比较研究
维柯的文教武功论
——王夫之与维柯的文武关系论（上）
陈安民
（西南大学历史文化学院，重庆400715）
摘要：在维柯看来，暴力与战争具有不可忽视的重要作用，它既是历史进程转换阶段的重要推动力，也有重要的法律意义。在民族共同体内部，统治阶级不惜以各种手段维持对于暴力机器与军功的占有，法律正是掌握着武力的统治阶级的意志的体现；在民族与国家间，正义战争是调节人类冲突的必要手段，战争伦理经历了从野蛮走向人道的过程。至于暴力与战争的局限，他认为主要在于，一是从兽到人的转变中，宗教有着战争无法替代的功能；二是文明时代的王朝或帝国的创建固然离不开武力，而要治理有序、统治久远，则离不开法律与制度的维系。无论是维持民族的独立以避免被征服，还是基于公共的善追求人类整体利益，皆需要以文教润泽武功，精神德性与心灵德性兼具的军事统帅。中国正是维柯心目中文教与武功均衡发展的典范，也正是在对于文武关系的思考中，他意识到了中国文明文武互济这一总体特征。尤具警示意义的是，维柯注意到武器与战略战术是随生产力发展与科技进步而不断变化的，特别强调各民族只有不断自我创新或积极学习，才能应对军事变革。
关键词：维柯 “第五演讲” 《新科学》文教 武功
引论
1705年10月18日，在意大利那不勒斯大学的开学典礼上，修辞学教授维柯（Giambattista Vico, 1668-1744）发表了题为“让我们用文教使武功更荣耀，使帝国更强盛”的主题演说。他在演讲中以理论思辨与历史事实回应西方政治史与思想史上“文教和武功这两者何者更为高贵”这一争论，提出了如下中心论点：“当一个国家在文教上最为繁荣之时，也就是这个国家在战争荣耀上最为显赫，在统治权力上最为强盛之时。”旨在强调二者乃相辅相成的关系，理应受到同等重视。中国正是维柯心目中文教与武功均衡发展的典范：“文教兴盛的民族，即使他们或由于自然屏障，或由于牢固的防御，从而远离战争，也没有什么理由阻碍他们，让他们在自己的统治范围之内拥有极为广大的疆域，并且有能力建立起极为伟大、极为繁荣的国度。中国就提供了这样一个例子，特别是其长城被锡西厄人攻破之前。”这一论断，洞见了中国文明的某些特质，也因史料有限而难免理想化之处。维柯此次演说的论述对象除希腊罗马外，博涉地中海世界的多种宗教、文明与政权，进而及于当时已知的新大陆与远东，有关文教与武功的很多论点系包含中国在内的普遍性命题，在其晚年所撰、意在探求“各民族共同性”的《新科学》中又有所发展深化，有值得关注与需要回应之处。
诚如维柯所言，文教与武功的关系在中国政治史上有着特殊的地位，不过其复杂情形远超过他当时的认知。历代思想家与史学家对此多有讨论，一般名之以“文武关系”。史学界的文武关系研究成果丰硕，研究理路与写作风格不尽相同。对于怎样深入，各有思考。有学者指出，从中外历史实际的制度层面来看，古代中国与日本、高丽、拜占庭、莫卧儿的官阶爵制，基于特定的历史情势，都存在着“重武轻文”或“重文轻武”的特意设计，相关具体问题的比较研究是一个有待开展、“饶有兴味”的议题。既有制度史的根源及其比较，中外社会史与思想史层面的比较研究自然水到渠成。运用成熟的分析理路，益以横向的国别与文明比较，文武关系的研究空间将得以拓展。
有鉴于此，笔者拟选取王夫之（1619～1692）有关文武关系的历史评论与理论思考，与维柯作一比较阐述。或可视为文武关系在历史思想层面的中西比较。
王夫之与维柯作为思想家式的百科学者，深深地根植于各自的文化传统，融历史与哲学思辨于一体。加以比较，有助于加深对于二者各自文武关系论的认识，也可借以管窥中西传统在这一论题上关注的异同所在。虽然王夫之的生命陨落之时，维柯才刚刚开始其学术征程，不过二者生活的时代正是中西历史发生大变动、大分化的变革时期，以维柯之论观照王夫之所言，有助于洞悉此后中西武功盛衰何以逆转的若干因由。学术之外，也不乏现实的意义。王夫之惨遭国亡家破，武力抗争不成而转向文化创作与思想批判。维柯一生，亲历家园那不勒斯被西班牙和奥地利轮流统治。二者各自论述的根本目的皆非单纯地研经论史，而是探讨文武关系与王朝盛衰、衣冠存亡、历史演进的关联。只要战争根源未彻底消失、民族国家界限未真正泯灭，他们充盈着理性思辨的教训揭示抑或经验总结、谋略推演、规律洞悉，就仍然具有历史智慧的启迪价值。
