祈求生殖繁衍

原始先民还向水祈求生殖力量，以使人类自身得以繁衍。祈求人类自身的繁殖，对原始人群来讲，其重要意义不亚于祈求丰年。在生活资料极度匮乏、生存环境十分险恶的情形下，原始先民的寿命非常短暂，因此要维持种族延续，就必须大量繁殖后代。原始先民当然不懂生儿育女的道理，他们只能从“相似律”的思维方式和“万物有灵”的观念出发，根据自然界一些比较直观的生命现象来推测人类自身生殖繁衍的原因，从而对某些自然物产生生殖崇拜。水能使植物发芽、生长、结实，这是原始人观察到的现象。原始人又惯于把人与植物等量齐观，视为同类。一些民族往往把某些植物当作自己的图腾祖先就是明证。人与植物既然属于同类，水能使植物生长，也就能使人生育繁殖了。所以向水祈求生育就成为水崇拜的原始意义之一。后世形形色色的乞子、婚仪等习俗还保留着这种原始意义。

云南永宁纳西族有洗浴、饮水的乞子习俗。久婚不育的妇女，须由巫师、丈夫和伴娘陪同，来到有水的山洞。先是巫师施行巫术，然后乞子妇和伴娘跳入洞中水池洗澡。浴毕，乞子妇还要来到一种叫做“久木鲁”的石头旁喝水。“久木鲁”为乞子石之意，尖端有凹坑，坑内积满了水。巫师将上下穿通的竹管插入水中，让乞子妇嘴含竹管吸饮石坑内的水，吸饮三次方告结束。据说，经过如此洗浴、饮水后的妇女，就能怀孕生育。洗浴、饮水，象征着把水的生殖力量传到妇女身上或注入她的体内，使其受孕、生育，犹如以水浇灌植物，促其生长、结实一样。

古时有在上巳节临河祓禊的活动。《周礼·女巫》中说：“女巫掌岁时祓除衅浴。”郑玄注释为上巳习俗：“岁时祓除，如今三月上巳，如水上之类，衅浴以香薰草沐浴。”可见周时已将洗浴作为上巳节的基本活动。宋代《太平御览》引西晋成公绥的《洛禊赋》中说：“考吉日，简良辰，祓除解禊，同会洛滨，妖童媛女，嬉游河曲，或振纤手，或濯素足。”可见上巳节的洗浴往往只是洗洗手、洗洗脚。洗浴既然是上巳节的主要活动，那么，它所蕴含的意义是什么呢？《后汉书·礼仪志上》中说：“是月上巳，官民皆洁于东流水上，日洗濯祓除，去宿垢痰，为大洁。”此处所说洗浴的目的是为了祓除不祥、去病消灾。此说已非上巳节洗浴的本义，而是魏晋以降的后起之义了。其实，上巳节临水祓禊的原始意义是乞子，这在一些文献中时有披露。《北齐书·窦泰传》中说：“泰母梦风雷暴起，……寤而惊汗，遂有娠，期而不产，大惧。有巫曰：‘渡河湔裙，产子必易。””渡河湔裙，就是洗浴祓楔活动。经过河水的洗浴，就能达到顺产的目的。《汉书·外戚传》明确地指出了祓楔的乞子功能：“武帝即位，数年无子。平阳主求良家女十余人，饰置家。帝祓霸上，还过平阳主。”《汉书》注引孟康的话说：“祓，除，于霸水上自祓除，今三月上巳祓楔也。”武帝为祈子，采用的正是三月上巳祓禊方法。祓禊以洗浴获得生殖力量，体现了水生殖崇拜的意义。

