事实，不是某种理论造成的。
二、在“有浅有深的差等之爱”这一社会事实里边，“亲”作为最深的爱，当然是爱，但“无嫌憎”作为最浅的爱，也未尝不是爱。在这个意义上，作为社会事实的差等之爱是有其基本合理性的。在考察“爱”的时候忽视较浅的爱，不免狭隘和苛刻。若不能自觉这种狭隘和苛刻，反而激烈反对、试图消除差等之爱，那么儒家就会挺身而出，肯认、主张、保护作为社会事实的差等之爱。
三、肯认、主张、保护差等之爱，并非儒家仁爱理论的终点，而只是儒家仁爱理论的起点。自此而往，儒家主张由亲而疏地“推理一”，使得爱不被差等隔绝，而是在差序格局中，由根本到枝叶生发，从中心向边缘远及。在这一过程中，作为社会事实的差等之爱摆脱隔膜、自私的危险，而进入充实广大的理想境地。
四、在理想的广大之境中，差等仍然是存在的，这也是广大之爱的充实性、现实性所在。
众所周知，学界通常以“差等之爱”来概括儒家的仁爱理论，但很明显，“差等之爱”不足以概括以上四点，尤其是“广大”字样的缺失，会使人难以意识到儒家仁爱理论的“广大”面向；“推”字的缺失，更使得儒家仁爱理论的动态面向隐而不彰。基于此，笔者建议修正“差等之爱”的提法，将“推”和“广大”的意思添加进去。具体的修正方案，笔者的建议是加入“差等大爱”（以结果言）或“差等推爱”（以过程言），但这两种提法都还未能尽如人意，姑妄出之，以就正于海内外方家。