尚需说明的是：其一，不管是王夫之还是维柯，其相应观点都有历史性的变化，后文不再特别加以辨析。马克·里拉曾指出：维柯早年的这一演讲“包含了关于战争如何支配民族命运的优美片段”，而在其晚年所撰《新科学》中，为了构建决定论的历史循环论体系，则“拒绝承认战争作为引起民族兴衰的独立原因”。这一演讲与《新科学》第三版（1744年）正是我们的主要文献依据。前者论题集中，后者材料分散。不过《新科学》对战争的论述较之马克·里拉的评价要丰富和深刻得多。对于王夫之的相关论述，主要依据其晚年所撰的《读通鉴论》与《宋论》（1691年）。其二，王夫之立论，多有鲜明的华夷立场。就所论对象而言，如以当时历史实际来看，既有某一皇朝内部的民族关系问题，也有并立政权间的关系问题，这点与维柯并无二致。如考虑历史发展趋势和今日实际、从统一多民族国家的立场来看，王夫之所言华夷关系的大部分实即中国历史上的民族关系，与维柯所言又有显著差异。后者所论，更类国际关系。对于二者的这一差别，尤其是由此涉及的阶级战争、民族间战争、国家间战争与政治集团间战争的类型差别，后文也不再特别交代。其三，二者的概念与论题范围，有难以确切界定之处。维柯“第五演讲”原版系拉丁文，所用文教一词为“literae”，英译“letters”，有的中译本译为“文学”。据张小勇考证：（1）literae在拉丁语中的主要用法并非文学或文学作品，而是各种学问和文化教育，包括了文化知识与科学技术。一般可中译作“学问”，是各种科学艺术乃至礼乐法度、文章教化的总称。由于在“第五演讲”中和武功对举，故译作“文教”。（2）维柯也从未使用过今天意义上的“文化”一词。维柯于演讲中论述军事将帅应该具有的智慧时所举例证如下：精神德性方面需要正义、节制、克制、宽厚的品质；心灵德性涉及辩证法、几何学、数学、光学、建筑学、机械学、伦理学、历史学、自然科学（日月食等天文知识）等所提供的知识。由此来看，我们对维柯有关文教武功的边界难以给予清晰的截然划分，也不能将其理解为今日所认知的文化与军事、战争的关系，只能视为观察国家统一体中二元对立统一的模糊范畴。在某种意义上体现于暴力与法律、战争与和平、穷兵黩武与礼乐教化等多对关系之中。就王夫之来讲，他承继中国古代政治哲学的阴阳、文武、德刑、刚柔等范畴，明显也具有将国家政治结构文武二分的倾向。所谓：“阳，文德也；阴，武功也”正是此意。为了达到武功的强盛，为之所做的经济建设、政治协调、道德教化、谋略捭阖，皆可谓之文教的题中之义。“文、文教、文治、文事、和”与“兵、武备、武功、征伐、战”等术语，常为他所对举并用。
由于学养所限，笔者对于二者有关这一复杂问题的深邃之见，重在本着“突出重点各为参照”的原则加以概述，最后的比较思考难免附会之见，失当之处，敬请方家不吝指正。本文重点梳理维柯的相关论述。
一 维柯的论述基点
维柯在第五演讲的开篇即指出，文教和武功何者更为高贵的争论由来已久。可见他选择这一论题，有明确的针对性，也有其思想渊源。从相关引用来看，历史与古典思想之外也有直接的论述基点。
从历史事实的角度来看，文教武功之争的专题讨论可追溯到文艺复兴时期的博纳尔多（Bonardo da Siena, 1380-1444）。他在对彼特拉克的评价中指出武功要比文教优越，因为前者求取国家福祉，后者追求个人福利。瓦拉（Lorenzo Valla, 1406-1457）则持针锋相对的观点。及至穆莱图斯（Muretus, 1526-1585），他试图以凯撒和色诺芬的雄才伟略、希腊米蒂利尼岛的居民禁止被征服民族的儿童接受文化教育为例，说明二者并非对立关系。后来，培根（Francis Bacon, 1561-1626）进一步深化阐述了二者的统一性：“经验告诉我们，无论在哪一个人身上，还是在哪一个时代，都存在着学问和武功之间的一种相互一致性和相互共存性，它们繁荣昌盛于同一些人身上和同一个时代……这种相互共存的现象在时代身上比在个人身上更为明显，因为一个时代比一个人要伟大得多。无论在埃及、亚述、波斯、希腊还是罗马，在武功兴盛的同时，同样以其文教而极受尊崇；因而最伟大的作家和哲学家，最伟大的将军和统治者都曾生活在同一个时代。然而相反的情况是不会存在的。”英译者认为，穆莱图斯与培根的观点是维柯相关论点的先驱。培根是维柯所敬仰的四大作家之一，他在1732年的最后一次开学典礼演说中还呼吁青年朋友们“看看培根的《论学术的价值和进展》”，认为这部书“除少数瑕疵外，是一本永远值得尊敬和放在案边的巨著”。从后文可见，在文武关系的讨论上，维柯全面吸收和发展了培根此书中的有关见解。
而在论述的价值取向上，博纳尔多强调的国家而非个人，追求“公共的善”，也为维柯所特别关注。维柯所崇奉的另一作家柏拉图（Plato，前427～前347年）的《法律篇》已开其端绪：“最大的善既不是对外战争也不是内战，而是人们之间的和平与善意……任何持有这种国家的或甚至个人的幸福观的人，绝不会成为一个真正意义上的真正的政治家——即如果他把对外战争当作他的首要和唯一关注的事物的话；只有当他把他所制定的有关战争的法律当作和平的工具，而不是他的关于和平的立法成为战争的工具时，他才成为一个真正的立法者。”这一价值追求在维柯的相关论述中有着复杂的折射。
