哲学家的哲学家：亚里士多德

作为柏拉图的学生，亚里士多德对于老师的形式论自然很关注，只是他进行了驳斥。作为苏格拉底的“再传弟子”，他对于老师的德性观念也特别有兴趣，并且发自内心地赞同。不过，这种赞同并没有扩展到彼世的德性本身观念，即作为理想形式的德性。根据亚里士多德的说法，德性是人之品格的具体方面，是个体品格之一，无论在何种意义上，它都不是脱离展现此种品格的人的抽象概念或理念。

因此，在亚里士多德那里，我们发现的是很接地气的“世界”哲学。类似于柏拉图，亚里士多德的目标是穿透前苏格拉底哲学家们的巧思和晦涩，找到自己的路，以此提出某种合适的关于人性以及普遍自然的理论。类似于苏格拉底，亚里士多德重点关注的是德性的培养——不过，他赞同智术师而反对苏格拉底，认为德性可教。但是，这并不是说德性可以通过哲学讨论或著作进行教授。个人必须在德性中成长、经受德性的熏陶，德性才会成为他的第二天性。就此而言，没有哪个哲学家和哪本哲学书可以做到。在这方面，就像亚里士多德向来所说的那样，关键在于个人，这里没有形式论、彼世论、灵魂转移论的位置，而且也不需要这样的理论。

然而，亚里士多德是最沉迷于宇宙论和此世科学的哲学家。他不仅研究前苏格拉底哲学家的宇宙论和宇宙生成论，而且对它们做了概括和重新解释。实际上，正如我们已经指出的，我们主要是通过亚里士多德才了解到他们的著作，甚至他们的存在。亚里士多德不仅吸收整合了过去的科学；他还把几乎所有的科学都推向了未来——实际上，他对未来影响极为深远。他的许多观点在长达十五个世纪里没有受到任何实质性的挑战，在这之后又过了三百年，这些观念的绝大部分也没有被驳斥。他是宇宙学家、天文学家、气象学家、物理学家、地理学家、生物学家、心理学家，以及首位逻辑学家，这极为重要。非常有趣的是，他唯一没有涉足的科学竟然是数学。

此外，亚里士多德还是诗人、文艺理论家、修辞学家、政客、政治理论家、政治家以及政治家的导师，其中最为著名的是年轻的亚历山大，后者不久之后就成了“亚历山大大帝”。（亚里士多德的父亲是马其顿国王即亚历山大的父亲的御医。作为亚历山大的导师，亚里士多德在某种意义上接近于柏拉图笔下的哲人王。）亚里士多德基本上在所有领域都是他那个时代最为先进的知识人。我们只需论述亚里士多德的各种理论和成就，就足以填满这本书，不过我们必须有所节制。就像对待柏拉图那样，我们只应设法把他揉进所讲述的这个漫长而复杂的故事之中。

我们要强调的是亚里士多德形而上学中的主题以及他的伦理学，这历来都有特别的影响力，直到今天仍是这个领域最伟大的贡献。他没有撰写宗教方面的著作，或许是因为他关于这个主题的观点非常激进，毫无疑问，这在那个时代对他很危险。（苏格拉底命运的阴影仍然历历在目。）我们主要论及的是他对柏拉图形式论的抨击，以及相应地对前苏格拉底哲学家们（尤其是赫拉克利特和巴门尼德）的宇宙论的回应。

与前苏格拉底哲学家们不同，亚里士多德可以毫无疑问地接受变化这个现实。同时他也认为，如果关于世界的知识是可能的，就必须存在某种基本的“质料”。他不像前苏格拉底哲学家们，被迫去选择某种基本元素（水、气、火、不定）。他也不觉得有必要在形式的优先性与质料的优先性之间做出选择。他认为，很显然这两者对于事物而言都很必要。而且，没有任何必要或可理解的理由把它们割裂开来，像毕达哥拉斯和柏拉图所做的那样。

