第三节 西方哲学认知的演进

牟宗三先生称中国哲学在超知性层面大显精彩，显然是比照西方哲学而言。西方哲学注重于认知物理世界，整体上的确具有“方以智”的特点。但即使在认识论领域，西方思想界也一直贯穿着经验论与先验论的对立，后者普遍重视先天的甚至超验的一维；而在价值论领域，先验论的道德观在某些历史阶段还占有优势。尽管致力于心灵深层的开掘者的相对比例较小，但由于西方哲学典籍浩繁，我们仍不难从中整理出不亚于中国哲学和印度哲学的同类的思想财富。

一 古希腊时代的观念奠基

至少在苏格拉底之前，雅典的德尔斐神庙就铭刻有对世人的殷切告诫：“认识你自己！”人类认识自身主要是透视自己的灵魂，所以古希腊时代的思想界一方面关注物理世界的本性和成因，形成所谓自然哲学，另一方面也热衷于“灵魂”的构成与功能的讨论，形成影响深远的“三分法”与“二分法”。从逻辑上看，自然哲学与灵魂学说的交接部可谓是“奴斯”（Nous），它明确指称一种理智的精神实体，既被看作万物运动的本原，又被看作人类灵魂中当居统帅地位的纯粹部分，人们普遍认为它联通了大宇宙与小宇宙。正因为如此，考察其时的灵魂学说，在某些场合可以跨越人类学哲学的界域，从哲学家的宇宙观中寻找资源。

依据现存的资料，属于毕达哥拉斯学派的阿列扎斯最先将人的心灵分为理智的、勇敢的和嗜食的三部分。其后德谟克利特试图进一步确定灵魂三部分的生理部位，认为灵魂的原子遍布全身，不过又特别集中于几个地方：理智在头部，勇敢在胸部，情欲在肝部。柏拉图也接受了这样的观念，他在《蒂迈欧篇》做了具体的论述，认为理智是高贵而不朽的灵魂，是诸神取自宇宙的创造者而赋予人类的，将它置于头部的半球形骨髓中；灵魂的可朽部分置于胸腹的横膈膜上下：较为高贵的激情或意志在心肺部位，较为低劣的情欲则在横膈膜之下。

三分法广泛存在于柏拉图的著作中，既直接见诸对于灵魂的不同角度的描述，又间接表现于他对世界特别是人类的认识活动的分析。

《斐德罗篇》有一则著名的马车喻：“灵魂可比作是两匹飞马和一个车夫的组合体。……就我们人类来说，人类灵魂的车夫赶着两匹马，一匹马是高尚的，具有高贵的教育，而另一匹马却是卑劣的，教育极差。所以驾驭人类的马车是一件异常困难和艰巨的工作。”这里的车夫指理智，高尚的马（又称白马）指激情或意志，卑劣的马（又称黑马）指情欲。以这种人格构成的观点为基础，他进而解释国家的构成和社会的正义，采用了明确的层级之分。在他看来，虽然人的灵魂均有三个部分，但大多数人沉湎于情欲，只能充当从事农工商活动的劳动者；一部分人以意志见长，适合于担当国家的守卫者；极少数人保持了理智的纯粹性，如掌握了真正知识的哲学家，理当担任国家的执政者。国家仿佛是放大了的个人，理智的代表者君主应当具有智慧，意志的代表者军人当具备勇敢，情欲的代表者农工商最需要的美德是节制。只有当三个等级各做各的事而不互相干扰时，国家才能达到和谐一致，这便是社会正义。所以，“理想国”秉持和弘扬四种美德：智慧、勇敢、节制和正义。

在认识论领域，柏拉图也间接表达了他的灵魂观念。著名的“洞穴”喻包含了三层次的思想：普通人无力摆脱肉体感官的束缚，执映现在洞壁的影像为真，近于无知；稍清醒一些的知道这些影像是身后雕像的反映，然而这种认识仍只是局部的、较模糊的意见；唯有见到和领悟光源（太阳）之所在者才具有最清晰的知识。若采用现代哲学概念，大致可以说，前者是对于现象的感觉，其次是对于本质的认知，后者则是对本体的把握。柏拉图以理式为世界万物的本体，并以之为哲学研究的对象；由于世间万物只是“分有”了理式或者说部分具有理式的样态，所以对它进行物理研究的自然科学只能归于意见范畴；如果说现实事物是对理式的模仿，那么模仿现实事物的艺术所执的影像，可谓是“模仿之模仿”，与真理相隔更远。这些相关的分析内含逻辑的统一性，其层次关系大致如下表所示。