从法学的角度来探讨文教武功论，柏拉图之外，荷兰法学家格劳修斯（Hugo Grotius, 1583-1645）所著《论战争与和平法》也是维柯的直接启发者与对话者。他认为此书除个别论点外，堪称“无与伦比”。维柯曾为其书作注，进行到一半时因担忧宗教影响而未竟其功。秉持普世主义的理念，从法律的角度思考决斗的终结、武力与战争的边际、战争与和平之于政体的作用等问题，这是维柯分析文教武功的一个特色，与王夫之大异其趣。
维柯认为，战争与征服充斥于人类社会历史，相关记载遍布历史典籍，其残酷性和加之于人类的痛苦难以形容，带给国家和民族的荣耀也显而易见。这在他早年的第二演讲中已有明确阐述：“我当然能够重述在任何历史时代敌人之间的残酷而野蛮的征服；但哪一页人类活动的历史，或者编年史，或者回忆录，不是到处充斥着对读者来说 ‘沉重得难以描述，残酷得难以承受’的东西呢？”他认为自己的祖国那不勒斯的威名之所以广为传颂，正源于其先辈们“争战与和平的伟大艺术与延续不绝的荣耀”。无论是从人才培养的角度谈文教与武功的关系，抑或是从法学和人性的角度探讨战争的本质，还是从构建历史理论体系的角度探讨战争的历史演变、以文教克服其限度，相关问题在维柯的思想体系中占有重要的地位。基于本文的关注视角，我们拟考察维柯文武关系论的如下几个方面。
二 暴力与战争的重要性及其法律意义
第一，在维柯的历史哲学体系中，暴力与战争贯穿人类历史演变的全过程，在历史进程中有着不可忽视的地位。
维柯的历史哲学认为人类社会历史遵循神的时代、英雄时代和人的时代依次演替，进而堕落到彻底的野蛮状态再次复演。与之相应，存在着三种性质的政府，神的政府（家族父主政体）、英雄的或贵族专政的政府（贵族政体）、人道的政府（经历自由的民众政体到独裁政体）。在这一历史进程的每一阶段与转折时期，都离不开暴力与战争。
在神的时代（实即人类的野蛮时代），决斗是人类解决纠纷的一种普遍手段，并延续到英雄政体时期。“在各民族的野蛮时代，神的裁判中有一种方式就是决斗，它理应从最早的神的政府之下就已开始，在英雄政体下还持续一段很长时期。”决斗根源于天神的意旨，它的价值和意义在于，在人类社会的低级阶段，“当时强权者还没有驯服到能诉诸法庭的法律，来报复所受到的侵犯和伤害……这是天神意旨的崇高判决，其目的在于在还没有人懂得法律的那种凶残的野蛮时代，凭天神的好恶就可以衡量是非，免得播下会使人类灭绝的那种大战的种子”。因而，在敌对集团之间，局限于头领与将帅之间的决斗，有利于控制双方所受到的伤害：“在最后的野蛮时期，两国的斗争也是以这种方式由双方君主进行亲身决斗来解决，两国人民的命运都取决于这种决斗的结果。”决斗之外，这一时期还存在着私方报复、海盗、劫掠等暴力行为。随着国家的建立，私人性质的决斗终结，公开性的族群间的决斗演变为大规模的战争。在野蛮的复归时期，决斗也再次复归。
英雄的贵族政体时期的开端，要追溯到国家这一政治组织的产生，这个过程本身便是以武力应对反叛与战争的结果。维柯认为，当天神意旨启示野蛮人完成从兽到人的转变之后，逐渐以家族的形式定居下来，凭时效占有权获得疆域。伴随着“家族的增殖和耕作的进步”，面对自然果实的缺乏，“那些强暴者于是屠杀那些弱者，意图夺取他们采集的果实，而且竟然冒险偷盗其他强者的耕地。那些强者并没有因交媾而变得虚弱，相反因为土地耕作而十分强壮，他们出于自卫，便杀死这些胆敢侵犯的暴徒”，并逐步建立起城墙，成为庇护所。另外的一些弱者便奔赴庇护所寻求庇护，“强者就给他们颁布法令，要他们为主人们耕种土地，并且以此来维持他们想要保全的生命”。随着时间的推移，“这些依附平民最终厌烦了为他人耕种，他们发动对强者的叛乱；而那些强者为了抵抗叛乱，便有制度地联合在一起，以其最勇猛者为首领；正是从这种抵抗叛乱中诞生了制度，后来则被称为民政制度，为首的首领则因其 ‘统领’职能而被称为王”。维柯的相关阐述，勾勒出了因资源争夺而走向族群间联合，进而因抵抗依附者叛乱而产生阶级联合、组建国家的过程。阶级联合意义的国家的产生，对战争形态与战争权力产生了显著的影响。一是“结束了英雄们的私人正义力量，开始了英雄们的公共正义力量，开始了战争，这些战争越来越猛烈，也越来越让历史铭记不忘，并且从特洛伊战争开始，战争就揭开了希腊历史时间的开端”。二是由于“这种国家政体的本性就是为抵御平民而生”，贵族阶级不仅“将权力的隐秘以及关于神的事物和人的事物的知识，即法律知识，都悄悄地保留给自己”，而且力图实行军功与作战权力的垄断：“贵族政体对打仗是最小心翼翼的，深怕让平民大众们都变成战士”; “贵族们自然而然地献身于保卫国家的事业，为的是要把一切民政方面的荣誉都保留在自己的贵族阶层内，而平民们也从事于最显眼的事业，来显示自己也配取得本来由贵族们掌握的那些荣誉”。统治者不希望被统治者掌握战争的手段和获取战争的荣耀，而平民阶层则视之为快速上升的便捷通道，阶级实质已昭然若揭。在1719年的第八演讲与晚年的《新科学》中，维柯已不是单纯地谈论军事，而是将之与政治权力、经济占有、阶级斗争紧密结合在一起。这与“第五演讲”相比，认识已明显深化。