尽管哲学史向来被描述为柏拉图思想与亚里士多德思想相互斗争的历史，但是，亚里士多德从未想过要与柏拉图完全决裂，毕竟，柏拉图是他整整二十年的老师、朋友。亚里士多德赞同柏拉图，认为事物的形式至为重要。不过，亚里士多德主张，事物的形式就在事物之中，而不在事物之上或之外的某个地方。与柏拉图相比，亚里士多德更像是科学家而不是哲学家。据说，柏拉图学园门楣上有言，不学几何者不得入内。与此相反，亚里士多德的吕克昂则堆满了科学展品、收集的岩石、植物、动物标本。与早期的哲学家不同，他不但相信感官，而且运用感官，去观察、收集标本和做实验，当然，我们必须要说，在某些情形下，他更相信理性而不是真实的实验。（许多世纪之后，伽利略通过实验表明，大石头并不比小石头下落快，这与理性的推理相反——也与亚里士多德未经检验的预期相反。）

正如他的老师柏拉图，亚里士多德也追寻万物的本质，这也是理性的事业。因此，亚里士多德的哲学有大部分在分析理性和推理的方式——逻辑、归类和解释、“辩证法”（或对话式辩论）甚至修辞。但是，亚里士多德认为，如果根据形式来解释理性，就只能依赖于“空洞的言辞和诗意的隐喻”。

然而，亚里士多德的哲学也包括某种“超越”，不过，它超越的不是感性经验，而是事物的现实状态。他强调的不是事物当前所是，而是它们的潜能。正如我们指出的那样，亚里士多德并不回避这个世界存在变化。相反，他接纳这个事实，并且在自己的哲学中为某种变化，比如自我实现、成长和发展，留有特殊的位置。尤为重要的是，他是生物学家。甚至亚里士多德在《诗学》（Poetics）中对希腊悲剧的说明，也来自生物学。在亚里士多德的“有机”的艺术模型中，戏剧要像身体的器官那样共同运作。

亚里士多德的身份以及他对自然主义解释的强调，并没有让他放弃古老的泛灵论，即泰勒斯所说的“万物有灵论”。不过，这些所谓的“诸神灵”根本上来说就是事物本身的生命原则，即它自己的形式，当然，这里的“形式”包括亚里士多德所说的事物的功能。比如种子，如果只是根据它的构成以及它当前的形式和特征，是无法得到充分理解的。要理解种子，就必须考虑其长成某种植物的潜能，为了理解这点，就必须承认它具有某种内在原则，即引导着它发展的蓝图。当然，亚里士多德不知道我们现在所谓的脱氧核糖核酸或 DNA，也不知道较为原始的“基因”概念。不过，他确实知道特定的种子无疑会长成特定的植物，动物只能生出同类的幼崽，而孩子们的长相和行为举止与他们的父母很像。

因此，亚里士多德哲学的核心特征就是目的论（实际上这是他与柏拉图共有的特征，不过柏拉图并没有这样加以强调），即万物都具有目的性。不可否认，石头的目的简单而迟钝——呆在某处一动不动，或者在适当的时候下坠。（人们不应该认为它们是有意决定这样做的，当然，至于石头可能有意识这种想法，亚里士多德是不会认真对待的。）植物和动物则有更加复杂的目的，植物和动物的构成部分也有更加复杂的功能（它们的共同目的就是让植物或动物生存）。

当然，人的行动各有目的，但他们的根本目的，即人类生活的目的，决不能简单被理解为特定的人甚至整个社会的人认为想要的东西。在这方面，苏格拉底的方案就重新进入了视野，即向人们表明，他们想要的许多东西根本上是不值得追求的，至少不是那么值得追求。根据亚里士多德的说法，人类生活有一个目的，毫无疑问，它正是苏格拉底所提倡的目的：认识人是具有理性能力的动物，并依照理性过有德性生活。

不过，在我们进入亚里士多德的伦理学之前，重要的是理解他独创性的形而上学，它在与柏拉图的形式论的竞争中，至少奠定了后来六十代人的研究方向。他的哲学、他的目的论的基本原则，远离了宇宙生成论，即不再试图去说明宇宙的起源，而是导向宇宙以及其中万事万物的性质问题。确实，亚里士多德根本没提出某种宇宙生成论，在他看来，宇宙永恒存在，没有开端也没有终结。但是，他的确有必要说明事物之潜能的观念——它可以且将会成为什么——以及规定和引导这种潜能的内在原则。