如果说灵魂的三分法潜在地联系着世界特别是人类文化的三层次区分，那么灵魂的二分法更关乎世界本原和人类活动的两种最基本的对立趋向。即使持经验主义立场的人也能发现或接受这一区分，只是他们无视这种对立源于心灵第三层面罢了。

赫拉克利特认为，世界“过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。活火燃烧是一种动力因，一定分寸则为形式因——与之相连的是“逻各斯”（Logos）。巴门尼德提出，大自然的基础是受热膨胀和遇冷收缩两个相对抗原理。恩培多克勒在“四根（地、水、风、火）”说基础上寻找更具有能动性的本原：表现为合力的友爱和表现为斥力的争吵。他注意到，有时一切在爱中结合为一体，即由多归一；有时每件事物在争吵中分崩离析，即由一变多。所以他深信，这两种力量是本原的动因，万古常存。柏拉图在《斐德罗篇》中记述苏格拉底是综合与划分的热爱者，认为这是“辩证法家”所必备的能力——这两种方法约略相当于综合与分析，是认识活动在一与多之间的双向运动。

在此基础上，亚里士多德明确提出关于灵魂的二分法。其专著《论灵魂》并不主张将人的灵魂“分割”为知、情、意三部分，一个重要的理由是这三者都牵涉认识与实践两个领域。与这两个领域相对应，他区分了灵魂的两种基本功能：思想和欲求。他所谓灵魂是指人的整个精神系统，认为理智在其中支配认识和思维活动，理智能思维一切，但必须保持洁净，任何异质东西的插入或玷污都妨碍它的接受能力，而接受是理智的本性。欲求的能力包括理性部分的意志（希望）、非理性部分的欲念和情感。欲求常常引起精神系统产生运动，其对象“或者是真正的善，或者只是表面的善”。因此，比较而言，“理智永远都是正确的，但欲望和想象既可能正确也可能不正确”。本着这种观点，亚里士多德将理智区分为思辨的和实践的，并且将哲学看作一切科学的总汇，认为它应当包括理论科学、实践科学和创制科学（艺术）三类。

亚里士多德一方面自诩是目的因的首创者，提出存在“隐德来希”即一切事物趋向的具完满性者，另一方面在知识论中又断言心灵犹如蜡块，逻辑学家（重思辨）与自然科学家（重经验）的双重身份有时损害了其立论的整一性。对灵魂两种功能的区分的确拓开了一种新视界，遗憾的是在他的研究中并未与传统的知、情、意之分达成有机的统一。

正是古希腊时代以柏拉图和亚里士多德为代表的灵魂学说，奠定了西方学术界认知人类灵魂的观念基础，至18世纪更酝酿出康德撰写三大《批判》的理论范式。

二 康德哲学的系统性集成

亚里士多德之后，古希腊哲学开始衰落，但对于灵魂的探索仍在延续。斯多噶派注意到世界有两个本原：一种是主动的（如气和火）向上运动，一种是被动的（如水和土）向下运动；在圆球形的宇宙中，向下意味着向心凝聚，向上意味着离心扩散。这与中国哲学的乾、坤二元颇为相似，可以延伸解释万物存在和发展的生长力和内聚力，人的精神系统亦然。普罗提诺视太一、理智和灵魂为本体的三位，他指出，当灵魂向理智和太一回归，三者合而为一；当它作用于低级对象而作为事物内部变化的动力时则表现为多。奥古斯丁认为，人的理性灵魂（排除了情欲）包括自觉的记忆、理性和意志三种功能，三者中意志为心灵生活的根本，因为信仰高于理智，不信仰上帝就不能认识上帝。这一观点为后来许多神学家所坚持。

中世纪的经院哲学中，托马斯·阿奎那的灵魂观最为值得注意。一方面，他较多吸收了亚里士多德的思想，以认知和意欲为人的两种不同的活动方式：前者由外到内，引起人的感官和灵魂的内部变化；后者由内而外，以外部事物为目的，通常见诸人的行为。意欲也可分为感性和理性两种，动物性意欲属于前者，意志则属于后者。因此他肯定理性因素或是理论的，或是实践的。另一方面，作为神学家，他必然重视先验乃至超验的方面，因而与柏拉图的学说也颇多吻合，如将认识能力区分为感觉、人的理智和天使的理智三层，相应地将人类文化区分为低于理性的诗的知识和高于理性的神学知识等。也就是说，一旦注目于神性的一维，他就超越了自己所崇敬的先哲——亚里士多德的视界。