英雄政体到民众政体的过渡，是平民通过与贵族长期“英勇斗争”而得来的。到了民众政体的后期，陷入怀疑主义，平民派的护民官和公民们滥用修辞术、将之作为获得政权的工具，进而“掀起内战，导致纲纪废弛”。这样，就使政体由完全自由堕落到无政府状态下的完全暴政。“对这种大病，天意按照下列几种人类民政制度变迁的次第来医治”。（1）在民族内部出现一位像奥古斯都这样的独裁君主，凭借武力重建秩序，形成“君主独裁政体”。（2）内部无人，则求之于外族的征服：“按照来自各民族的部落自然法，沦为奴隶，受制于比他们较优秀的民族。这些较优秀的民族既已凭武力征服了他们，就把他们放在所管辖的各行省（provinces）里去保存下来。”（3）如果前两种条件都不具备，则走向一种极端的救赎之路：“他们通过固执的派系斗争和拼命内战，把他们的城市变成森林，又把森林变成人的兽穴和兽窝。这样，通过长期的野蛮生活，后来使他们变成野兽的那种邪恶心眼所产生的那些刁钻古怪的想法，就生锈腐烂掉了。”堕入彻底的野蛮，历史再次循环。无论是哪一种医治方式，内部的战乱还是外部的征服，战争都是必不可少的手段。可见在维柯的历史理论里，民族和政体的存亡与战争息息相关，战争深刻地影响着人类历史，也为政治经济结构所形塑。
维柯认为外族征服“显示出自然秩序的两道大光辉，第一是：凡是不能统治自己的人就得由能统治他们的人去统治；其次是：世界总是由自然最适宜的人们来统治的”。作为思想家，从历史理论构建的角度，他可以理性而冷静地洞悉人类社会这一霸权主义本质。不过，作为具体历史局势中的人，认识得越深刻，则越会殚精竭虑于自己民族、祖国与基督教文明的存续问题。他在历史上所看到的结果是：“征服就造成了罗马的强大”；征服对于被征服者来说不仅意味着城邦的灭亡、被奴役，而且意味着原有的信仰与占卜权的被剥夺。他所念的依然是罗马的强大与意大利的荣光，希冀自己的祖国能统治世界而不是被统治。故而，他才会花如此多的精力探讨文教武功的关系问题，并在早年将其作为向大学生们演讲的主题。
第二，维柯认为，法律是掌握着武力的统治阶级的意志的体现，正义战争是调节人类冲突的必要手段，战争伦理逐渐从野蛮走向人道。
站在民族共同体内部的角度而言，暴力与战争实即阶级统治与阶级对抗的工具，前已有所述及。从法律的角度来看待这一问题，维柯深入阐述并发展了如下两个命题，即柏拉图所言“各种政体都是在武器基础上诞生的”（《法律篇》626A）与亚里士多德所言“在英雄政体之下，贵族们发誓要永与平民们为敌”（《政治学》1310a9）。既有对神话的剖析，又以历史记载为据。前者突出地体现在他对雅典守护神明诺娃（Minerva）和罗马奎里蒂法（ius Quiritium）的解读上。他认为，明诺娃既是智慧女神也是战争女神（Bellona）。她的圣物（猫头鹰和橄榄）“指英雄时代诸城市组成的元老院是在秘密中考虑他们所制定的法律。雅典的元老院中最高立法者确实有在黑夜里秘密投票的习俗”。与之相似的奎里蒂法，“以其来自奎里纳斯（战神，Quirinus）而得名，来自英雄们所用的武器——长矛……是手执长矛的罗马人的法，是长矛武装的罗马人的法，是在制度中联合起来的父老们的法”。他又以塔西佗在《日耳曼尼亚志》的历史记载指出：“英雄式的议会陈列兵器来判决刑罚，因为法律的最高权威须伴随着兵器的最高权威。在古日耳曼人中间流行的习俗容许我们推测到一切最初的野蛮民族都会流行同样的习俗。”从这些论述中可见，维柯已深刻地认识到：枪杆子里面出政权，国家本身就是掌握武力者阶层的联合，法律正是他们的统治地位及其意志的体现。
那么，站在全人类的角度看，战争又具有怎样的必要性呢？在他看来，“战争就是正义的裁判”。他认为，“如果是某个个人产生了契约责任，也就是说他违反了法律，我们就要根据确定的司法程式来考察法权；然而如果是一个民族践踏了神法，或者说背弃了盟约，那么有什么补救手段可以保障人类法权呢？那就是战争和武装”。这一原则也可以这样表达：“在和平条件下任何不公都应根据法律进行补偿；如果在和平条件下不能得以补偿，那么以武装力量针对施加人所施加的不公进行报复就是合法的。”战争的必要性显而易见。“武装的军队”可以“肯定和维护各民族的神法与最高的万民法”，而后者正是“保存人类社会的手段”。由此，维柯也就赋予了武装战备与战争对于人类存续的崇高意义。进而，他将战争区分为正义战争与非正义战争：后者是为了鲜血和黄金，烧杀抢掠，带给人类的是灾难；前者的目的是建立各种秩序，为人类所必须。既然如此，将武装力量与战争权力掌握在爱好和平之人的手里，就显得尤其重要。所以，他要讨论的不是“野蛮的战争”，而是作为人类法的“审慎的军事智慧”。
