第二节 印度传统哲学的认知

印度文化与中华文化既相关又相似。鲁迅在早年撰写的《破恶声论》中，一方面表达了对中华民族前景的深切忧虑：本根剥丧而致道德沦丧，人心危殆将致宗邦危倾——他因而呼吁发内曜以破瘰暗，吐心声以离伪诈；另一方面在文章末尾还流露出对印度文明衰落的惺惺相惜：“印度则交通自古，贻我大祥，思想、信仰、道德、艺文无不蒙贶，虽兄弟眷属何以加之。”思想、信仰和道德三者均源自印度宗教和哲学。如果说中国传统文化可以称为“心的文化”，那么同属世界东方的邻邦印度更是如此。印度传统哲学虽多以解脱为旨，凸显出世之思，但对于人类的心灵结构特别是其第三层面有着深刻而细致的体认，有助于确立人生神圣性一维，很值得我们予以借鉴。

一 对于心灵三个层面的体认

印度哲学思想的萌芽可追溯至《梨俱吠陀》，但真正从宗教中分离出来的是始于吠陀的终结时代形成的一系列《奥义书》。瑜伽和数论在印度有着悠久的历史，在《奥义书》中已见基本观念，至于《薄伽梵歌》更是成为思想的主线——全书十八章，均可以“瑜伽”命名，而又常常合称“数论瑜伽”。正因为如此，数论和瑜伽论虽然后来分化为独立的流派，但其基本观念几乎成为各个主要派别的思想资源，如古今吠檀多派论者多精通瑜伽，佛陀早年师事过数论瑜伽的先驱者。所以，尽管印度哲学对于心灵的体认源远流长，观念庞杂，但有一贯的理路可寻。

《大森林奥义书》（1.3）描述了神（亦指梵或宇宙自我）带语言超越，带气息超越，带眼睛超越，带耳朵超越，带思想超越，可以归纳为超越感性和超越知性，向无限之域飞升。《歌者奥义书》（6.4）提出“一谛三相”说，即生命自我有红、白、黑三色，一般认为与数论所讲的自性“三德”有着渊源关系。更为值得称道的是，《石氏（伽陀）奥义书》和《薄伽梵歌》直接论及数论的二十五谛，后者还反复描述了自性的三德，体现了印度思想界的心灵研究接近于成熟。

二十五谛是数论的理论纲领。它其实可以划分为三个层次：由神我、自性、觉（大）构成最深或最高层，我慢和心根构成知性层，五唯（视听嗅味触）、五知根（眼耳鼻舌身）和五作根（手足舌人根与大遗）及五大（地水风火空）可归于感性层。《石氏奥义书》（2.3）写道：“高于感官的是心，高于心的是萨埵（我慢），高于萨埵的是我（觉），高于我的是非变异（自性），高于非变异的无论怎样是神我（原人）。”比照中国传统哲学，前三谛相当于“道心”，后二十二谛相当于“人心”。被奉为数论经典的《金七十论》，其卷上与卷中正好在觉与我慢之间断开，应该说是颇具匠心的安排。为什么将二十五谛只划为三层次呢？这需要联系数论的“三德”理论，二者之间其实存在逻辑的整一性。

有论者认为，吠檀多派学者在对《数论经》做的注疏中把自性的“三德”理解为天道、人道和兽道之分，属于一己之臆解。对此笔者实在不敢苟同。

首先，吠檀多派信奉的《薄伽梵歌》便有此思想。其第14章专谈自性之三德，认为喜者光明，纯洁，上进；暗者昏暗，无知，下沉；忧者波动，痛苦而居中。第17章从修炼角度描述这三德或三性，称喜者怀着最高的信仰，修炼这三种苦行（指身体的、语言的和思想的），不期望获得功果；忧者企盼礼遇、荣耀和崇敬，怀着虚荣，修炼苦行，动摇不定；暗者愚昧固执，或自我折磨，或毁灭他人。可见三者之间存在自律、他律、盲目的级差，正好与遵循天道、履行人道和依从兽道相通。

其次，数论派的《金七十论》甚至明确表达了这一观点。其卷上称喜者为轻光相，忧者为持动相（即心高不计他，心恒躁动，不能安一处），暗者重覆相（即诸根被覆盖）；又称生为天（印度人以天为生物之高品类）则欢乐，生为人则忧苦，生为兽等则暗痴；还将三者比喻为一婆罗门生出三子：老大聪明欢乐，老二可畏困苦，老三则暗黑愚痴。卷下有一偈云：“向上喜乐多 根生多痴暗 中生多忧苦。”作者随后解释道：“向上喜乐多”者，是说梵等诸天多受欢乐；“根生多痴暗”者，谓走兽飞禽类虽有忧乐，但为暗痴所压抑覆盖；“中生多忧苦”者，指人生中忧苦为多，在三道中高于兽道但不及天道，正好居中。

