《左传》记载《易》学占例经史文学叙事析论

赖贵三

 

摘要：《左传》以历史叙事法式解读《春秋》经，成为先秦叙事文学的典范、史学的权威与文学的杰作。而《周易》中，在筮、数、象与经、传、学的历史发展与传统脉络中，“以通神明之德，以类万物之情”，“财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”，其化成天下、穷变通久的思想系统，极富文化研究的价值。因此，本文以《左传》所记载《周易》占断事例，总计19条，先就其引《周易》经传文字部分，加以分门别类，再就其所载史事脉络，逐条就其中所占未来命运、立君与战事、婚姻、行宜诸事等，进行人物、情节分析与讨论，依据“叙事学”的观点，就“微言大义”与“属辞比事”的经学视域，并参照清儒焦循（1763～1820）“证实运虚”的学术进路，检讨个中人物、事件与历史情境发展关系，进而延伸至道德教化相关儒学的关涉课题，分就经学、史学与文学的文本解读，展开反映、体现、改变与充实文本的过程，从事接受与鉴赏的活动。透过视角的调整，尝试把经学典籍当作文学作品来鉴赏，整合“经学的文学解读”与“文学对经学的接受”，贞定“六经皆史”“文必宗经”的文化理念。

关键词：《周易》《春秋》《左传》占筮学 叙事学

一 前言

《郭店楚简·语丛一》中有一段话，说明《六经》的主旨：“《易》，所以会天道、人道也。《诗》，所以会古含（今）之恃（‘诗’或 ‘志’）也者。《春秋》，所以会古含（今）之事也。《丰》（《礼》），交之行述也。《乐》，或生或教者也。（《书》，□□□□）者也。”由此，可知《周易》是一部阐明会通天道、人道之所以然的道理的书。“所以会天道、人道”一语，汤一介（1927～2014）教授认为：“大概可以说是现存最早和最明确表达 ‘天人合一’的命题。”《周易》“以道阴阳”“以神化”，原为卜筮之书，而历经周秦以还的演变，“天人合一”“政教兼济”，浸假成为趋吉避凶、改过迁善，而求仁的经书；因此，东汉班固（32～92）《汉书·艺文志·六艺略》特标举六经之中，而“《易》为之原”，成为中华文化的源头活水。《钦定四库全书总目提要·经部易类·序》云：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教。……而《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也，《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。”而《春秋》为六经之终，“以道名分”“以义”为其宗旨，寄寓褒贬于微言大义之中，故《礼记·经解》说：“属辞比事，《春秋》教也。”而西汉司马迁（前145～前86）在《史记·自序》中，也说：

 

夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。……夫不通礼义之旨，至于君不君、臣不臣，父不父、子不子，……此四行者，天下之大过也。……故《春秋》者，礼义之大宗也。

 

此序将《春秋》经的体用，阐述得十分精到中肯；相对而言，“经与传，犹衣表里，相待而成”，“经而无传，使圣人闭门思之十年，不能知也”，《左传》所以辅翼《春秋》，并无疑义；不过，就《左传》特质言之，则其实为铺采摛文的史书；因此，唐儒韩愈（768～824）《进学解》便说：“《春秋》谨严，《左氏》浮夸。”清儒朱轼（1665～1736）《左绣·序》也说：

 

《春秋》主常，《左氏》好怪；《春秋》崇德，《左氏》尚力；《春秋》明治，《左氏》喜乱；《春秋》言人，《左氏》称神。

 

可见《春秋》《左传》两书著书立说，存在着基本差异；因此，蒋伯潜（1892～1956）从经、史的差异，辨析两书的不同旨趣：

 

《公羊》《榖梁》皆谓《春秋》有一字褒贬。《左传》家则谓经承旧史，史承赴告，但录所闻，并无褒贬。盖《春秋》之有褒贬，是作“经”之法；其旨不在记实事，而在“借事明义”，是主观的，而非客观的。《左传》之无褒贬，是做“史”之法，其旨在求记事之翔实，而不在作者之见解与评判，是客观的，而非主观的。故以《春秋》为史，以作《春秋》之法作史，则只能有主观的历史，而不能有客观的历史；只知讲“书法”、论“正统”之史书，皆有此蔽。以评论史书之法评论《春秋》，则其观念亦根本错误矣。

 

《春秋》记事简略，须赖《左传》才知事件始末原委，故《左传》基本上据事直书，重点在传事，而不在传义（微言大义）。因此，张高评教授尝说：“《左传》义经体史而用文，有清以前，学者多论其经学史学；明季以降，评点家桐城派稍及其文学；民国以还，始注意《左传》之子学。”他又特别阐述两大主题——“经学的文学解读”与“文学对经学的接受”：

 

文本的解读，是一种接受和鉴赏的活动，更是一个反映、体现、改变，和充实文本的过程。单一、惯性的解读文本，往往落入陈窠；如果调整视角，尝试作学科的整合和联姻，将可能有意外的发现，和新颖独特的成果。……经学的研究，除了采传统惯性的思维，……探讨经学之价值外，也不妨改弦更张，另外从文学的视角来解读经学。……经学的文学解读，是把经学典籍当作文学作品来鉴赏。……《左传》以历史叙事法式解读《春秋》经，成为先秦叙事文学的典范，人物形象之塑造栩栩如生，词令说话之艺术巧妙无穷，是史学的权威，更是文学的杰作。《周易》卦爻辞中的原始歌谣风貌，言、象、意的文学原理，化成天下的儒家教化、穷变通久的文学发展观，都极富价值。