实际上，民族间战争伦理从英雄时代的武力至上到维柯基于全人类利益的认识，经历了漫长的历史演变：
最初的各民族，处在英雄时期，横行无阻的还是强力的自然律，彼此相视为永恒的仇敌，抢劫和侵犯经常发生，他们之间的战争是永恒的，所以不需要预先宣战。（实际上正如在最早的野蛮时代英雄们以被称为盗贼为荣；到了第二次野蛮时代，强者也以被称为海盗而欢欣鼓舞）但是到人道（性）的政权机构已建立了，无论是民众型还是君主专制型的，就按照人道的部落法律设立了传令的使者，预先发出宣战的警告，而敌对时期的结束也以通过和平条约开始。这也是天神意旨的崇高谋虑，其目的在于使在野蛮时期世界上还是新起的、还需要扎根的各族人民限制在他们自己的疆界之内，他们既然还是性情暴戾未经驯服的，就不应该越出自己的疆界，用战争来互相灭绝。但是等到他们成长起来了，彼此也渐相熟悉了，因而每方都能容忍对方的习俗了，这时战胜的民族就容易按照战胜时的公道法律，赦宥战败者的生命。
这段话说明了人类社会从凭借实力、劫掠成风的英雄时代到人道政权机构建立之后，交战程序和战争伦理也随之改变；也说明了人类各民族通过互相了解而各美其美，逐步宽容、取得历史进步的艰难历程。维柯对历史上的劫掠与海盗活动性质的评论，即使以今日的认知水准来看，也相当精彩。
三 武功的限度与文教的功能
第一，从历史进程的角度看，战争并非历史发展的唯一推动力，宗教、哲学、艺术等文教手段有着战争难以替代的功能。
首先，从兽到人这一转变的关键一步，并非暴力与战争的结果，而在于天神意旨及其催生的宗教、婚姻家庭生活、礼乐制度等。维柯认为，人之所以为人的一个重要标志就是敬畏天神、有虔敬的信仰。因而，从野蛮时代到文明时代的转变动力，天意与宗教最为关键。他明确地提出并回答了这一问题：“野蛮状态中的人们既然凶残而又未经驯化，究竟有什么办法才能使他们由野兽般的自由转到人道的社会呢？因为要使那些原始人达到原始的社会，也就是有婚姻制的社会，他们就既要有野兽般淫欲的刺激，又要有可怕的宗教来加以严厉的约束。”而其最根本的动因则来自天神：“天神意旨发动了使残暴者从无法无天的情况变成人道的，并且凭人道创建民族生活的转变过程。天神意旨做到这一点，是通过在人们心中唤醒一种朦胧的天神观念。这批亡命之徒原生在无知中把这种天神看错了，把本不属于天神的东西也误记在天神名下，因此，由于对这种想象出来的天神的恐惧，他们才开始守一点秩序。”至于具体手段，宗教、婚姻之外，还有神话故事中所表征的乐、诗歌朗诵、家务训练等，如：“乐神奥辅斯的竖琴，竖琴伴奏的就是赞颂预示征兆的神力的歌，奥辅斯用这种琴歌把希腊的野兽都驯化为人。还有安菲翁（Amphion）奏起乐来使自己移动的石头筑起第伯斯的城墙。这些石头就是杜卡良和庇拉夫妻俩站在特米斯（Themis）神庙前（象征对神的公道的畏惧）用冠巾蒙着头（象征婚姻中的羞怯）时所看到的躺在脚下的那些石头 [因为原始人愚笨，而石头在拉丁语里就指蠢人]，接着他们就把那些石头扔到背后（指用家务训练来建立家庭制度，这样就使他们变成了人）。”也正是基于这一认识，维柯认为宗教战争是最残酷的战争，因为征服者迫使被征服者更改信仰，后者实际上已经不是原来意义上的人。在他生活的时代，还存在着这样的认知：“征服者认为被征服者已没有神，因此就把他们当作一些野兽。基督教徒和土耳其人之中至今还保持着这种民族感。”如果非要给武力、人道的法律、宗教三者一个重要性排序的话，那就是：“无论在什么地方，一个民族如果在武力方面变得野蛮，以致人道的法律都没有地位了，唯一的可以制服这种民族的强有力的手段就是宗教。”足见他对宗教功能的重视。
其次，文教能加速人类文明发展的进程。可举如下两例。例一，“在大洪水之后，诺亚和他的儿子闪保存着创造者上帝的真宗教，从而在自然状态中就保存了对大洪水之前的所有知识和艺术的记忆；即使在巴比伦的语言混乱之后，也仍然保留了所有的政治艺术，因而上述记忆不但没有消失，而且还不断存续下去。正因为此，在卡尔迪亚人中间较早地诞生了君主政体，并且由于距离的邻近关系，这种政体又较早地被引进到诺亚的另一个儿子含的后代，即叙利亚和埃及，在这个意义上，塔西佗说，‘东方习以王治’。同样在那里很早就诞生了一种占卜术，被称为 ‘巫术’……逐渐演化为科学。”例二，希腊神学诗人时代的奥辅斯（Orpheus，犹如中国的黄帝、神农、伏羲等人）, “以人道教导希腊人，把他们从原来的野蛮状况变成一个光荣的民族”。值得一提的是，维柯已这样看待神话传说中的英雄和圣人、发明家：“在一个人的有生之年，就有许多民政制度形成了，而实际上要做出这些事一千年还不够哩！”而在哲学家诞生以后，对文明发展的推动作用就更加明显了：“希腊哲学家们加速了他们民族要经历的自然进程，因为希腊哲学家出现时，希腊人还处在野蛮时代的粗鲁情况，从这种情况中他们就立即进展到最高度的文化，而同时还完整地保存了关于神和英雄两方面的寓言故事。”