对于柏拉图而言，形式规定了个别事物，而且与个别事物不同，然而对于亚里士多德而言，事物的形式只不过是引导性的内在原则。柏拉图有时会说存在某种唯一的形式，无限多的个别事物所“分有”的形式（在前苏格拉底哲学家们那里，有时被称作“多中之一或一与多”的问题），然而，亚里士多德主张，最终存在的无非是个别事物，这匹马、这棵树、这个人。亚里士多德进而强调，并不存在超越的实在，没有所谓的形式世界，只有世间的个别事物。

亚里士多德在称呼这些个别事物时，用了特别的名称，即实体。个别的人——比如苏格拉底——就是一个实体。一匹马、一棵树或一条狗，都是一个实体。理解苏格拉底或一匹马、一棵树、一条狗，无需去看苏格拉底、一匹马、一棵树以及一条狗之外的东西（比如形式）。当然，事物由部分构成。苏格拉底、马和狗都有腿、毛发、眼睛和鼻子。树则有叶、干、枝和根。但是，这些部分相互组合形成完整的个体。显而易见，这里再次以生物学作为典范。

重要的是要理解，亚里士多德既强调个别事物的独立存在，又主张事物有其特征或属性这个显而易见的观念的重要性。前苏格拉底哲学家们认为事物由基本要素构成，事物如何变化，它们如何从一种事物转变为另一种事物，这样的问题就成了谜团。实际上，这是个显然的矛盾。亚里士多德则避免了这样的问题。根据他的说法，实体是具有属性的基质。实体本身并不会消失，比如说炉子不再热而变冷了，苏格拉底曾经有头发如今秃顶了。

并非事物的所有特性都同等重要。有些是本质的——它们规定着实体本身；另一些是“偶然”的——依附性的、非本质的，它们可能呈现是在事物中，但是，即使它们没有呈现在事物之中，事物也仍旧是其本身。苏格拉底没有了头发，也仍旧是苏格拉底。但是，如果苏格拉底变成了青蛙——当然，这不是一只特别能说会道且有德性的苏格拉底式青蛙，而是一只非常普通的只会呱呱叫的青蛙，那么这只青蛙就不会是苏格拉底。事物的本质是由这类属性构成，它们使事物是其所是，而事物只要没有了它们则不再是其所是。比如，苏格拉底的本质包括如下事实：他是人，也是哲学家。相比之下，苏格拉底的发型只是苏格拉底的附属性质，和他的真正本性无关。这种对个别实体和本质的务实谈论，是亚里士多德哲学的核心，它消除了诉诸柏拉图所说的神秘形式的需要。

回顾前苏格拉底哲学家，我们就会明白，希腊思想在很大程度上源自他们早期关于万物本性和实在本性的思索。为了回应早期唯物主义者的还原论和原子论者乏味的多元论，亚里士多德恢复了世界原初、常识的丰富性，而且并未因此牺牲掉前苏格拉底哲学家们提出的敏锐洞见。他接受他们关于宇宙的基本“质料”的各种提法，称赞他们所取得的进步，并且指出他们过度窄化了对于世界的解释。其中某些过分强调了质料而忽视了形式的重要性。为了回应巴门尼德和芝诺那些令人困扰的论证，亚里士多德认同赫拉克利特，主张变化的实在性。亚里士多德表明，巴门尼德混淆了“是”这个动词的两种不同意义，第一种意义指示存在，第二种意义指的是“谓词‘是’”，这个“是”断言实体具有属性或特征。确实，不可能无中生有。但是，作为存在的“是”与作为谓词的“是”的众多不同应用是相互兼容的，现在可能是冷的事物，能够变成热的。现在的橡子能够变成橡树。有存在，也有生成。而且它们同样真实，根本没有矛盾。