 

本文即透过《左传》19条占例，就其中人物、事件、情节、时空与观点等，透过经史文学的叙事解读以及文本接受，试图论析其中隐含的文史书写与道德义理。

目前有关《周易》运用于卜筮的史实纪录，最早见于春秋时代，而《左传》记载筮例19条与《国语》记载筮例3条最为代表，南宋朱熹（1130～1200）《周易本义·筮仪》与《易学启蒙》卷四《考变占》中，就依此总结出春秋占法的七大条例，成为后世研究筮法占断的主要参照标准。至清初毛奇龄（1623～1716）撰《春秋占筮书》三卷，摭拾《春秋左氏传》所载占筮诸例，以推三代筮法，以明古人之《易》学，可谓能探其本。此外，近代尚秉和（1870～1950）所撰《周易古筮考》《周易尚氏学》二书，针对春秋占筮的两大特点：（一）讲究卦变，（二）重视《易》象。进行了细致的论述与探索，具有很高的参考价值。本文在先儒前修的研究基础之下，期能阐发《左传》占例叙事学的诠释向度。

二 《左传》引《易》筮例表解

中国的叙事学，大抵皆从历史叙述而来。因此，清儒章学诚（1738～1801）于《文史通义》中主张“六经皆史”，他认为：

 

古文必推叙事，叙事实出史学，其源本于《春秋》比事属辞，左、史、班、陈家学渊源，甚于汉廷经师之授受。

 

论析可谓深中肯綮。中国既为注重历史的民族，故早期著述大都为历史叙述，如楚之《梼杌》、晋之《乘》、鲁之《春秋》之类，以及《左传》《国语》、四史与后世各类型历史叙述专著等，累代而兴，交错补充，各显其长，并行不悖，漪欤盛哉！唐代刘知幾（661～721）《史通》认为《左传》融合史氏记言、记事的传统，并在《申左》篇中，盛赞《左传》在叙事方面的特点，值得正视与肯定。而钱锺书（1910～1998）《管锥编》对《左传》的叙事特质，独抒己见，超迈前贤，有极为深入的抉发创论：

 

吾国史籍工于记言者，莫先乎《左传》，公言私语，盖无不有。虽云左史记言，右史记事，大事书策，小事书简，亦只谓君庭公府尔。初未闻私家置左右史，燕居退食，有珥笔者鬼瞰狐听于傍也。上古既无录音之具，又乏速记之方，驷不及舌，而何其口角亲切，如聆謦欬与？或为密勿之谈，或乃心口相语，属垣烛隐，何所据依？如僖公二十四年，介之推与母偕逃前之问答；宣公二年，鉏霓自杀前之慨叹，皆生无旁证，死无对证者。注家虽曲意弥缝，而读者终不厌心息喙，……盖非记言也，乃代言也，如后世小说、剧本之对话独白也。左氏设身处地，依傍性格身份，假之喉舌，想当然耳。……史家追述真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通；记言特其一端。

 

钱氏独以《左传》记言之实为代言，强调其文学特质，更能凸显及把握《左传》在中国叙事学中的特殊地位与影响意义。反观，《周易》成于殷末周初，犹属简素朴质的叙述记事，其辞句内容颇为固定，格式较刻板，字数多不长，记事亦简略，语言简化，缺乏细致的润色与铺陈。傅修延曾概括甲骨卜辞与《周易》筮语的特点有四端：

 

第一，赋予叙事高度的严肃性及其神圣性。……第二，创立了一种能够容纳基本叙事因素的文字组织形式，为书面形态的叙事提供了发展基础。……第三，带来了一种简练经济的叙事风格。……第四，开启了一种从问答导入正文的叙事程序。

 

从甲骨卜辞发展到《周易》卦爻辞筮语，已可观察出简朴的记事，渐趋于精炼的叙述；然后，透过卦爻辞呈现符号所暗示的事象，以揭晓示明宇宙人生的道理。因此，《周易》的叙述书写，既形象具体，而又抽象概括；文字描摹，既简短精练，而又生动贴切，可说是《左传》叙事学的先声渊源。而先秦《易》说，最著者莫过于《易传》，因为人文化成意识的提升，加上哲理思维水平的提高，因此摆落扬弃了原始宗教巫觋的氛围，形塑了自然哲学与道德义涵的融贯转化。

历来学者皆以为孔子作《易传》，自北宋欧阳修（1007～1072）《易童子问》后，渐有疑者，迄于近代古史之辨，更加割离《易传》与儒家的关系；然而，近年来，因地下文物出土日多，由这些出土文物可知，以孔子为主的儒家思想，仍是战国时期诠解《周易》的主流。《春秋》因《鲁史》而作，故其记鲁颇详；而春秋中世以后，晋文公称霸诸侯，故记晋亦详。《左传》则据《春秋》以叙史事故实，有19条记载春秋时期《易》占筮的例说，具体而微，可资分析研讨，以作为进一步研究的基础。以下为便于清晰整体把握，先就《左传》人物中，《易》占筮例的情况，重新整理制成“《左传》所见《周易》筮例表”如下，以见春秋时期，各国诸侯大夫使用《周易》的梗概：