第二，从帝国或王朝兴衰的角度来看，维柯既肯定了对外防御战争的积极作用，也鲜明地表达了这一思想：王朝或帝国的创建离不开武力，而要保持长治久安、传诸久远，则离不开法律的作用。“凡是政体都是先凭兵力产生，然后（在和平时）凭法律安定下来的。由这两项人类制度产生出它们的永恒特性：通过战争，各族人民才能在和平中安全地生活。”这颇类于中国“马上得之，《诗》《书》治之”、“逆取顺守”的思想。正如维柯早在“第五演讲”已指出的：“我们从来没有看到过哪个君主国是在和平中创建起来的，总是要通过战争和军队。”进一步来看，即使以国家的创建来看，这一过程所需的武力，也离不开文教的支撑。鉴前世之兴衰，“无论和平的还是战争的制度，即使是最好的制度，如果缺乏极为精深的文化教养，那就不能赢得战争的伟大荣耀，也不能创建真正的君主国”。维柯在“第五演讲”中及后来在《维柯自传》中就此所撰的摘要中认为，迦勒底、希腊、罗马、提奥多鲁克时代的意大利、日耳曼帝国、土耳其、阿拉伯帝国、基督教世界、中国等，莫不如此。
第三，具体到罗马，从蕞尔小邦逐渐成为世界性帝国，武力征服之外尚有深层的原因。维柯的论述有三点值得特别注意。其一，将罗马的成功与其政治体制结合起来考察，意识到阶段性先进与地中海世界霸权的转移关联。“罗马征服了拉丁地区的其他城市，接着又征服了意大利，最后征服了全世界，因为在罗马人中间，英雄体制还很年轻，而拉丁地区其他各民族中，英雄体制已在开始没落，对他们的征服就造成了罗马的强大。”也就是说，早期罗马的强大是落后野蛮者征服先进部族的结果。“贵族政体是凭武力征服来奠定的。但是到了后来可耻的杂交乱占已停止了，各族人民的疆界也已划定好了，就出现了民众政体，而民众政体就为帝国的扩张作了准备，最后就出现君主独裁政体，这种政体对帝国的扩张甚至更有效。”这一认识，指明了政体与帝国扩张的关系，又暗含着先进战胜落后的意思。下面这句话将后一层意思说得更明白：“正是对虔敬的关心和对宗教的依附就把民政最高权移交给人民了。在这方面罗马人民在全世界中比其他各族人民都先走了一大步。因此，罗马人就变成当时世界各族人民的主子。”罗马能征服他族，正得益于它的阶段性先进。其二，罗马的战争艺术也是文教的结果。具体而言，善于学习、集体协作、结盟、有伟大的统帅皆有贡献。他们善于学习，如起初“他们也不知道军事战略是什么，等到他们观察到迦太基人运用它时，就把军事战略称为迦太基技艺”。他们具有集体主义精神，也擅长结盟，维柯提出了这样一个问题：曾令罗马战栗的迦太基，“曾是许多民族的母亲，是一个最强大最好战的国家……为什么没有能团结起它的各族人民而在塔加斯河岸上建立起一个世界帝国呢”？他的答案就是他们“只有在全国一部分接着一部分被征服之后才认识到她的力量”。同样的问题也发生在不列颠，他引用塔西佗的评述（“通过单个地作战，他们让自己集体地被征服”）说明这一教训。至于伟大统帅，值得学习的如西庇阿大帝将“民政智慧和军事英勇很好地结合在一起，使罗马在迦太基的废墟上建立起当时的世界帝国”, “亚历山大之所以成为大帝，因为他在阅读荷马史诗时受到了阿喀琉斯的激励，并把他自己塑造成和他一样伟大。恺撒则要和亚历山大在统帅的德性和荣誉方面一竞高下，因为他在阅读亚历山大大帝的历史事迹时受到激发，意欲与此类最伟大的统帅比肩并列。所以我们可以很有道理地把亚历山大大帝和恺撒大帝都归功于荷马，也就是说归功于文学艺术”。其三，从罗马能持续扩张、长久存续的一面讲，则得益于其法律制度，尤其是公民权的扩大。维柯注意到，罗马的统治区域随着征服而扩张，他们根据时间先后等因素采用了区别对待的治理策略。后来，“罗马人原先用来管理各行省的那种英雄时代法律就被放弃了，因为独裁君主们希望把帝国所有的臣民都根据他们自己制定的法律变成一律平等”。这也就意味着通过法律让他们享有完全的公民权，逐步建立起对帝国的认同，自然有利于国家的稳定。
第四，在罗马的成功案例之外，有其他帝国的经验可以参照，也有其对手失败的教训值得借鉴。经验，要而言之，无非就是文教与武功的统一。至于教训，则是文教与武功的分离，实例之一即斯巴达。斯巴达在“战争上的辉煌业绩”常为后世所称誉，而在维柯看来，他们达致这一目标的制度和训练手段实不足称道。