赫拉克利特曾经假定，逻各斯是所有变化的基础。为了取代逻各斯，亚里士多德假定了“运动和静止原则”，它们是每个存在者自身内部的变化原则（但它们自身不会变化）。但是，亚里士多德至少有个观念看似与赫拉克利特的逻各斯相应，那就是他的神的概念，它是所有运动的基本原则，即“第一推动者”。我们更多是通过亚里士多德而不是在他之前的希腊人获得关于神的明确观念，亚里士多德的神完全脱离了神人同形同性论，它是原则而不是人。色诺芬尼曾提出一神的观念，用来取代古希腊流行宗教中神人同形同性的诸神。巴门尼德完全可以通过宗教的方式加以解释，柏拉图通过苏格拉底提出的概念也常常可以作神学解释。但是，后来所谓的“哲学家的神”（毫无崇拜意味）是亚里士多德赋予我们的。

一定不要以为，亚里士多德的神只是自然原则，就像 18 世纪“自然神论者”的上帝那样，不过是驱动宇宙发展的“第一因”而已。神不会只是显现，然后就消失不见。在亚里士多德那里，关键问题集中于目的论。每种活动都有一个目的，它是存在于其终结处的理想，它不处于存在世界之外，而在活动本身之中。尽管如此，但若以回望的眼光来看，亚里士多德还是可以被视为给后来基督教的上帝概念提供了绝佳的基础。宇宙本身的终极目的、除去所有质料而在自身中存在的唯一形式，就是神。神是永恒的，是自身完满的。他是全部的现实，是最终目的，是渴望，是所有事物向往和（力图）实现各自潜能的目的。同时，神是完全现实的活动，是纯粹的思考活动，是“思考自身的思想”。这个神与后来统治基督教的上帝有何共同之处，这是极具争议性的难题，至今仍充满争议。

有关神的纯粹物理学观念（推动世界运转的第一因）与有关神的目的论观念（作为世界的终极目的）之间的差异，突显出亚里士多德核心的“原因”概念的复杂性。人们可以说“原因”这个词容易令人误解，甚至很不成功，因为“原因” 在今天往往被用来排除目的论观念，甚至就此而言已经成了物理学理论的基石。比如，生物学中的因果说明通常就是用来取代目的说明的。进化论和自然选择理论，就是用来取代传统的创造论，后者通常被认为是上帝意志的表达，是指向某个自然目的的。因此，当要否定人是出于自己的理由选择某种行动时，就可以说他是以某种方式“被引起”（无异于“被强迫”）。

亚里士多德区分了四种不同的“原因”，但对于亚里士多德而言，一种“原因”就是一个解释原则，是某个“理由”、某个“因为”。通常我们所谓的原因，多半是直接的自然原因，它只是某种原因。四种原因分别是：质料因，即构成事物或活动的质料；形式因，即引导和解释发展的形式、本质、内在原则；目的因，即目标、目的，“那个要达成的东西”，活动所针对的对象；动力因，即我们通常所谓的原因，开启或停止某个活动的直接触发者或“推动力”。

在最近关于因果关系的叙述中，尤其是由于现代科学革命，事件的“原因”一般被理解为刚好先于事件的变化条件，它们最好地说明了事件的发生。8 号球滚向底袋的原因是它受到 5 号球的撞击。群畜乱窜的原因是狗弄散了畜栏。她失败的原因是听从了顾问的不适当建议。（又或者，你的同事在被雨淋湿之后抱怨说，暴雨的原因是我们忘记了带伞，当然，这种说法很荒谬。）

相比之下，亚里士多德的质料因现在只是偶尔被用作原因，比如，“毯子烧着的原因是它由易燃材料制成。”就原因的当代意义而言，亚里士多德的的形式因甚至更少被视为原因，罕见的例外或许是如下这样的说法：“计划失败的原因在于设想失误。”数字命理学家可能也会说到形式因（比如，“13 是个不幸的数字，而你正好是在 13 排”），但是，即便这类解释被视为“原因”，它的地位也极其可疑。