由表一统计可知，《左传》所记诸国占筮，去其复重，其所以决疑，或定事、物之吉凶，或定行动之可否，计有13处；其中，牵涉到晋国者5次，鲁国者4次，秦、齐、卫、陈各1次；卿大夫引用《周易》卦爻辞者有6例。其中，秦伯与晋厉公所占得的“蛊”与“复”卦，卦名、卦画，俱与今本《周易》相同；而卦、爻辞却不同于今本《周易》，此盖或有别本，或有异文，唯今文献不足征，只能阙疑存参。笔者再依清儒翁方纲（1733～1818）手稿《春秋附记》卷八所录，略分为两类如下：

（一）《左传》引《易》六

以下6条都是直接将《周易》卦爻辞，作为论据，以证成《左传》叙事的观点：

 

1．《宣六年·传》：伯廖告人曰：“无德而贪，其在《周易》，《丰》之《离》，弗过之矣！”

2．《宣十二年·传》：知庄子曰：“此师殆哉！《周易》有之，在《师》之《临》，曰 ‘师出以律，否臧凶’。执事顺成为臧，逆为否。众散为弱，川壅为泽，有律以如己也，故曰 ‘律否臧’。”

3．《襄二十八年·传》：子大叔归复命，告子展曰：“《周易》有之，在《复》之《颐》，曰：‘迷复凶。’其楚子之谓乎？”

4．《昭元年·传》：晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：“是谓近女室，疾如蛊。”出告赵孟，赵孟曰：“何谓蛊？”对曰：“在《周易》，女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。'”

5．《昭二十九年·传》：蔡墨曰：“《周易》有之。在《乾》之《姤》，曰 ‘潜龙勿用’；其《同人》，曰 ‘见龙在田’；其《大有》，曰‘飞龙在天’；其《夬》，曰 ‘亢龙有悔’；其《坤》，曰 ‘见群龙无首，吉’；《坤》之《剥》，曰 ‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？”

6．《昭三十二年·传》：史墨曰：“在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之道也。”

 

由此可知，春秋时人“引经据典”已成为时尚；而占筮吉凶的《周易》，在《左传》引经论事证理的时尚影响下，已透显出占筮证理功能，开始迈向经典道德意义的转换，这已然成为《左传》卦德说的兴起与发展演进的一大跃进与提升。

（二）《左传》占《易》十有三

以下《左传》占《易》13例证，其中所涉大多为一个变爻，依朱熹归纳占例，则以本卦之变爻辞占；偶也会涉及到本卦与之卦。其中，最特殊的是《襄公九年传》载：鲁穆姜贬迁东宫，筮得“《艮》之八”的占例；此所谓“之八”，因其史已言“是谓《艮》之《随》”，可知系《艮卦》五爻全为变数，唯第二爻为不变数，依朱熹占例“五爻变，则以之卦不变爻占”；不过，在此传不论是穆姜，还是史官，均按之卦“随”卦辞理解，而将本卦与变卦之不变爻，置之不理，显示出独特的诠释孤例，值得正视。而《左传》中所记《易》筮则更为具体，广征博引，卦画、卦象、卦德的演绎轻松自如，游刃有余；充分反映春秋时期卜筮盛行的客观现实及卜筮对社会生活的影响。潘万木认为其中必有深义焉，那就是《左传》作者在有意无意之间，创立一种新的叙述模式——卜筮模式。

 

1．《庄二十二年·传》：陈厉公生敬仲，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：“是谓 ‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？不在此，其在异国，非此其身，在其子孙，光远而自他有耀者也。《坤》土也，说《巽》风也，《乾》天也，风为天于土上，山也；有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰 ‘观国之光，利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰‘利用宾于王’。犹有观焉，故曰 ‘其在后乎’。风行而著于土，故曰‘其在异国乎’。……物莫能两大，陈衰此其昌乎？”

2．《闵元年·传》：毕万筮仕于晋，遇《屯》之《比》，辛廖占之曰：“吉。《屯》固《比》入，吉孰大焉？其必蕃昌。《震》为土，车从马，足居之，兄长之，母覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公侯之卦也。”

3．《闵二年·传》：成季之生桓公，使筮之。遇《大有》之《乾》，曰：“同复于父，敬如君所。”

4．《僖十五年·传》：秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉。其卦遇《蛊》，曰：“‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐，《蛊》，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实，而取其材，所以克也。”

5．《僖十五年·传》：初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之曰：“不吉。”其繇曰：“士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。”西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火，为嬴败姬。车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗邱。《归妹》《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑。六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年，其死于高梁之虚。

6．《僖二十五年·传》：秦伯师于河上，将纳王。筮之，遇《大有》之《睽》，曰：“吉。遇公用享于天子之卦。战克而王飨，吉孰大焉？且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。”