在英国，“理智”不再具有古希腊时代的神秘意味，“灵魂”则反过来取代了它的精神本原地位。司各脱认为，理智和意志是人的灵魂的两种功能，但理智达不到神学的高度，因为神学不是知识，而是实践的学问，其信条是人的行动准则。因此他首创意志主义，断定人的意志与上帝的意志相通，它不受其他对象支配，本身是人类活动（包括理智的运用）的目的因和动力因。与他同时代的威廉·奥康指出，人们其实感知不到作为共同形式、共同本质的灵魂，仅可感知到自己的理智活动、意志活动和欲望活动。在三者中唯有意志是完全自由的，不受理智和欲望的支配，其终极目标是皈依上帝，背离这一目标便是恶。

文艺复兴时期，布鲁诺在《论原因、本原和一》中将人的心灵区分为感觉、理性和理智三层，又在《论英雄主义激情》中提出心灵是“认识力”与“意欲力”的和谐，力图兼收并蓄柏拉图传统和亚里士多德传统。他还将有灵魂的最小单元称作“单子”，每个单子都能反映世界灵魂的影像，这一猜测可能启发了莱布尼茨。

17世纪，笛卡尔主张身心二元论，将人的身体看作一台机器，认为灵魂则是神的先天赋予，身体通过动物精神、灵魂通过意志在颅腔中的松果体实现交感。他所谓灵魂既排除了动物精神又超越人的知解力，所以似指心灵第三层面，是蕴藏上帝、无限、完善性诸天赋观念之所。在他看来，人一方面可以通过普遍怀疑还原于“我思”之我，获得清明的理智，另一方面总是通过意志做出判断和抉择，因为唯有意志是灵魂的动作，且是完全自由的。这种建立在“我思故我在”原则基础上的“哲学原理”，开启了近代以来主体性哲学的先河，也拉开了近代欧洲大陆唯理主义与英国经验主义论战的序幕。

其后洛克提出相反的观点，认为一切知识来源于经验，人们不必有任何天赋的原则就可以获得它们。他倾向于亚里士多德的看法，将人的心灵看作一块白板。针对洛克关于人类理智的观点，莱布尼茨撰《人类理智新论》进行了逐条的辩驳，申明自己更倾向于柏拉图的看法，肯定灵魂原来就包含多种概念和学说的原则，在认识活动中外界对象作为机缘把这些原则唤醒了。因此，柏拉图的回忆说尽管像个神话，但至少有一部分与赤裸裸的理性并无不相容之处。若采用比喻性的说法，心灵更应该被看作一块有纹路的大理石，认识外物的过程同时也是使它清晰的过程。人类心灵不仅包含有意识的感觉和思维，而且还有未曾意识到的微觉，正是由于它的存在，心灵活动“现在孕育着未来，并且满载着过去，一切都在协同并发”。真正系统阐述莱布尼茨的哲学思想的是其《单子论》，其中通过对构成宇宙的最小单元——单子的思辨性分析，从多个维度揭示了心灵的活动样态。仅就认识活动而言，他并不否认感觉经验的重要性，并且为经验归纳提出一条亚里士多德逻辑学所没有的充足理由律。在他看来，亚氏所揭示的同一律、矛盾律和排中律均为必然理由律，它们运用于推理获得的是必然的真理，充足理由律则运用于事实，获得的是偶然的真理，但二者的最终根据都是“一”（一原则或上帝），即植根于心灵的深层。

休谟致力于人性研究，着重探讨认识论和伦理学两个领域，刚好涉及心灵活动的两种功能或两个维度的区分。由于沿袭英国的经验主义传统，且立志要成为精神哲学的牛顿，休谟竟然将哲学研究方法也确定为实验和观察，所以他只看到人性的情感和理解两个层次，未能深入心灵第三层面。不过其怀疑论触及神学甚至自然科学立论的基础，客观上促进了人们更多地从主体性方面思考。与之约略同时，法国启蒙运动的著名思想家卢梭则非常关注人的天赋，直指心灵的第三层面，认为意志高于理性，是良心的根据和心灵的动力因。

正是在前人既有思想成果的基础上，康德力图调解怀疑论与独断论、经验论与唯理论之间的冲突，实现一次“哥白尼式的革命”，通过创立主体性的先验哲学，在文化领域重新确立人的中心地位。他所撰写的三大《批判》，刚好对应于传统的“知、情、意”三分法。从心灵能力对象化的文化形态看，它是一种平行的划分。这并非他的首创，此前鲍姆嘉通等已注意到，且倡导建立与之对应的哲学分支学科。康德的杰出贡献在于，他将三者又转化为层次之分，由外而内为感性、知性和Vernunft，并进而将Vernunft区分为理论的和实践的，这便与亚里士多德的二分法统一了起来，构成一种具有综合性的考察文化活动的新范式。