在科学中，目的因不再是可接受的，这或许是亚里士多德的方案与现代思维最为不同的地方，这不只是术语上的不同。我们提到过，进化论就是这样的领域，目的论解释被抛弃，取而代之的是纯粹（有效）的因果说明。几乎所有生物学领域都显示出同样的倾向。门外汉或许会说，植物的叶子转向阳光是为了接受更多的照射，但是，优秀的植物学家会指出，植物茎细胞中的水分增多，所以植物会扭向某个特定方向。门外汉会说，心脏的目的是向全身各处输送血液，但是，生理学家会坚持认为，心脏是循环系统中的动力器官，在不断收缩中将血液输送至全身各处。门外汉（或者电视节目《自然》［Nature］的讲解员）或许会说，羚羊有角是为了保护自己、进行交配和吸引雌性。但是，任何头脑清醒的生物学家都会坚持认为，因为羚羊正好有角，这些角现在可用于保护自己；雌性羚羊碰巧对那些有角的公羊更有兴趣，因此，较多的雄性羚羊天生就具有较大角的基因，而较多的雌性羚羊天生就对有较大角的公羊更有兴趣。恰巧被鹿角吸引到雄鹿群中，因此更多的雄性羚羊天生具有更大鹿角的基因，更多雌性羚羊天生会被雄鹿鹿角吸引。

（当然，亚里士多德会反对这样的进化论点。他认为，物种不会进化。每个物种都是永恒的，在亚里士多德看来，认为物种通过自然选择的突发事件应运而生的观念极为荒谬。）

这些解释若不涉及生命物，就不会产生什么争议。没有哪个现代科学研究者会像亚里士多德那样，认为石头倾向于落到恰当的位置，行星和恒星受欲望驱动，或者说，磁石确实“吸引着”金属片。然而，如今甚至是人的行为都难以用“目的因”来说明，即目的论的解释难以令人满意。自觉的科学心理学家坚持认为，人的行为不过是刺激——反应，即原因和结果。欲望不是根据它们的目的（即所欲求之物）得到解释，而是被当作激发行动的状态。确实，在当代“心灵哲学”中有非常强有力的运动主张，欲望根本不真实，它只是源自亚里士多德的陈旧解释的“大众心理学”的残余。这些理论家认为，将来我们会把所有的行为解释为神经状态和神经事件，换言之，完全根据亚里士多德所谓的动力因进行解释。

倘若亚里士多德的目的论有道理，对于困惑的读者甚至专家而言，形式因与目的因难以区分开来的说法或许令人感到欢欣鼓舞。活动的目的可能就是它的定义，即它的形式因。我们不妨来看看钓鱼活动。根据定义，钓鱼就是设法抓住鱼。但是，钓鱼的目的也是抓住鱼。由于绝大多数或至少许多人类活动都是根据其目的加以定义的，因此形式因无非就是目的因。不过，数学为我们提供了形式因的无数例子，亚里士多德之所以称毕达哥拉斯为哲学家，就是因为后者发现了形式因。而在柏拉图那里，形式就是“分有”它们的万物的（形式）原因。

质料因的发现要归功于前苏格拉底哲学家们，例如泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼和赫拉克利特。正如我们所提示过的那样，亚里士多德也不是这些哲学家的再现；但是，这样的说法使得亚里士多德可以把之前的整个哲学史解释为通向他的一系列发现。他对目的论或目的因的强调，使他既可以融合柏拉图说过的东西，又可以根据最终目的（包括宇宙本身）来解释所有人类行为以及通常而言的自然。这幅激动人心的画面，即使“不科学”，也足以让哲学家和非哲学家们兴趣盎然，至今仍对人们有很大启发。

在我们最后转向亚里士多德的伦理学之前，或许应该再次回到我们的哲学戏剧中再三出现的角色，即人的灵魂。我们已经指出过，在早期希腊思想和埃及思想中，灵魂很可怜，除非加以具化，它是在任何意义上都无法存在的幻影。在某些希腊哲学家看来，特别是德谟克利特，灵魂没有什么特别的，无非是原子而已。但是，由于毕达哥拉斯和俄耳甫斯教，灵魂具有了新的含义。它或许仍需要身体，但它可以通过轮回转世寻找新的身体。而且，由于毕达哥拉斯、苏格拉底和柏拉图，灵魂成了理智和德性的居所。它成了形式世界的构成部分，它自身就是永恒的。然而，亚里士多德拒斥了形式世界。那么，他对于灵魂有什么看法呢？