7．《成十六年·传》：公筮之。史曰：“吉。其卦遇《复》，曰：‘南国蹙，射其元，王中厥目。’国蹙王伤，不败何待？”

8．《襄九年·传》：穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八，史曰：“是谓《艮》之《随》，《随》其出也，君必速出。”姜曰：“亡。是于《周易》曰：《随》‘元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎，我皆无之，岂《随》也哉？”

9．《襄二十有五年·传》：崔武子见棠姜而美之，使偃取之。武子筮之，遇《困》之《大过》。史皆曰：“吉。”示陈文子，文子曰：“夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰 ‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶’。（案：《困·六三》爻辞）困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”

10．《昭五年·传》：初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》，以示卜楚邱，曰：“是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》，日也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿，日上其中，食日为二，旦日为三，《明夷》之《谦》，明而未融，其当旦乎？故曰为子祀。日之《谦》当鸟，故曰《明夷》于飞。明而未融，故曰垂其翼。象日之动，故曰君子于行。当三在旦，故曰三日不食。《离》，火也；《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰 ‘有攸往’。主人有言，言必谗也。纯《离》为牛，世乱谗胜，胜将适《离》，故曰其名曰牛。《谦》不足，飞不翔，垂不峻，翼不广，故曰其为子复乎。”

11．《昭七年·传》：卫襄公嬖人婤姶生孟絷，已又生子，名之曰元，孟絷之足不良弱行，孔成子以《周易》筮之，曰：“元尚享卫国，主其社稷。”遇《屯》。又曰：“余尚立絷，尚克嘉之。”遇《屯》之《比》。以示史朝，史朝曰：“元亨，又何疑焉？”成子曰：“非长之谓乎？”对曰：“康叔名之，可谓长矣！孟非人也，将不列于宗，不可谓长。且其繇曰 ‘利建侯’。嗣吉何建，建非嗣也？二卦皆云。子其建之，康叔命之，二卦告之，筮袭于梦，武王所用也，弗从何为？弱足者居，侯主社稷，临祭祀，奉民人，事鬼神，从会朝，又焉得居？各以所利，不亦可乎？”

12．《昭十二年·传》：南蒯将叛，枚筮之，遇《坤》之《比》，曰“黄裳元吉”，以为大吉也。示子服惠伯，惠伯曰：“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰 ‘黄裳元吉’。黄，中之色也，裳下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》不可以占险，将何事也，且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮，犹有阙也，筮虽吉未也。”

13．《哀九年·传》：宋公伐郑，晋赵鞅卜救郑，阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之《需》，曰：“宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋郑，甥舅也。祉，禄也，若帝乙之元子，归妹而有吉禄，我安得吉焉？”

 

以上《左传》所记占例，往往先卜后筮，如庄公二十二年、闵公二年、僖公四年等，而“筮短龟长，不如从长”；但从叙述角度而言，作者更多采用《易》筮来对历史进行阐释。总之，卜筮本身作为一套自给自足、内部良性循环的符号叙述系统而存在，这种原始的叙事形态是一种有意味的形式；它被一种规定的程序（筮仪）所控制、限定，也在一定的仪式中，完成其叙述任务（占断）。

三 《左传》引《易》筮例诠释进路与叙事解析

《周礼·春官》云：“凡国之大事，先筮而后卜。”《礼记·曲礼》又云：“卜筮者，先圣王……所以使民决嫌疑、定犹与也。”《左传·桓公十一年》: “卜以决疑。不疑，何卜？”可见卜、筮在古代，是国家重要的典礼，有大事而未决，皆可问于龟、筮。《左传》记春秋十二公，二百四十二年间事，间亦载有各国诸侯、大夫卜筮之事，记载虽少，可以隅反，以知春秋时诸侯大夫占筮的情形。而观《左传》占筮卦例，可窥见当时《易》说及其解《易》之法，不但反映古人对占筮的重视，以及当时知识分子对《周易》卦爻辞的理解，更可以明白《周易》在当时的流传状况，进而推测战国《易》学派别的渊源。

《周易·系辞上传》中曰：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。”“极数知来之谓占。”《说卦传》中又说：“参天两地而倚数。”这就是说，依靠与象所对应的数作为设卦、立卦的根据，就是“倚数”的本质涵义。而《左传·僖公十五年》云：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”《周易》本是占筮之书，而古代占法早已失传，《左传》《国语》所载，只不过是占筮的结果，而不是揲蓍的方法。今见《左传》《国语》中春秋时人的筮例，都是针对当时正在进行中的现实事件加以解读，故需从动态的变化中着力解析。而《左传》《国语》记录史实，因力求精练，对于爻象、爻数都略而不提，而侧重在呈现与叙述历史中的现象与过程。《左传》记载《周易》的19则事件中，以占筮决疑的记载有9则，分别为庄公二十二年、闵公元年及二年、僖公十五年（2条）及二十五年、成公十六年、昭公五年和哀公九年。因此，从《周易》古经（西周）到《易传》（战国）的演变，中间有一个极其重要，而一向为人们所忽略的环节，就是《左传》以及《国语》（春秋时代）的筮例，既取象数，也取义理，其中体现出来的思想观念，有两个重要的意义：（一）人类地位的进一步提升，神灵地位的进一步衰落；（二）群体精神的进一步加强，个体精神的进一步削弱。