更进一层说，兽、人、天三级相当于人类心灵的感、知、志三层。动物仅凭感性生存，浑浑噩噩，暗黑愚痴；人类由于祖先偷吃了智慧树的禁果，有了知也便有忧相伴随，通常“志立而意乱之”，心灵往往成为天使与魔鬼的格斗场；唯有天神才能达到王夫之所说的“纯乎志以成德而无意”（《张子正蒙注·有德篇》），因而过着喜乐的生活。按照《金七十论》的观点，从自性生大（觉），从大生我慢，从我慢生五唯，从五唯生十六见。由于大等二十三谛有三德，所以知自性有三德。印度哲学的主流观点是要超越自性（含有业报种子），达到自我（或称神我）与梵的合一。这种最高的追求其实仍然是心灵中志（或自由意志）的体现。

数论又被称为智慧瑜伽，具有同胞关系的瑜伽论则主要着眼于怎样敞亮心灵深层的实践方法与路径，但同样致力于对感性和知性层面的超越。在瑜伽“八阶”中，外五阶（持戒、遵行、坐法、调息、制感）约略相当于《庄子·大宗师》中所讲的“离形”，即超越感性；内三阶（凝神、静虑、入定）则约略相当于庄子所谓“去知”；达到三昧（入定）境地之后，又铺排了超越感性的有智三昧、超越知性的无智三昧，指归于达到超越心灵第三层面的无种三昧，约略相当于庄子所谓“同于大通”。瑜伽的无种三昧相当于佛家的无余涅槃，据说进入这一境界的人可摆脱业报轮回从而超越生死。

印度佛学可以说是一种深刻而系统的心灵哲学。尤其是小乘的说一切有部和大乘的瑜伽行派。说一切有部的经典著作《大毗婆沙论》卷七十二称，“滋长是心业，思量是意业，分别是识业”; 《俱舍论》卷第四则表述为“集起故名心，思量故名意，了别故名识”。在这里，识、意、心三者虽然同为一“心”（精神系统），但有由外而内的三个层次之别；特别是以“集起”表述心灵最深层的功能，言简而意赅，尤为值得重视。属于大乘佛教的瑜伽行派的学说很大程度上是对说一切有部的继承和发展。瑜伽行派力倡“八识说”和“三性说”，可谓是上述“集起、思量、了别”之分的延展。

“八识说”与数论的二十五谛相通。在瑜伽行派看来，数论的五唯即是前五识，我慢相当于意识，而五知根与心根则是相应于这六识的六根，觉（大）和自性为种子识或藏识。所以从逻辑上看，“八识”说中的第七识似有蛇足之嫌，因为作为“六根”之一，前五识都未单列，唯独意识插入意根。参照现代心理学理论，前五识无疑属于感性层次，而第六、七两识应同为知性层次，第八识则为心灵第三层面。如此比照综合，数论、瑜伽论和佛学之间可谓是“圣贤百虑而一致”，瑜伽行派自身的八识与三性理论也更显现出有机统一性。

“三性说”已见于《大乘阿毗达磨经》和《解深密经》，无著和世亲兄弟进行了阐发和完善。世亲在《唯识三十颂》中做了精彩的释义：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。”（第20颂）“依他起自性，分别缘所生；圆成实于彼，常远离前性。”（第21颂）对照无著《摄大乘论》的真谛译本与玄奘译本的译名，或许有助于我们理解其本义。

玄奘所谓遍计所执性，真谛曾译为“分别性”，与之相对的是“相无性”，显然与心灵的“了别”功能相通。对于色相无论是执为实有，还是以为它虚妄，当属于心灵感性层面的取舍。玄奘所谓依他起性，真谛曾译为“依他性”，还可译为“他根性”，与之相对的是“生无性”。关于事物存在的因缘的考察，当属于心灵“思量”的结果。所谓“依他”是从肯定方面立论，所谓“生无”是从否定方面立论，均为知性层面的认识。玄奘所谓圆成实性，真谛曾译为“真实性”，与之相对的是“胜义无性”。在宗教和哲学文化中，人们往往以绝对之物、无限之境为真实，它正好对应于人类心灵的第三层面。

印度传统哲学的这一思想遗产得到其现代哲学界的继承。辨喜深入区分粗身、细身和灵魂，奥罗宾多（Sri Aurobindo，又译阿罗频多）更是以“生命、心思和超心思”的理路贯穿其名著《神圣人生论》之中。限于篇幅，兹不赘述。需要提及的是，他们与古代先哲一样，最为重视的是敞亮心灵第三层面，倡导呈现灵魂或进达超心思，因为这才是人类精神之基石和精华。

二 对于心灵深层两维的觉察

心灵的深层我们称为第三层面，它是如何运作的呢？印度哲人也有所觉察。概而言之不外是健与顺、雄与雌、辟与翕或发散与收敛等对立势用的相辅相成，采用西方哲学范畴表达，即动力因与形式因相互作用而形成双向的矛盾运动。