傣族等民族的泼水节，最初也有乞子的意义。傣历新年，盛行泼水习俗，男女老少提着桶、端着盆来到街上，互相泼水。泼水的近现代意义在于表示祝福、消灾除病，然而其原始意义当与祈雨、乞子有关。傣族古歌《十二月》在叙述“泼水节”的来源时，描绘了亚热带旱季逢雨的情景：“五月到了，遍地烧起燎原大火，干枯的树枝堆堆拢来，茂密的野草一起割倒。六月下了一场急雨，带来了欢乐的新生命，辽阔的大地啊，正是播种的季节……。”气候炎热，野火遍烧，又正值播种季节，迫切需要雨水，只好祈雨。泼水就是祈雨的一种模拟巫术。在原始巫术中，祈雨与乞子经常相伴相随。泼水节中，有青年男女泼水交际恋爱的活动。男女各方尽情地朝意中人泼水，泼水之后，还要通过丢花包进一步交流感情。由此看来，泼水与抛绣球等民俗活动一样，具有缔结婚姻的功能，而婚姻的目的就是生子。因此，向意中人泼水，潜含有祝对方生殖力强的意义。这从泼水的某些表现形式也可看出：泼水者拉开对方的衣襟，舀起一瓢清水往里倒，让水沿着脊梁流下去——活脱脱是沿着农作物根部浇水动作的再现。

上古有男女在河边相会交际、择偶欢娱的习俗。这种习俗融婚恋与乞子为一体，让两者同步进行，颇有意味。在河边恋爱，边恋爱边乞子，河水就是乞子的对象。《墨子·明鬼》中说：“燕之有祖泽，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也，此男女之所属而观也。”“祖”“社”“桑林”“云梦”都是男女相会欢娱的场所。“云梦”即水边的欢娱场所。《初学记》卷五引《五经通义》中说：“郑国有溱洧之水，男女聚会，讴歌相感。”《后汉书·鲜卑传》中说：“此春季大会，洗乐水上，饮宴毕，然后婚配。”这些记载都表明，曾经有一种婚配与水有密切关系。《诗经》中有不少篇章描写了这种婚俗。

溱水、洧水边的恋歌。《郑风·溱洧》描绘了仲春时节青年男女在溱水、洧水边聚会的盛大场面。男女相约赴会，调笑戏谑，互赠芍药，极尽狂欢。《郑风·褰裳》描写一对男女隔河戏谑的场面，女子催促男子涉水过河求爱：“你如果爱我，就挽起裤脚涉水过溱河”，“你如果爱我，就挽起裤脚涉水过洧河”。

淇水边的恋歌。《卫风·淇澳》中描写道，在弯弯的淇水边，翠绿的竹林里一位女子爱上了一位穿着华丽的贵族男子。“淇水弯弯处，绿竹长得修长而美丽。有个文采四溢的君子，精美如玉如雕……”《卫风·有狐》写一位贫穷得无衣裤的男子，踽踽独行经过淇水的堰坎口、渡口，岸边这些男女相会的必经之地，寻求配偶。一位女子不嫌他贫穷，向他求爱，并为他的无衣无裤而担忧。《卫风·氓》写一位女子倾诉她不幸的遭遇，有一段回忆当初女子与男子在淇水边见面的情景。那男子嬉皮笑脸，拿男人的布袋来换取女子的丝织品，以交换爱情的信物，女子拒绝了他，送他过了淇水。后来，女子还是嫁给了他，婚后三年却遭遗弃。

汝水边的恋歌。《周南·汝坟》写一女子沿着汝水堤岸行走，等待、寻找自己的爱人，并以砍柴排遣寻不着爱人时的忧愁。歌中唱道：“沿着汝水堤岸行走，砍了柴火又剔枝，未等到君子，忧愁如清晨之饥饿。”

汉水边的恋歌。《周南·汉广》是一首失恋者的歌。失恋也在水边。男子在汉水边遇上了游女，倾心爱慕而不可得。汉水游女即汉水水神二妃，原出湘水与洞庭，也出没于长江与汉水。