强者是通过经验和法律的强制，才赢得真正的刚强之赞誉的呢？然而你们从斯巴达人的这些制度上是否看到，如果一个国家不是建立在文教的基础上，又想获得战争的荣耀，就需要怎样的残酷和野蛮？你们是否看到，这种国家在重大决策方面，使将士们精锐能干的不是人的高贵本性，而是人的丑陋本性？至于斯巴达王国统治之长久和疆域之广大，我就不说了，当他还是希腊半岛上一个小国的时候，确实维持了很长时间；然而在伯罗奔尼撒战争中，在雅典人战败之后没有多少年，斯巴达王国的一切荣耀就和克莱门农一起陨落了。
斯巴达的武功建立在残忍的训练和以人的丑陋本性驱动的基础之上，这是不健康的尚武；这种武功只能维持小国的存续，一旦疆域扩大则难以支撑国家的长久，与罗马适成对照。
维柯基于历史哲学的考察表明，暴力与战争在人类社会的历史进程中具有不容忽视的作用，这种作用既有积极正面的推动作用，也有残酷野蛮的消极作用。被征服者的悲惨结局也一再向他提出这一问题：如何创建武功强盛的民族与国家并得以长存？他的回答是明确的，国家的创建离不开有智慧的武功，而国家的长盛不衰也需要武功与文教的相辅相成。
四 怎样以文教增益军事智慧
第一，基于公共的善与人类整体利益，需要以文教统领武功。
从价值权重来讲，在文教与武功之间，维柯的天平无疑是倾斜于文教一端的。这表现在如下三个方面。其一，尽管战争带给人类的痛苦已经无以复加，然而尚不及愚人的精神不自由所加之于自己的痛苦。他说：“战争带来的灾难、丑恶以及破坏是无比巨大和无比痛苦的，所以任何人即便拥有坚强刚毅的精神，只要想象到那些场景，也会悲痛而惊恐地极力逃避。但谁如果拨开错误的迷云，让真理的太阳之光照亮他的思想，并将这种悲惨和向自己开战的愚人给自己所带来的悲惨相比的话，只要他稍能感知，他就会承认，后者远比前者尤以为甚。”其二，在身体素质的锻炼上，学问研究远远不如军旅生活，而从精神的角度看，审慎智慧的功能则远过肢体发达。维柯举例类比：“在一切方面都慵懒笨拙的恋人，在女主人的命令下，就能变成无比刚强的士兵，甚至成为审慎智慧的将军；那么请想一想，爱慕德性的智者将能做到什么呢？”其三，政权应该兼具身体和心灵两部分。心灵即“哲人阶层”，身体和心灵的关系是：“如果没有一个哲人阶层，各种政权也可以有一些政体的外貌，但都是死的无灵魂的躯体。那里也有身体，由头和四肢组成”; “某一部分人须运用心灵来担任民政哲理方面的任务，另一部分人运用身体来担任和平和战争时期都需要的商业和工艺”; “心灵永远应发号施令，身体应经常服从”。维柯还说：“城邦的公民权仅仅对上帝和智者来说是共同的；人们享有这种共同权利不是靠君主特权，不是靠子嗣继承，不是靠运气，不是靠军队武力，而是要靠智慧”; “在愚人被剥夺了无数巨大的财富之后，他又被剥夺了自由以及正义的战争权利；我要说，这种自由不是通常所说的由主人用杆杖或者帽子来授予奴隶，而是要由智慧来予以解放”。无论是从个人还是从政权整体来讲，智慧都有较之于身体、武功、战争的优先性。
但是，这并非意味着维柯重文轻武。相反，他还尝试从理论上回答为何应该文武并重：问题的关键“并不在于智者本身是否应该是士兵，而是在于在哪个国家里智慧拥有最高的荣耀，那么在这个国家里战争和统治也会拥有同样的光荣”。也就是说，二者应该相伴相生并统一于国家统一体中：真正重视智慧的国度，也必然是重视战争的荣耀，也就意味着不存在重文轻武的可能。首要的工作就是要在国民中培养这种意识，这正是他面对学生演讲的目的和价值所在。
历史事实已告诉我们，民族与国家不可一日无武备，人类整体也离不开正义战争，因而以文教培养与统驭战争智慧就尤为重要了。
第二，统帅的军事智慧应当是精神德性与心灵德性的统一。
维柯这样理解智慧：“人作为人，在他所特有的存在中是由心灵和精气构成的；或则毋宁说，是由理智和意志构成的。智慧的功能就在于完成或实现人的这两个部分。第二部分（意志）要运用第一部分（理智），其目的是在使精气凭借一种由对最高制度的认识所照亮的心灵，可以指引人去选择最好的事去做。宇宙中一些最高明的制度引导人转向天神而且常和天神交结；最好的制度都谋求全人类的善。”因而，他所理解的军事智慧的价值前提是基于善与正义立场的使命感与责任感，而非野蛮战争发动者的精神败坏、贪得无厌。要成为一个伟大的、以人类整体利益优先的、具有审慎智慧的将军，维柯认为必须具有如下素养。
就精神的德性而言：
其一是正义，即任何战争必须有正当的原因；其二是节制，以便懂得愤怒和宽恕；其三是克制，即对战败者的消灭仅仅限于消灭其侵犯能力；其四是宽厚，他应爱惜生命而不是草菅人命，在士兵中他平易近人，在被平定者中他宁人无害，在敌人面前也讲求诚信。这就是智慧给一个伟大的军事将领所带来的各种精神的德性，以使他们获取战争的最高荣耀。
第一点体现了维柯的正义战争原则，第二、第三点是自卫与适度原则，第四点则是人道主义原则，它们的对立面便是“侵略、屠杀和蹂躏”,“贪婪和纵欲”。在维柯中晚期所撰的论〈普遍法〉概要》中，从人性的角度对人的德性有相应的阐述，有助于我们更好地理解这些品质对于军事将领的重要性。