首先，亚里士多德认为灵魂不仅是人这种存在者的形式，也是所有生命物的形式。特别是，动物也有形式。正是它们的形式（而不只是它们的质料）使得它们得以存活。当然，它们的形式包括它们的各种不同功能，包括吃、呼吸、移动和感觉。但是，亚里士多德毫不犹豫地把动物的形式称之为“灵魂”（anima）。因此，植物也有形式，尽管它们的功能更加有限。（亚里士多德从他大量的田野调查中发现，植物与动物之间的分界线并不能够那么容易分辨。）不过，就植物像有生命的存在者那样具有运行功能而言，植物也具有灵魂。

于是，就人类具有形式而言，而且每个人都具有形式，人类也具有灵魂。但是，正如在柏拉图的理论中所呈现的那样，他们相互之间无法区分开来。人们的形式就在他们之中。他们规定了自己的本质，人的本质是理性。因此，就我们的思考而言，我们具有灵魂，而且，当我们进行思考，尤其是对思考进行反思时（就像我们现在所做的那样），我们是不朽的。相比于毕达哥拉斯和柏拉图的神圣存在世界，这种不朽可能不那么令人满意。相比于苏格拉底心无旁骛地追求哲学的永恒，这种意象或许不那么令人鼓舞。但这正是我们对亚里士多德的期望：他完全拒绝把灵魂与身体、形式与质料、生物学与心理学、神学与哲学、此世与彼岸分离开来。灵魂自身不是实体（即不是一个独立存在的事物）。它是实体的形式。因此，我们会满足于自己的不朽时刻——比如，当我们从事哲学之际。

亚里士多德的目的论在他的伦理学和政治学中有实践意义。严格来说，两者之间无法割裂开来。美好生活是亚里士多德的伦理学要处理的核心，它要求人们参与到美好社会的建设之中，而后者正是亚里士多德的政治学要处理的核心问题。不过，这里我们应稍作停顿，进行政治反思，因为亚里士多德所谓的美好社会的组织机构无法让我们接受。雅典城邦富足的基础是可耻的奴隶制。

亚里士多德笔下的雅典，大概有四万男性公民。他们是真正的有闲阶级，其中有些人鄙视劳作，从而使他们能够集中精力从事哲学、政治、诗歌和发明。雅典也有由天才商人们构成的不断壮大的中间阶级，以及不得不维持的庞大军队。但是，妇女多半被局限在家庭之内，绝大部分劳作，包括最为重要的产业及农业，全都由奴隶从事。在雅典，奴隶的数量至少是自由公民的三倍，而且，随着雅典四处征战，可用的奴隶总是越来越多。亚里士多德笔下的雅典依赖于奴隶制。

在这个背景之下，亚里士多德提出了自己的伦理学说，它主要关切的是具有特权的阶级的德性和幸福。他的政治学，尽管有其优点（比如，亚里士多德比柏拉图要民主得多），实际上也是始于对奴隶制的辩护。然而，通过伦理学和政治学，亚里士多德想要说的不止这些。他的观点不只是出自于历史的好奇心，正如他的科学和形而上学常常表现的那样。它们也出现在我们关于当下的实践应用的严肃思考之中。因此，有必要把他的伦理学从道德上不可辩护的社会结构中拯救出来，这就是我们现在要做的事情。

我们再次看到，亚里士多德的伦理学有严格的目的论色彩。它是根据“人之为人的目的”来定义的。人们具有目的。人们不只有直接的目的，例如赶上这班公交、获得职位的晋升、爬上山顶，也有终极的自然目的。亚里士多德告诉我们，大家一致同意，这个目的就是“幸福”，或者更准确地说，即“过得好”。（希腊语的说法是 eudaimonia，它常被翻译为“过得好”或“兴旺”。）因此，亚里士多德的《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）就是对幸福的真正性质及其基本成分（理性和德性）的分析。亚里士多德告诉我们，幸福其实是美好生活的名称，即那种完成了正当“功能”或达到了人的自然“目的”的生活。真正的问题是，这是种什么样的生活？

有人认为，这是愉快的享乐生活。亚里士多德很快就打发了这种观点。有些快乐是下贱可耻的，但更为重要的是，快乐只是令人满意的活动的附属物；它不是活动的目的或目标。个人生活得好，会因此很享受；而个人为了享受则不会过得好。