相传郑交甫也曾于汉水遇上二妃，意欲亲近而遭奚落。看来二妃虽美丽动人，却是可望而不可及。这首诗中的男主人公不是郑交甫之类的轻薄之徒，对汉水游女是真心诚意的思慕，然而也只能望水兴叹。“汉水上有游女，要想追求她不可能，汉水茫茫宽又广，想游过去难上难，汉水滔滔长又长，驾只木船也难靠岸。”这首诗歌似乎反映了当时这样一种情况，少男少女在特定时节到河边寻觅配偶，按习俗，男方如相中对岸的女子，就要过河求爱。《褰裳》《关雎》都反映了这种习俗。涉河、过河本身就潜含着向水乞子之义。今天的湖北利川民歌《龙船调》以男子把船渡过河的情节来表达男女恋情，恐怕也是这种习俗的遗存吧。《汉广》一诗中的男子终于不能过河，并非汉水宽不能过，而是求爱不得，诗中极言汉水难以渡过，是比喻女子高不可攀。热恋中的男女，刀山火海也敢过，况一区区汉水乎。

汾水边的恋歌。《魏风·汾沮洳》是写一位女子在汾水边采摘植物时赞美爱人的歌。汾水边可能是女子与她的爱人初次相遇的地方，所以女子在汾水边独自采摘植物时，触景生情，想起了她心上人的美好品质，禁不住以歌赞扬。

济水边的恋歌。《邶风·匏有苦叶》写一女子在河边等待对岸的情人。歌以葫芦叶苦起兴，然后进人正题，女子默默祈愿情人过河来求爱，并相信济水虽深也能过，水深可以腰拴葫芦泅渡，水浅则可以提起裤脚涉水。正是济水春潮上涨时，河石上雌雄野鸡咯咯鸣唱求配偶，更牵动痴心女子思春情怀，女子迫切渴望情人过河来求爱，祈愿他不要等到河里冰块完全消散再过河。女子久久地等待情人，焦躁不安，不肯离去。河岸边等待过河的人正纷纷上船过河，只剩下孤独的女子在等待情人。这首歌把女子在河边等待心上人的那一份痴情表现得淋漓尽致。

无名河边的恋歌。有些恋歌中出现的河流，没有具体所指，在此归为一类。《郦风·柏舟》写一位女子铭记在河边与爱人相会的情景，向母亲发誓永不变心，希望母亲能体谅女儿的心情。歌中突出描写了初会水边时，那小伙子在水上荡舟时留给女子的美好形象。“荡着小小柏木船，划过那条河的中流。划船的那人头发两边垂，实在是我的好配偶。”《周南·关雎》中的“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”表达了一位男子对河边采摘荇菜的女子的恋情，成为千古绝唱。《秦风·蒹葭》中的男子所追求的美丽女子，由于隔着河岸，竟若天仙之飘忽不定，忽而在岸边，忽而在草滩，忽而在水中央。扑朔迷离，含蓄之美动人心弦。不过，也许那女子本身就只是男子眼前出现的幻影。幻影之所以出现在水边，男子之所以到水边来追求幻影，完全是因为水边为男女相会择偶的场所。这首情歌之美妙动人，来源于水边择偶习俗。可以说，没有水边择偶习俗，就不会产生出这首歌的美妙意象。兹录译文一段：“蒹葭苍苍，白露为霜，有位伊人，在水一方。往上游寻她，道路多阻又漫长。往下游寻她，宛在水中央。”（只作个别词语的译释，基本保持了诗的风貌）

湖畔、池畔的恋歌。《陈风·泽陂》写女子日夜思念在荷花湖畔遇上的一位美男子：“在那湖水边，长满蒲草和荷花。有一美男儿，想他却无法接近他。夜来失眠，泪如雨下”。《陈风·东门之池》，写男女在护城河边相会诉衷肠：“东门外的护城河，可以浸泡大麻。河边美丽的淑女，可以同她对歌”。