就心灵的德性而言：
辩证法使他在判断中谨慎小心，以免轻率鲁莽，闭着眼睛落入敌人的陷阱；几何学教授他安营扎寨之方、行军布阵之术，教授他随时根据情况的变化变换他的队形，时而钝角，时而锐角，时而变为方形，时而又变为楔形。数学可以根据敌人所占据的方位推测出敌人的方略；光学可以从远处观察敌军工事的高度和距离远近；建筑学可以帮助建造拱门、加固城墙、修筑堡垒、挖掘沟堑；机械学可以帮助创造战争武器，伦理学可以帮助了解民风习俗。精研历史故事对他也会极为有用，使他可以明了兴亡进退。雄辩术对他也将会有所助益，能帮他激励迟钝懒惰者奔赴沙场，能鼓舞因形势不利而萎靡不振的士气，能遏制因胜利而产生的得意忘形。最后，至于自然科学在多大程度上有用，一些将军的战例给我们做了肯定的答复，当他们的军队因为日食或月食而颤栗恐慌的时候，他们能通过其中原因的解释，使他们士气更振。
维柯的要求囊括了从自然科学到人文伦理学的方方面面，敏锐地看到了它们对于军事力量建设的作用。值得注意的是他将精研历史故事也放在这一层次。追踪近代学科的分化与发展，他并非泛泛而谈，第七次演讲（1708）的主题即是《论我们时代的研究方法》。其中便谈到几何与算数对于布阵和战争艺术的孕育：“罗马人的布阵和战争艺术要优越于希腊人的，比马其顿的方阵也较超前；而这无非是几何和算数的女儿。”
简而言之，智慧在两个层面塑造伟大将领，精神的德性与心灵的德性须合而为一、一体兼备。这正是雅典人将智慧女神与守护神看作同一个神的原因。当然，维柯并非求全于一人。他“并不是奢望在一个伟大的将军身上发现所有的这些德性，而是说，在这个伟大的将军的国家中，即使这些德性并没有在他身上起统治作用，当然这样最好，也应在需要的时候能够为他所用”。其基本精神是要以人道的标准与格局，为应对可能到来的战争培养统帅和武装力量。
第三，随着生产力的发展与科学技术的进步，武器与战略战术也相应变化，各民族只有不断创新或积极学习，才能应对军事变革。
维柯对于战争武器随着科技进步而革新有清醒的认识。对于古代的战争武器，进攻性的如从简单的木棍、木矛到铁器的演变，防御性的如城池、盾牌等，他皆有简明的历史考察。尤为可贵的是，他对二者的矛盾性质有如下的界定：“这种武器的发明根据一种正确的筋力观念，矛是手膀的延长，这样就用这方面身体来抵挡对方身体的侵害，至于紧贴身的盾无宁说是属于胸脯的。”随着人类生产力与生产技术的进步，具有代差的先进的武器装备必将取代过时落后者。维柯指出：“有人说，古人之所以没能发现新大陆，与其说是他们没有指南针，更不如说是因为他们的船舰没有在大洋上航行的能力，这并不是毫无道理的。同样，关于古代船舰的判断也可应用于德米特里乌斯·波利切特（Demetrii Poliorcetis）的巨型武器以及古代其他的战争武器。”意译注指出这句话的暗含的意思是：即使是德米特里乌斯，“也不能以他的巨型复杂武器抵挡火器”。维柯的话不由得让我们想起了恩格斯的著名论断：“以前一直攻不破的贵族城堡的石墙抵不住市民的大炮，市民的子弹射穿了骑士的盔甲。贵族的统治跟身穿铠甲的贵族骑兵同归于尽了。随着资本主义的发展，新的精锐的火炮在欧洲的工厂中制造出来，装备着威力强大的舰队，去征服新的殖民地。”
由于科技的持续进步，不断地学习以更新战争艺术与技术装备就显得非常必要且紧迫了。维柯指出：“世界直到现在还很年轻。虽然在不到七百年的时间里，野蛮统治达四百年之久，但什么新东西没被创造呢？有什么新技术，有什么新科学没被发现呢？……新的战争艺术，新的建筑学，书籍印刷之便利使得书籍如此便宜，以至于量多为患。从这个角度看来，人类的创造力和天赋怎么可能一下子消耗殆尽，以至于绝望地说不可能再创造出同样伟大的东西呢？”因而，在不能自创革新的情况下，学习新科学与引进新战法便至关重要，土耳其帝国得以立于四战之地，正得益于“曾经一度文教兴盛的阿拉伯人向他们传授了优秀的军事制度”，以及欧洲“新型的战争武器以及攻城略地的新型技术流入”。成功者如此，失败者则如彼：
一旦他们受到为他们所不知的先进战争手段的攻击，毫无疑问，他们势必崩溃。所有这些统治政权就是这样，他们一旦受到敌人陌生的布阵艺术或者新型的战争器械的挑战，由于他们的文教不允许他们模仿敌人，或者用其他方法巧妙地胜过敌人，最后只能走向毁灭。
维柯的如上论述实际上提出了如何在世界军事变革、技术发展中生存下去的问题。一旦盲目固守、应对失败，其结果可想而知。回想中国历史的近代历程，我们对于这些具有前瞻性的警示当有切身体会。
既然如此，那么一旦敌我视角转换，为了应对民族间、国家间、文明间的竞争，文教与军事智慧不外泄以维持己方的优势地位就颇为必要了。