因此，从文献材料上来讲，春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》。这个时代，《周易》已经由筮书领域，开始跨入哲理著作的领域。但是总体来看，义理的解释正在开始逐渐形成一种时尚，因为它更远离早期龟卜，吉凶取决于神定的观念，更符合蓍筮的吉凶，取决于人定的观念。而且，单就解释来看，在西周时代，对《周易》古经的解释还是比较严格；而到了春秋时期的《左传》《国语》筮例，其解释比较上就更为随意了。筮者占出卦爻象，进而得出筮辞之后，又必须据以解释所占得卦爻辞的吉凶状况，以响应求筮者所卜问的问题。综合《左传》所记19条筮例相关说解中，分析其占《易》证理的诠释进路，方法大约有二，试举例分述如下：

（一）直接以卦爻辞解《易》

1．《襄九年·传》：穆姜筮出行

鲁成公之母穆姜，私通于宣伯（叔孙侨如），趁成公赴晋难时，欲成公逐季文子与孟献子，成公不从，穆姜则以废立之事威胁成公，其后事败，宣伯奔齐。鲁襄公九年（公元前564），穆姜薨于东宫。《左传》追记穆姜所筮之卦，当在宣伯奔齐之时，穆姜犹豫不决，所占筮而得之卦。此卦为“《艮》之《随》”，即成卦为《艮卦》，变卦为《随卦》。占筮的史官认为“《随》，其出也，君必速出。”《随》，即跟随、跟从之意。《随·彖传》云：“《随》，大亨贞，无咎。而天下随时。随时之义大矣哉！”因《随卦》卦义如此，故史官劝穆姜当随宣伯出行，而可“无咎”。然而，穆姜不同意史官的解说，她在解释《随卦》卦辞“元、亨、利、贞”四德的意义之后，即义正词严的加以拒绝。穆姜的理解权衡，在于她认为《随卦》卦辞虽称“元、亨、利、贞”，然要有相应的德性与之对应，才能“无咎”，如果没有相应的德性，卦辞虽言“无咎”，实则“有咎”。所以穆姜才说“固不可诬也”。她用理性分析，以德性作为判断，成为决定自己吉凶的重要依据，完全否决卜筮的意见，显示出“吉凶由人”“惟德是辅”的主观性诠释新解，具有极其深刻的道德人文义涵。

然则，观穆姜之言，似早有自知之明，占筮云云，实可谓多此一举；而史官的意见，竟尚不及穆姜。故朱熹云：“四德虽非本义，然其下云云，深得占法之意。”惟其中解《随卦》卦辞，颇堪玩味者，厥有二端：

其一，释“元、亨、利、贞”四德之辞，与《乾·文言传》大致相同，孰先孰后，仍待深究考察。其二，《周易》卦爻辞中，有言吉、凶、悔、吝、无咎与不言凶、咎者，“无咎”一词，或以为是中性之辞，而《系辞上传》有“无咎者，善补过也”之文；穆姜深入解释“无咎”的条件，而“我皆无之”，意即“有德而符合卦德者，始为无咎；自身无德而卦德虽称无咎，则仍有咎”。此正与孔颖达（574～648）所云“诸称无咎者，若不有善应，则有咎；若有善应，则无咎，此亦不定言吉凶也。诸称吉凶者，皆嫌其吉凶不明，故言吉凶以正之”，可谓若符合节，一致同归，旨趣相同。如此则《周易》“无咎”之意，仍待求筮者自身惕厉修德，始可无咎；作乱败德之人，而欲求无咎，其可得乎？

关于穆姜的未来命运，史官的乐观依据对卦名“随”的解释，而穆姜的悲观是根据对卦辞“元亨利贞，无咎”的解释。此例的重大意义，在于解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说，吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德性，从这里可以提出一条重要的占筮原则：《易》不可诬。根据这种精神，《左传》筮例还提出一个非常重要的原则：《易》不可以占险。参见后文。

2．《襄公二十五年·传》：崔武子欲娶齐棠公之遗孀

人们有时甚至连解释也觉得多余，干脆抛开神意，专依人意行事。崔武子想娶齐棠公的遗孀，占了一卦，“遇《困》之《大过》”，史官都认为吉，但陈文子认为不吉：“夫从风，风陨妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”筮辞显示的神意再明白不过了，但崔武子却无所谓：“‘嫠也何害？先夫当之矣。’遂取之。”这是因为在春秋思潮的当时背景下，人们已对神意产生怀疑，认为吉凶取决于人自己。对照《僖公十五年·传》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得《归妹》之《睽》，史苏认为“不吉”，经过一番解释，其结论是“侄从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家；明年，其死于高梁之虚”。后来的史实似乎印证了这一点，但韩简却说：“先君之败德，其可数乎！史苏是占，勿从何益！”意思是说，当年即使依从了史苏的占断，也于事无补，因为吉凶完全取决于人自己的德性。