此外，《诗经》中还有一些诗篇虽不是直接产生于水边的恋歌，但诗中提及婚配也常常与水相联系。有《邶风·新台》《卫风·竹竿》《邶风·泉水》等。至此，我们可以作一个统计，《诗经》中水边的恋歌以及与水边婚恋有关的歌，共计17首。作为一部只有305首的我国最早的诗歌总集，有如此众多的诗篇描写或涉及的婚恋择偶场面，且均以水为背景，绝非偶然，这是以水生殖崇拜为底蕴的婚俗在《诗经》中的反映。男女选择水边来交际恋爱，借水来发展爱情，是青年男女对婚姻的一种寄托，是他们祈愿婚姻美满、生子繁衍的曲折表达。

在讨论完《诗经》中17首水边恋歌之后，我们发现一个有趣的现象，青年男女在河边约会有相当一部分是隔河相会，即男在一岸，女在另一岸。《褰裳》《有狐》《汝坟》《汉广》《关雎》《匏有苦叶》《蒹葭》等俱如此。17首中至少有7首反映了同一现象，就不能仅仅归结为居住地域不同的缘故。即使约会的男女是隔河居住，也完全可以事先过河在同一岸边约会。这里面，一定有某种文化因素在起作用。我们知道，《诗经》所反映的水边婚恋习俗，与原始的野合习俗相距不远，但是《诗经》成书的时代，又已是以孔子为代表的儒家思想兴起的时代。因此，儒家“男女之大防”等观念必然会对这种水边男女相会的“野合习俗”产生影响。当然，其影响又必然是有限度的，不至于达到废除这种习俗的地步。于是，便出现了一种变通的形式：男女隔水相会。在这种变通习俗中，男女仍可享受自由恋爱相交的权利，只不过多了一层防范，即水的阻隔。当男女双方未达成默契时，便不能越过这水。反之，当双方相悦相慕时，男方便可越水与女子相近相亲。《褰裳》《匏有苦叶》等都是女子同意了男子的求爱、召唤男子过河相会时所唱的歌。而当男子的求爱遭到女子的拒绝时，我们便看到了一幅幅这样的画面：女子在对岸左躲右闪，一会儿好像在上游，一会儿好像在下游，一会儿又好像在水中央。女子既然不同意求爱又为何不肯离去呢？要知道，这种男女相会是众多的男女相会，是一种自由寻求配偶的节日习俗，是男女缔结婚姻的好机会，女子没有相中某男子，却还希望相中其他的男子，所以一方面躲避原先求爱的男子，另一方面又久久徘徊在岸边，等待新的机会。《关雎》《蒹葭》《汉广》反映的就是这种情况。从男子这方面来看，女子越是左闪右避，就越显得飘忽迷离，朦胧美丽，也就越是吊人胃口牵人情怀。于是就产生了那些动人心弦、缠绵悱恻、意象朦胧的诗歌。有没有女子相中男子，而男子相不中女子的情况呢？也有，《匏有苦叶》反映的就是这种情况。诗中，那位男子大概没有相中女子，女子无论怎样呼唤，男子都没有过河，所以女子只能在河的对岸苦苦等待。在那种焦灼不安的等待中，偏偏河面上又传来野鸡寻觅配偶的阵阵咯咯的叫声，更是令那女子愁肠百结。同岸的人都纷纷过河与自己的意中人相会去了，那女子仍孤独地伫立在河岸边，久久不肯离去。作为生殖崇拜的水，在此演变成了男女恋爱的工具，凭借这种工具，男女可以进退自若。