另外有些人认为，美好生活就是拥有财富和大量财产的生活。亚里士多德回应说，财富只是获得幸福的手段，而不是幸福本身。

还有些人认为，美好生活就有拥有荣誉、权力或获得成功的生活。但是，亚里士多德说，这些不是幸福，因为它们依赖于他人的想法，而得到确切理解的幸福应该是自足的、自身完整的。

亚里士多德还含蓄地提到，“有些哲学家”用形式来定义善（the Good），而亚里士多德完全没有这样的观念。这再次说明，他拒斥柏拉图的理论。

最后，亚里士多德把幸福描述为符合理性的道德生活。这种描述的每个部分都值得我们仔细推敲。首先，我们注意到，美好生活是积极的生活，充满了活力。美好生活不能缺少朋友，在对友谊的论述中（这是亚里士多德的整个伦理学中最详细的论述），他宣称“没有人会选择缺少朋友的生活。”它是参与到共同体中的生活。它既是充满成就的生活，也是哲学的沉思活动。但并不是每种活动都是如此。在亚里士多德和他的雅典同胞看来，美好生活并不仅仅是忙碌的生活。实际上，忙碌，特别是商业，就像所有劳作那样，完全与美好生活背道而驰。①（亚里士多德混淆了商人的观点，这些人为他们的技艺和贡献感到骄傲，但他们没有闲暇去过亚里士多德所说的美好生活。）

亚里士多德所推崇的最重要的活动，是那些作为德性之表达的活动。重要的是要注意，德性这个词的希腊语 areté也被译为“卓越”，它是让人变得优异的品格特征。当然，在这种意义上，存在各种各样的德性，比如摔跤的力量、跑步的速度、绘画的艺术天赋、算账的计算能力、论辩的机智、歌唱的好嗓音，等等。然而，亚里士多德注意的是较为普遍的德性——即那些让人成为卓越者的德性，而不是那些让人成为优秀的运动员、艺术家或医生的德性。这些普遍的德性有勇敢、节制、正义感、幽默感、诚实、友好，就是说，大体上要做容易相处、人们乐于与之共同生活的人。人们发现，在这份德性清单上，没有什么德性有特别的“道德”色彩，值得注意的是，亚里士多德（以及希腊人）并没有特别的“道德”感（即明确的原则），而在今天，这却是伦理学的核心构成部分。

按照亚里士多德的说法，定义德性的是理性。不过在这里，我们应该小心处理。理性可以定义德性，但推理并不是学习或践行德性的途径。我们必须被培养成有德性的人。通常，这就要包括对我们行为得当的奖赏以及行为不当的惩罚，不过，在我们还是小孩时，人们通常并不会为我们提供什么理性的解释来说明行为对错的原因。起初，我们学着要正确行事。然后，当我们跟随亚里士多德学习伦理学时，我们就学着用理性的话语去说明我们为何应那样行事。

此外，有德性的人通常不会花时间去思量和权衡自己的德性。勇敢的人自然会行为勇敢，慷慨的人自然会在他人有急需时给予金钱。人们只要停下来反思这些行为，想想自己是否应如此勇敢或慷慨，就已经意味着自己不那么勇敢或慷慨。而且，有德性的人享受自己的德性。人的应为和想为之间并不存在冲突，德性与自利之间也没有什么张力。亚里士多德伦理学的这些特征与我们所接受的反思伦理学和道德的方式截然不同，我们许多人认为，义务常常与自利背道而驰，做我们应当作的事情常常与所要克服的诱惑大小成正比，而与自己的享受成反比。

这都是在表明，行为得当是个理性问题，但是，理性的作用要比算计我们应做什么微妙得多。首先，理性规定了德性自身的性质。亚里士多德的理性有种比例感，他主张，所有德性都是“两极之间的中道”。这不只是希腊人所追求的那种“适度”。用亚里士多德的话说，德性意味着行为的合宜得当，就像美意味着对称有序。比如，勇敢是恐惧、懦弱与蛮勇、鲁莽这两极的中道。