3．《昭公七年·传》：卫襄公二子孟絷、元立主之筮

据此传载，卫襄公去世后，大夫孔成子对于立谁为国君拿不定主意。孔成子和史朝都梦到康叔叫他们“立元”，但“元”字有解释方面的歧义：或指名为“元”的次子，或指名为“絷”的长子（“元”有“长”义，《乾·文言传》：元者，善之长也）。因此，占了一卦，遇《屯》之《比》，结果竟产生截然不同的解释：史朝根据卦辞“元亨”，主张立次子“元”:“元亨，又何疑焉？”孔成子表示疑惑说：“（元）非 ‘长’之谓乎？”于是史朝大发一番议论，便说服了孔成子。这个筮例说明，决定人事的不是卦辞神意本身，而是人对它的解释，这种解释归根结底，其实取决于人自己的主观意愿。

4．《昭公十二年·传》：南蒯将叛而筮占

南蒯将叛而筮占，得《坤·六五》爻辞“黄裳，元吉”，以为大吉；然惠伯告之曰：“忠信之事则可，不然必败。”这个筮例具有极为典型的意义，表明这样一种时代观念：《周易》不能用来占断用心险恶之事，吉凶取决于人自己的心地善恶。子服惠伯的解释确实已失去《周易》的原意，然而这正好说明，《左传》筮例已不是《周易》古经的观念了。

《左传·僖公十六年》，叔兴说：“吉凶由人。”“吉凶由人”，这是西周末期、春秋时期的时代观念。《诗经·小雅·十月之交》: “下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人。”《左传·庄公三十二年》，史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”正是对《周易》象数、义理的解释、阐发中，孕育出《易传》世俗化、哲学化的观念体系。但是所谓“吉凶由人”，这个“人”要看是什么样的人：个体本位的人，还是集体本位的人？在这方面，《左传》筮例也透露出一些消息。其实，上文的举例及其分析已经表明，《周易》义理诠释的一个突出表现，就是伦理化。换句话说，人与人的关系原则逐渐取代人与神的关系原则。这种伦理化就是宗法化，也就是非实体化、纯粹关系化。这样一来，作为第一实体的个体存在着逐渐被消解掉的可能。这是义理诠释的一种趋势，就是任何解释都需要作为前提的某种原则，这种原则往往不是自我确立，而是社会的“超我”原则。

在《左传》筮例中，这种“超我”原则就是“社会群体”伦理原则。但是，正如人神关系本身蕴涵着两个向度一样，解释本身也蕴涵着群体的与个体的两个向度，因为虽然支持解释的原则总是群体认同，但是解释行为本身总是个体进行，他的个体性体现在他对原则的选择性，由此可证人注定能够自由，因为人的行为总是具有选择性。这种解释的个体精神，在《左传》筮例中依然存在着。上举《左传·昭公七年》的筮例，关于所谓“立元”究竟立长子“絷”，还是立次子“元”，史朝最后提出一个富于个体精神的原则：“各以所利，不亦可乎！”在春秋时期王权衰落，诸侯力政，各以所利争霸天下的时势下，诸侯对天子的态度，正是这种个体精神的一种特定体现。

再如，据《左传·哀公九年》载，狐偃劝晋文公出兵送襄王归周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“《大有》之《睽》”，卜偃解释：“吉，遇‘公用享于天子’之卦。……天子降心以逆（迎）诸侯，不亦可乎！”晋侯于是采取了行动。晋文公是一个极富个性的人物，这里他同意“天子降心以逆诸侯”是理所当然。诸侯对天子的态度是如此，大夫对诸侯的态度亦如此。而《左传·昭公三十二年》，鲁昭公被季孙氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》加以评论：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦雷乘《乾》曰《大壮》，天之道也。”其实这并不是新事物，反而是旧传统的再现。

5．《哀九年·传》：阳虎筮救郑

鲁哀公九年（公元前486），宋皇瑗围郑师，晋国赵鞅卜救郑之吉凶，其卜“遇水适火”，史龟认为水与兵俱为阴物，故“可以兴兵”；然“伐齐则可，敌宋不吉。”赵鞅于龟卜的结果，似不称意，于是阳虎再以《周易》筮之，“遇《泰》之《需》”。史赵、史墨、史龟与阳虎四人，站在不同的角度，以各自的经验与智慧，详细分析救郑的弊端，成功阻止赵鞅救郑的企图。郑无理，以军队强求宋雍丘之地，为宋所败；宋便乘胜伐郑，对郑而言是哑巴吃黄连，有苦也只能自己吞。晋、郑虽为盟国，但宋伐郑有理，晋国确实不便出面干涉；这一点，赵鞅比谁都清楚。但如果赵鞅决定救郑，也是谁都无法能够阻止的事。

审观阳虎之说解卦理，因一爻为变数，以本卦变爻辞占；乃取《泰·六五》变爻爻辞为断。《泰·六五》爻辞，云：“帝乙归妹，以祉，元吉。”微子启为帝乙的长子，入周后，成王封微子于宋。宋、郑之间又有姻亲关系，故将宋、郑之战，化约为“帝乙归妹”，两国虽战，然有吉禄之象，故若晋军鲁莽救郑，阳虎认为不吉。于是赵鞅才放弃救郑之举。然不欲救郑的根本原因，当是郑国理亏，故史龟云：“郑方有罪。”因此，杜预（222～284）注云：“郑以嬖宠伐人，故以为有罪。”而卜、筮皆以为不宜，虽云巧合，然在解释卜辞、卦辞时，也相当程度反映了史龟、阳虎两人的主观意愿。