直到近现代，男女水边相会恋爱的习俗，还存留在我国一些较少受到儒家文化儒化的少数民族婚恋习俗中。苗族曾有“踏月”习俗。明·邝露的《赤雅》中说：“峒女于春秋时，布花果笙箫于名山，五丝刺同心结，百纽鸳鸯囊。选峒中之少好者，伴峒官之女，名曰‘天姬队’；余则三三五五，采芳拾翠于山椒水间歌唱为乐。男亦三五群歌而赴之。相得下则唱和竟日，解花结带，相赠以去。春歌正月初一、三月初三，秋歌中秋节。三月之歌曰‘浪花歌’。”从记载可见，在苗族，男女相会对歌择偶有两个季节，一是春季，一是秋季。春季男女相会所唱之歌为“浪花歌”，可见是在水边唱的歌，春季男女聚会应是在水边，与《诗经》反映的习俗一脉相承。在云南宁蒗、永宁等地的纳西族有传统节日“海坡会”。节日在农历七月间。届时，青年男女欢聚在泸沽河畔，载歌载舞，尽情欢乐，通宵达旦。不少的青年男女在节日里通过对歌、跳舞而喜结良缘。据《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》一书记载，居住在泸沽湖畔各村的青年男女，过去每年都要举行一次环行泸沽湖的“转海”活动。成百上千的男女青年在湖边互相邀约，利用野餐、赛马、夜间露宿等机会，寻找伴侣，或就地结交临时性的“阿注”。“阿注”是纳西语，意为“男女伴侣”。有趣的是，青年男女在结交“阿注”的过程中，采取的方法与《诗经》水边恋歌中的方法一样，用对歌的形式，试探对方的态度。男子们通常唱道：“我是牛奶，你是泉水，水乳交融不能分。”女子答道：“我是盐，你是茶，水煮盐茶不能分。”男子接着唱：“高山藤子扭成绳，我俩像藤子一样扭在一起吧！”女子答唱：“天上的大雁对对飞，我俩像大雁一起飞翔吧！”这样的对歌，就是男女双方都表示同意交“阿注”。如果男子唱：“两朵花长在两棵树上，但采起来可以插在一块。”而女子对唱：“金鸟与银鸟相配，喝水虽在一起喝，可是一个尾巴长，一个尾巴短。”这就意味着女子表示拒绝。云南大理白族有名为“蝴蝶会”的传统节日，这种节日的主要活动也是青年男女在水边对歌择偶，颇有远古遗风。大理苍山云弄峰麓的神摩山下，有一池潭，原名为无底潭，因潭深不知底而命名，后称蝴蝶泉。泉水自潭底沁出，清纯无垢且终年不涸。泉边有一古老的合欢树俯盖池面。农历四月开花时节，彩蝶纷飞花丛林间。十五日前后，彩蝶汇聚合欢树枝头，首尾衔接，一串串悬吊泉面，景象十分奇特。每到这个时节，白族青年男女便聚会泉边，赏蝴对歌，谈情说爱，结成配偶。当地称这种聚会为“蝴蝶会”。在五彩缤纷的蝴蝶群中谈情说爱，颇具浪漫情调。明代徐霞客游历至此，为这种奇特的景观所吸引，禁不住在他的《徐霞客游记》中作了精彩而动情的描绘：“泉上有大树，当四月初即发花如蛱蝶，须翅栩然，与生蝶无异。又有真蝶千万，连须勾足，自树巅倒悬而下，及于泉面，缤纷络绎，五色焕然。游人俱以此日，群而观之，过五月乃已。”蝴蝶会有一个传说：从前，苍山有一条巨蟒，常变人形奸淫妇女。有一天，蟒蛇把周城村的两个姑娘卷摄进洞意欲加害。一英勇的猎人不顾生命危险，救出了两位姑娘。两个姑娘为报答猎人救命之恩，都要嫁给猎人为妻，猎人救人本为见义勇为，不图恩报，拒绝了两位姑娘的求婚。两位女子顿觉无颜，纵身跳进了潭中。猎人见状悔恨万分，也跟着跳入了潭中。后来三人变成蝴蝶，栖息在潭边的合欢树上，常年相伴。每年四月，真正的蝴蝶纷纷前来凭吊，便形成了蝴蝶聚会的奇观。这则传说虽不能说明蝴蝶会的真正起源，但却渲染了蝴蝶会的婚恋色彩。在此，远古遗留下来的水边婚恋习俗，因独特的自然景观的映衬，竟焕发出绚丽的光彩。