理性也涉及到我们理解德性的方式。完全成熟的人不只是行为得当，这不过像条训练有素的狗，而且要能理解和领会自己的所作所为，能够谈论并向他人解释。（在亚里士多德之前的两个世纪，中国的孔子就已经提出了极为类似的谈论伦理学的方式，见第二部分。）在亚里士多德看来，理性涉及两方面，一方面是与完满人生的目标相一致的行为“诀窍”，一方面是对完满人生的理解。亚里士多德对商人的感情较为复杂，尽管如此，他在这里仍声称技艺（techne）或“诀窍”的重要性，并把对商人的专门技艺的普遍热情应用于更为普遍的伦理学关切。同样的策略也被他很好地应用于对艺术的论述。亚里士多德那部影响深远的有关悲剧的论著《诗学》，就描述了他观察到足以引起观众“怜悯和恐惧”，从而得到“净化”的技巧。理性既是思虑，也是实践技艺。它既是理智性的理解，也是适当的情感反应。

作为哲学研究，如果伦理学只能跟在已经得到正确培养的人后面，这就意味着，关于伦理学的哲学研究本身对我们没多大用处。人必须非常幸运地在好的家庭中长大，有好的老师和正派的朋友。他还必须身体健康，有相当数量的财富，家族在城邦（希腊的城市——国家）中有权有势，头脑清楚，如果打算做哲学，还要在科学上有根基。若没有这些，做什么也无济于事了。

在这种意义上，亚里士多德是不折不扣的精英主义者。他只为贵族即“最好的人”（也是最幸运的人）撰写伦理学。对于亚里士多德而言，并没有贫穷的幸福生活，这是苏格拉底的另一个学生、犬儒主义者安提斯泰尼（Antisthenes）所宣扬的生活。幸福、美好生活或许不是快乐的生活、拥有权力和财富的生活，但如此种种却是幸福和美好生活的前提条件。亚里士多德并不认为这样不公平，也没有像我们那样觉得社会不平等令人苦恼。为了与自己的社会观保持一致，他认为人易受命运的摆布。即使他的伦理学提出了让人的生活“受控”的体系，他仍然始终认为命运会让人的所有努力化为乌有。这种宿命论（在雅典的悲剧中特别明显）与当代西方某些社会过分的乐观态度形成了鲜明对照。“控制自己的生活”，这种观念常常是责任和自大的混合体。

具体德性的性质，理性在理解伦理学中的作用，这些问题超出了我们这里要讨论的范围。不过，我们要注意亚里士多德的伦理学中有他自己似乎都没有解决的重要混乱。我们在开始分析时说过，幸福生活是充满活力的生活，但是我们也提到，根据亚里士多德的说法，最重要、最“神圣”的活动是沉思活动（思考、反思、哲学）。事实上，亚里士多德称颂沉思生活，并把它置于所有生活之上，因为它是最具神性的生活，而且也如我们所指出的那样，它是我们能够期待享有的不朽。可是，沉思生活这种观念无法与积极的社会政治生活的其他观念合拍，而亚里士多德，由于他身兼学院派的哲学家和亚历山大的哲人王这两种身份，似乎受到了这两种观念的推动。②

此外，亚里士多德所描述的和谐的社会政治生活，既是某种怀旧，也是对那时希腊的城市——国家的准确描述。战争的破坏，雅典和希腊的所有其他城市——国家被并入亚历山大创建的帝国，传统关于荣誉、忠诚和家庭价值的法律失去固有价值，所有这些都促使了光荣的希腊的衰落。正如尼采（他既是哲学家，也是古典学者）后来主张的那样，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德已然是“堕落者”，是迅速衰败的社会的代言人。在这种情势下，亚里士多德的追随者紧紧抓住不放的那部分伦理学是理想的沉思生活，这就并也不奇怪了。超然的理性在希腊哲学中被提升为人性中最基本甚至最神圣的特征，这种观念实际上支配了西方传统的未来走向。它就像东方世界的“解脱”，为人们提供了逃避混乱无序的不幸世界的主要手段。

柏拉图死后，亚里士多德离开学园去了马其顿。后来，他又回到雅典并在公元前 335 年创建吕克昂学园。③但是，十二年后，亚历山大去世（死时 33 岁），亚里士多德发现自己在雅典不受欢迎。杀死苏格拉底的古老指控，即“不虔诚”，又被提了出来。与苏格拉底不同，亚里士多德逃走了，“为的是不让雅典人对哲学再次犯罪”。这还算是明智的决定。