（二）综合《易》象以解《易》

《左传》19条占例中，习见用象数以诠说《易》理，姑取二例，以概其余。

1．《庄二十二年·传》：筮陈敬仲未来之事功

陈国大乱，太子御寇被杀，陈厉公的儿子敬仲和颛孙逃到齐国。从此，陈人在齐播下了陈人代齐的火种。而早在敬仲小时候，陈厉公就让周王朝的史官用《周易》为敬仲占筮前途。周史以为敬仲的子孙，将代姜齐而有国，然陈亦因以衰败。观周史的解释爻辞，实综合“本卦”与“之卦”的卦象加以解释。此处周史多用内互卦之象以解释爻辞。杜注：“《艮》为门庭，《乾》为金玉，《坤》为布帛，诸侯朝王陈贽币之象。”此又藉《艮卦》《乾卦》与《坤卦》卦象以释“利用宾于王”一句，朱熹也说：“六四最近于五，故有此象，其占为利于朝觐、仕进也。”若“犹有观焉”一句，孔疏：“观，非在己之言，观他有之，故知在其子孙。”此系就“观”字的字义引申。而《巽》为风，又为木，故云“风行而着于土”，孔疏云：“风吹木实落，去更生他土而长育，是为在异国。”

此事筮得的结果为遇到《观卦》，第四爻由阴变阳，于是便成《否卦》。首先，周史引用《观·六四》爻辞：“观国之光，利用宾于王。”朱熹《易学启蒙》中，拟订占筮的体例之第二条为：“一爻变，则以本卦变爻辞占。”也就是说在占筮时，如遇一爻变，判断一事的吉凶即看变的那一爻，并依此爻之象，查阅《周易》中该卦的爻辞，依其爻辞推测事情的后果。所以周史一开始就引《观·六四》爻辞，加以论断：“‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。”接着再根据《观》《否》两卦的卦象，以及《观卦》的卦名来加强论断的可靠性。从《观卦》与《否卦》的卦象来看，《观》的上卦是《巽》，下卦是《坤》; 《否》的上卦是《乾》，下卦是《坤》，在《周易·说卦传》:“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。”当《观》变为《否》，即土上的风变为土上的天，所以说“风为天于土上”。至于“山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上”的山，这是根据互体而说。因为自《否卦》的第二爻至第四爻为《艮卦》，《艮》为山，除了《否》的二、三、四爻互为《艮卦》外，《观卦》的三、四、五爻也互为《艮卦》。

若从《否卦》的卦象来讲，则为居住在这块土地上（《坤》），不但有山岳的产物（《艮》），还有日光的照射，所以再引一次《观·六四》爻辞说“观国之光，利用宾于王。”又从《否卦》的《坤》下《乾》上，《乾》为金为玉，《坤》为布为众观之，正是臣子朝见君王时，进奉天地间所有珍美的宝物，均陈列于王庭之上，而据此说：“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰：‘利用宾于王。'”最后，再从《观卦》的卦名及卦象论证，《观卦》的卦名有瞻望未来之意，据此断定陈敬仲的后代必会得志，故云：“犹有观焉，故曰其在后乎！”再者，《观卦》为《坤》下《巽》上，互体为《艮》，风（《巽》）在土（《坤》）上是“风行而着于土”，且风可以吹行流动很远，因此断定陈敬仲的后代会在异国得志，此异国必为姜姓之国，因为姜姓是大岳（《艮》）的后代，这是进一步把山岳之象与姜姓的始祖大岳联系在一起，所以说“若在异国，必姜姓也”。

《左传》的历史卜筮叙述一般先交代结果，后再以追述的方式加以表现，故此例又载：“及陈之初亡也，陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。”则为周史筮辞的佐证。由此可知，作者的意图并不在于卜筮的灵验上，而是以卜筮叙述证明结果的合理性。作者有意为之，既制造了情节的张力，增加了故事的弹性，也提高了文本悬疑的可读性。

2．《闵元年·传》：毕万筮仕于晋

闵公元年（公元前661），毕万因灭魏有功，而封于魏地。卜偃曰：“毕万之后必大。万，盈数也。魏，大名也。……天子曰 ‘兆’，诸侯曰 ‘万’，今名之以大，以从盈数，其必有众。”卜偃所云，究竟是卜偃自己的观察，抑或是替毕万占卜的结果，《左传》未明言。然而，根据其所言，皆从“万”与“魏”之字义引申，推测毕万的子孙，也当有诸侯之象。其后《左传》又追录毕万在其未仕晋以前，所占筮之辞。为“遇《屯》之《比》”。即成卦为《屯卦》，变卦为《比卦》，辛廖占之曰“吉”。