水作为人类生命繁殖的崇拜物，还被我国一些少数民族用在婚姻礼仪中。纳西族有以水还酒的订婚习俗。男女双方订亲时，男方要送礼品给女方，其中，一坛酒是必不可少的。女方的还礼居然是一坛清水，装清水的坛子是男方送酒的坛子。清水虽然不值钱，却是订亲的信物，因为它含有祝愿生子的寓意。这种以对婚姻目的的祝愿来表达对婚姻承诺的婚仪，在我国汉族中早已存在。旧时，有些地方的汉族订亲，女方收到男方的礼物后，要以水作为主要的回礼，称作“回鱼箸”，亦称“回鱼筋”。南宋时期盂元老的《东京梦华录·娶妇》中说：“女家以淡水二瓶、活鱼三五个、箸一双，悉送在元酒瓶内，谓之‘回鱼箸’。”这种回礼无疑包含了祈求生子、祝福婚姻美满的吉祥意义。三样回礼，水的意义毋庸赘言；鱼的意义则与水密切相关，是与水同类的乞子之物；箸即筷子，在民间，添一双箸，具有添丁加口的象征意义。大概是由于水作为礼品毕竟过于菲薄，酒便作为水的替代物成了订亲的礼品。于是，男女订亲时，酒成了必不可少的礼品。由此看来，当今订婚送酒的习俗实则是由过去送水的习俗演变而来。白族男女订婚时，男方需送给女方以两瓶酒为主的礼品。白族称这种送酒的习俗为“送水礼”。有人推测其名取礼薄之义。其实不然，这种称呼是以水为订婚礼品的习俗的遗存。旧时，浙江绍兴有一种酒称作“女儿酒”，是专门用作女孩陪嫁礼品的。在女孩出生满月这一天，她的父母要酿制数坛美酒。埋入地下，待女儿长大出嫁时用于送礼和招待宾客。“女儿酒”寄托了父母对女儿年深日久的祝福。当然，这种祝福也潜含了祈子的意义。苗族有“送盼子坛”的婚俗活动，娶亲时，男方娶亲队伍中必有一挑担之人，担子一头是一只大公鸡，另一头则是一大肚子陶瓷坛，内装三五斤白酒。大肚子坛形似孕妇之腹，是生殖力的象征，坛中的酒自然有祈求生殖力的作用。娶亲队伍归去时，挑担人仍将公鸡带回，却将坛子送给女家。当新娘生下第一个孩子时，女方父母便用这个坛子装上自家酿造的米酒送往男家，同时，邀请亲朋好友一道去吃“祝米酒”。婚俗的多种活动都要用到酒，以至于人们把参加婚礼称作“吃喜酒”。新郎、新娘行交拜仪式，要“喝交杯酒”。此外，还有“喝订婚酒”“做小酒”等。这些用到酒的婚姻仪式，如今的主要作用是增添喜庆气氛，但也或多或少夹杂着祈愿得子的心理因素。

我国不少民族的婚典都有泼水仪式。广东潮阳汉族新娘离开娘家上轿时，她的母亲要端上一盆清水，一边往轿上洒水一边祝福说：“钵水泼上轿，新娘变新样。”所谓“变新样”，大约是指变成孕妇的模样吧。贵州一带的仡佬族称婚典泼水仪式为“打湿亲”。娶亲之日，男方家要在大门边上放置两个盛清水的窝锣，一边一个，由青年妇女守候。新娘跨进屋时，妇女们便向她浇水。云南禄劝、武定一带的彝族也有泼水迎亲习俗。不过，泼水的对象已由新人扩大到迎亲队伍。当迎亲队伍进入女方村寨时，姑娘们便用大桶、大盆装上清水，向迎亲的小伙子猛然泼去，小伙子们由此可以获得吉祥。这种特定时刻的水之所以具有吉祥的力量，是因为它在人们的信仰中具有生殖的力量。有些地方或民族，女方举行泼水仪式时，男方还要给泼水银、泼水钱。以银钱酬谢姑娘们泼出的水，也显示出这水有特殊的价值。