在认识领域，康德提出“先天的综合判断”协调了唯理论与经验论，同时排除了怀疑论（通过论证普遍必然性）和独断论（通过肯定认识活动中经验的地位），简言之即“左执理念，右执实验”。在道德领域，他区分自由意志（相当于中国哲学之“志”）与意欲（Willkür相当于中国哲学之“意”），认为前者属于心灵第三层面，是自律的，为道德立法的根基，后者处在感性与知性层次，往往是他律的——人性于此出现善与恶的分野。在审美领域的考察中，康德的主旨在于表达鉴赏活动是合规律性（近于科学）与合目的性（近于道德）的统一，因而填补了必然领域（自然）与自由领域（道德）之间的鸿沟，或者说在科学文化与道德文化之间架起了桥梁。三大《批判》因之也解释了真善美三大价值的来由、性质和功用。

康德所创立的新范式来源于“三个世界”：面对事实的筚路蓝缕（W1）、既有成果的兼收并蓄（W3）和自我剖析的玄门独诣（W2）。它具有巨大的文化阐释功能，需要后学继续努力，使之细密化、清晰化、常规化。

三 康德之后的局部性拓展

雅斯贝尔斯在《大哲学家》中将康德列为“思辨的集大成者”之一，崇敬之情溢于言表。他坦承：“目前还无人成功地把康德的思想翻译成一种非常清晰的、在方法上明确的意识形式。这一伟大的任务始终存在。”200多年来，尽管崇信康德哲学者不在少数，但真正能系统继承、切实推进且卓然不群者实在是凤毛麟角。当然，这并不妨碍人们直面事物自身，从不同角度对心灵的认知有局部性的拓展。

黑格尔在《哲学史讲演录》中对康德所用的Vernunft范畴做了明确而较为恰当的界定，但在自己的著作中常常将此概念知性（理智）化了，认为它的对象——理念是可以洞悉和确切言说的。这既不符合康德的意旨，也与事实多有乖戾，因此导致非理性主义者的强烈反弹。在某些场合，他干脆代之以其他表述，如用“玄学思维”同日常意识、知性对举以指称心灵第三层面。事实上，他并不赞同康德从考察人的心灵能力入手解释诸精神文化领域的做法，而转向绝对理念自身演化历程的“客观”描述。

叔本华曾明确表示，他的思想受惠于康德、柏拉图和《奥义书》。《作为意志和表象的世界》主要采纳康德的现象界与物自体之分，通过分析表象和意志阐述他对真善美三大价值的理解。事实上，他根本就不愿接受康德赋予特定含义的Vernunft范畴，认为康德表述含混且杂乱。不过叔本华哲学之所以卓成一家之言，恰恰在于对心灵第三层面所涉内容（心所）的剥露。他直接或间接地通过“直观”发现，意志是世界和人生的本体。意志本质上是一种盲目的、无止境的追求。世界的表象不过是意志的客体性而已。除了这内外层次之分，叔本华还有一平行的二元划分，即理式与意志一样构成本体界的内容。意志的客体化有不同的级别，理式就是意志的客体化每一固定不变的级别，是意志的直接的恰如其分的客体性，“有如给自然套上一种格式”——叔本华认为只有这样理解才合乎柏拉图运用此概念的原意。不难看出，意志与理式正好指称心灵深层的二维。由于以动力因为主导而将形式因置于从属地位，叔本华哲学便有别于西方传统而被视为通体具有非理性倾向。

尼采将叔本华的思想运用于审美领域，提出酒神精神与日神精神的二元对立，产生广泛的影响。由于他将叔本华的生命意志改变为强力意志，结果形成与叔本华哲学判然有别的乐观意志主义。尼采所描述的人身上的酒神精神是一种深沉而强大的内驱力，表现为整个情绪系统的激动亢奋，或者说是“情绪的总激发和总释放”；它的强烈奔突似乎是“泰坦的”或“蛮夷的”，酒神状态是一种痛苦与狂喜相交织的癫狂状态，使个体向世界本体（意志）复归。醉是日常生活中的酒神状态，音乐是酒神艺术的代表。如果说酒神精神基于意志的迸发，那么日神精神的基础实为理智或对理式的观照。在尼采看来，日神是一切造型力量之神，是光明之神，支配着人的内心幻想世界的美丽外观，赋予对象以柔和的轮廓；它要求适度，携有“清规戒律”，自负和过度被视为与日神领域势不两立的恶魔。梦是日常生活的日神状态，其代表性的艺术形态是雕塑。尼采认为，酒神精神与日神精神协同作用，酷似生育有赖于性的二元性一样生成单个的艺术品乃至整个艺术世界。