《比卦》为《坤》下《坎》上。所云为土、为车、为足等，俱为《震》之象；其为马、为母、为众者，俱为《坤》之象。而《屯卦》卦辞、初九爻辞皆云：“利建侯。”《比·大象传》亦云：“先王以建万国，亲诸侯。”可知辛廖所云，合于卦象与卦辞、《易传》。从《左传》占例中，可知作者已开始且较为娴熟运用卦画系统与卦象系统叙事，并向虚象如道德方面延伸转移，以应付各种复杂的局面与情况的叙事要求。

由以上诸例的叙事说明，可知卜筮这套原始符号系统，演进到春秋时代，已开始出现分化，使用《周易》卦爻象符号系统与卦爻辞意义系统，推演事理，而进行道德哲学思维与判断，而《左传》对卜筮叙述体系，进行重新建构，创造了一种独特的叙事型态，可谓为最具代表之作。《左传》既已成功创造了卜筮叙述模式，并能熟练加以运用，因此对于后来的历史叙述与虚构叙述作品，产生了深远而广泛的影响，在经学、史学、与文学的融通交会中，形塑了叙事学典范。

四 结论

（一）《周易》本为卜筮之书，儒者发而为言义理，言吉、凶、悔、吝、厉、孚、无咎，教人改过迁善、刚健笃实、辉光日新，而臻修德体仁之上境，故孔子《论语·述而》云：“五十以学《易》，可以无大过矣！”又《荀子·大略》言：“善为《易》者不占。”可知儒者所重者，在《易》理而不在《易》象，在修德不在求占。惟《左传》《国语》记春秋史事，尚存古代卜筮遗风，而其说《易》，大率由《易》象诠解，故有论者以为，汉《易》之象数，可溯源于《左传》《国语》。而《左传》《国语》所载，由义理说《易》虽少，亦不可断言春秋时义理不盛，当再综合其他文献以征考，或可概见春秋《易》说的全貌。

（二）仔细分析解读《左传》所记录的春秋时期《周易》筮例，可以发现《周易》在此一时期有逐渐流传转化与不断扩大影响的进程。而正因为《周易》是以原始筮书的形式流行于世，它是一部自然哲学与天人道德合一的专著，因此在《左传》的引用叙事中，即同时具备了占筮预测与义理判准的功能。占筮者主要根据卦爻象以定吉凶，叙事论理者则主要根据卦爻辞义以说利弊与是非。诚如《说卦传》第一章所谓：“昔者，圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”而1973年于长沙马王堆出土的《帛书易传·要》，更明确说道：

 

子赣（贡）曰：“夫子亦信亓（其）筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从亓（其）多者而已矣。”子曰：“《易》，我后亓（其）祝卜矣！我观亓（其）德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁（守）者而义行之耳。赞而不达于数，则亓（其）为之巫；数而不达于德，则亓（其）为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓（其）德而已，吾与史巫同涂（途）而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓（其）后乎？”

 

从此，可知《周易》占筮的哲学基础与道德义涵，笔者综括以下三义：1．信念：至诚如神；2．态度：敬慎不败；3．行为：唯变所适。此外，笔者又简赅五义：1．易简的卜筮之书；2．变易的忧患之书；3．不易的生命之书；4．交易的流行之书；5．和易的贞元之书。

（三）《易》学可贵之处，在于表现“天人合一”的观念与“人文道德”的精神，对于宇宙与人生真理两方面合一的崇高信仰，在五经中最显著，也最重视，而《易》学成为此一信仰的主要渊源。其次，以历史为基础的人文道德精神，使学者深切认识人类历史演进有其内在一贯的真理，在历史过程的繁变中，有许多代表此项真理的人物、事业及其教训，使人有尊信与向往之心，在《易》学中可得其渊源。中国传统以人文道德精神为中心，但其终极理想，则统会于“天人合一”的理想境界。

（四）《左传》占例中，有明引《周易》经文以占者，有明引《周易》经文以证说者；又有引辞小异于《周易》经文者，以及占辞迥异于《周易》经文者，皆可见其中筮案与《周易》文本基本相同，或与《周易》文义相通。然而，《左传》叙事占例中，其所显示的卦爻德义及其伦理意涵，主要从卦辞、爻辞上引申、衍生与延展。

（五）从《左传》筮例中，可知《周易》在春秋时期的流行面向；而《左传》作者在《易》筮占例阐释中，可以归纳出“筮法论”（本卦与变卦占断条例、“之八”及其寄托思想）、“《易》象论”（象之含义与源流）、“《易》义论”（理性觉醒及其思想运用）与“互体论”等，前有所承，后有所继，对于战国以迄两汉象数《易》学的助推，以及魏晋老庄玄学《易》理的哲学升华与超越，都在《左传》筮例中，具体而微，提供学者“辨章学术，考镜源流”的资据。

（六）以《周易》叙事证理的推广而言，则不仅抛开了筮占迷信的原始宗教氛围，同时也把卦象与卦爻辞当作论理的依据，并且在《左传》筮例中得到了充分的发挥，一方面证成事理意义，以及彰显其接受功能转换的突破；一方面摆脱了传统宗教巫术的桎梏，透过《左传》19条筮例，其义理化的转移与道德主体的贞定，可说充分体现了人文的回归与道德的自觉，这是占筮原始宗教思想的一大跃进与突破。