福建畲族的喷床是在洞房举行的水的婚仪。迎娶之夜，一位长者端着一碗清水，进入洞房依次向床铺、被子、草席、木箱、衣柜等各喷出一口水雾，每喷出一口水雾，都要唱一首歌。如喷床铺时唱道：“喷床喷金房，大男细女闹哄哄。喷床原是仙人造，仙人造来喷红娘。”一般要唱10支歌。畲族喷床婚仪类似汉族等民族的撒帐婚仪。撒帐是边唱边将各种果子（如枣子、花生等）撒向床铺，以祈愿新人早生贵子；喷床是喷水雾于铺以乞子，所谓“喷床喷金房，大男细女闹哄哄”，即是认为喷床能使新人生下男女一大群。两种祈子婚仪，工具不同，方式却惊人的相似，有着必然的内在联系。

我国一些民族还流行新媳妇挑水或背水的婚俗。水族新媳妇在过门后的三五天内，每天清晨除挑满自家的水缸外，还要为三家六房或全村各户挑一担水，称之为“挑新水”。这是借挑水来实行新媳妇与水的接触，让新媳妇获得生殖力。壮族把新娘挑的水称作月亮水，月亮水是指在凌晨月亮未落之时所挑之水。新娘挑水必须挑满家族所有的水缸，挑水时不能惊动家族中的长者，所以必须轻手轻脚，不穿鞋，不敲门，要低声呼唤开门，由家族中辈分最低的女性起床开门。由于此习俗带给新婚女子的负担过重，渐渐发生了一些变化。原来，一个新媳妇挑月亮水要挑到下一个新媳妇接任为止，后来只挑一天；原来要挑满每缸水，后来一缸只需挑一担水，因为主人家头天已挑满大半缸水；原来须轻轻唤门，后来则可直接挑水进屋，因为主人家早已开门站在一旁恭候。风俗向文明方向进化的总趋势，由此可见一斑。

云南红河一带的彝族有新媳妇背水习俗，背水时还要撒米祭祀水神。凌晨鸡叫头遍时，新媳妇便起床在姑子的带领下来到井边，新媳妇首先把手中握着的一把米撒进井里，以祭祀井中的龙神。撒完米，才能背水回家。与祭祀水神相联结的背水仪式，更明显地表现出对水的某种祈求。

由上述可知，水崇拜的原始文化内涵主要表现在祈求风调雨顺、农作物丰收和生殖繁衍。两者之所以能统一在水崇拜中，是因为农作物的生长和人类的繁衍具有相似性，而原始人类思维的特征之一就是根据相似性来确立事物的同一性。还要指出的是，原始初民既能从农作物的生长离不开水想象到人的生育跟水有着密切关系，又能从人的生殖现象推想到降雨的奥秘，创造了以人的交配来刺激自然界降雨的巫术。《路史·余论》引董仲舒的《祈雨法》中说：“令吏妻各往视其夫，到起雨而止。”就是说的男女交媾祈雨的巫术。可见，在水崇拜中，人类社会的两种生产有着何等密切的联系。先民们的祈雨求丰收与乞子求繁衍常常是相互交融、相互渗透，难分彼此的。恩格斯指出：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种：一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”水崇拜恰好表现了原始初民要求两种生产均获“丰收”的渴望以及为此而作出的努力。虽然他们的种种努力都是徒劳的，但其中蕴含的求生存、求延续的顽强意志在特定的历史阶段却有一定的积极意义和可取之处。