同样受到叔本华的影响，丹麦哲学家克尔凯郭尔舍弃了意志范畴而转向个人生存体验的描述和诉说，这一基本倾向开启了存在主义思潮的先河。在《生活道路的诸阶段》中，他将人生描述为由低到高的三个阶段：首先是审美阶段，好色之徒唐璜是典型代表，一味追求感官的享乐，轻浮而堕落；其次是伦理阶段，个体由感性执迷进到理性主导，恪守节制、正直、仁爱诸美德，典型的代表是苏格拉底，其晚期理智完全驾驭了肉体；最后是宗教阶段，笃信上帝而甘于殉教，《旧约》中亚伯拉罕是此阶段的典型，他不考虑任何理由便甘愿奉献独子作为祭品。这三个阶段其实也是心灵三层面由表及里的三级阶梯。雅斯贝尔斯继承和发展了克尔凯郭尔的思想，他认为哲学不同于科学在于它的宗旨是探寻人生的意义，实现精神的超越：在理想的指引下超越知识和实践的特定领域的界限，这是内在超越；朝向外在于人和世界的存在大全超越，则是外在超越。作为有神论者，他认为后者才达到真正意义上的自由。

西方现代的生命哲学也颇多触及心灵的第三层面。狄尔泰认为，哲学研究的对象不应是单纯的物质或精神，而应是将二者联系起来的生命。生命不是实体而是活力，是一种能动的创造性力量。在真实的生命过程中，意志、情感和思想只是其不同的方面，文化创造都是这种生命冲动的外化。其后柏格森以生命和物质为对立的两端，前者上升而后者下坠，因而只有生命才构成宇宙的本质。在他看来，理智或科学只能认识物质世界，唯有直觉才能达到与生命之流的交融，与宇宙的本质相契合。

现代宗教学的奠基人麦克斯·缪勒明确指出，人类的宗教文化不可能产生于感性和知性，只能源于第三种心灵能力，他将心灵的第三层面称为“信仰的天赋”，认为它才是康德哲学中Vernunft的确切含义。在他看来，这第三层面其实并不比感性和理性神秘，而如果没有它，人类敬畏无限者的信仰领域的所有建树都不可能产生。他甚至呼吁建立与心灵三层次相对应的哲学学科。事实上，迄今业已形成的艺术哲学、科学哲学和宗教哲学就与之基本对应。

在符号学领域，卡西尔有力地支持了缪勒的观点。他将人类的整个符号系统划分为三个层次：语言的下限（我们可称之为次语言）属于感觉而有限之物的描画，如某物的状貌等；语言的上限（我们可称之为超语言）属于精神的无限之物的传达，如上帝、理念等；语言只能指称处于二者之间的事物。显而易见，符号系统的三层次正好对应于人类心灵的三层面。如果我们不能否认次语言领域的存在，那么就应该承认超语言领域同样具有合法性。

超语言的所指是无限者，每个人心灵深层的自我其实也是无限者。胡塞尔在笛卡尔和康德等人的相关思想基础上创建了现象学哲学，一方面倡导通过存在的和本质的还原回归先验的自我，另一方面阐释通过自我的我思与我思对象而外向构造起一个真实无妄的世界。这是认知领域的一场观念与方法的革新，不难发现其中隐含三层面和两系列的结构。

在科学哲学中，波普尔综合量子力学与牛顿力学而导致了一种新的宇宙观，认为宇宙的图景当是云与钟的统一。这也间接佐证了心灵深层是动力因与形式因的统一的观点。

西方哲学的天空群星璀璨，虽然其主导倾向是认识外部世界，但对心灵的认知成果也蔚为大观。这里主要从历时性角度进行梳理，未免挂一漏万。如果考虑到人们所讲的世界其实只是自身的一种视野，而其中的文化部分更是人类心灵的直接创造，二者均可谓是反映心灵的一面镜子，那么我们几乎在各个时代和各个领域都可以发现心灵第三层面及其双向活动的印记。因此有理由相信，承认心灵第三层面及其基础地位必将成为人们的共识。