神是否存在于物理世界难以确证，但可以信实的是它源于心灵深层的企盼。《梨俱吠陀》中最让人敬畏和尊崇的有两位神祇：其一是因陀罗，全书约有四分之一的篇幅歌颂这位雷神和战神，描述他腹大充满了苏摩（一种让人精力充沛、斗志旺盛的液体），躯干超过大地的十倍以上，手握金刚杵，力大无穷，常能降服群魔；其次是伐龙那，他以公平执法著称，具备一切智，是天地万物和人类社会的立法者，天地因之奠定，日月星辰依照他制定的法则运行，且能洞察人的真伪，任何阴私都逃不过他的眼睛。因陀罗之力与伐龙那之智，可以说是宇宙与心灵所包含的动力因和形式因的人格化体现。

神我与自性在数论中是一对本体范畴。印度著名学者德·恰托巴底亚耶认为，原始数论起源于印度原始公社时代，反映了母权社会的现实。因此人们推测宇宙的起源与男女生殖行为相类似，于是形成两个最基本的范畴：以女性为标志的“自性”（原质）和以男性为标志的“神我”（原人）。这一观点能够得到很多佐证。在《奥义书》（如《歌者》《迦陀》）中，神我（Atman）常常被称作灵魂或丈夫，认为他寄寓在个体心灵深层，这个我也就是梵或原人。《白骡奥义书》（4.5）形象地描述说：“有一牝羊，赤白且黑。生子孔多，酷肖其母。一牡爱之，同之欢乐。又一牡羊，乐后舍去。”据吠檀多派著名哲学家商羯罗解释，赤、白、黑三者为喜、忧、暗三德；牝指自性，能生一切；牡为神我，随之入世，受世间乐。

在数论中，神我与自性被看作精神世界乃至物理世界的创造者，由于生殖繁衍过程中女性占有突出的地位，所以神我通过自性的运作而衍生二十三谛。这与中国哲学所谓“乾知太始，坤作成物”（《周易·系辞上》）相似。数论派的《金七十论》卷上便明确写道：“譬如男女由两和合故得生子，如是我（即神我）与自性合，能生大（觉）等二十三谛。”其卷下还谈到自性以女德胜，在二十四义（谛）中无有一物如其柔软，并引一偈云：“人我（亦即神我）见自性，如静住观舞。”其意是说，神我通常安坐不动，在种种情境中观此自性之生产过程，如世间人观赏诸伎女的种种歌舞一般。由于自性繁衍出二十三谛，是为“孔多”；而所生诸谛均具三德，是为“酷肖其母”。

言为心声。古印度哲人非常重视语言包括语音的研究，其中最为推崇的一个词是OM。它原本是在吟诵吠陀时用于开头和结束的感叹词，《奥义书》的作者们经过分析，视之为一个神圣的音响符号。《伽陀（石氏）奥义书》（1.2）写道：“所有吠陀宣告这个词，所有苦行称说这个词，所有梵行者向往这个词，我扼要告诉你这个词，它就是OM。”“这个音节是梵，这个音节是至高者，知道这个音节，他便得以心遂所愿。”《蛙氏奥义书》更是以解读此词为全篇的主旨，认为OM这个音节囊括了所有，象征宇宙、自我和梵以及这三者的同一，“过去、现在和未来的一切只是OM这个音节。超越这三时的其他一切也只是OM这个音节”。《薄伽梵歌》也如是观。其第七章之八称“我（黑天，即大神毗湿奴的化身）是水中味，日月之光，一切吠陀中的OM”。第八章之十三又吟唱道：“时时刻刻想念我，只念一个梵音OM，抛弃身体去世时，他就走向最高归宿。”《瑜伽经》的第27条也说：“至高的神，其字义就是那神秘之音 ‘OM'。”《梵经》（3.3.9）甚至认为，这个“圣音”“遍满所有吠陀”。

从音素的构成着眼，发OM这个音节是包含a（啊）-u（呜）-m（呣）三者的一个完整的转化过程。a（啊）是所有声音的开始，只要张开嘴发音就是“啊”；它发自喉咙，经舌根、上颚移向嘴唇，发出的声音转变为u（呜）；再闭上嘴唇，就转变为m（呣）。可以说，a音是创始，u音是延续，m音是完成。这个字音包括了一个声音的天然流转的基本过程，甚至可看作所有词语发音的根本。《伽陀（石氏）奥义书》认为a表示觉醒状态，u是梦中状态，m是熟睡状态。在后来的婆罗门教经典中，这三个音还分别代表三位大神：梵天、毗湿奴和湿婆；或者代表三部吠陀：黎俱、娑摩和夜柔；或者代表三界：天上、空中和地上。

如果说在使用拼音文字的民族看来，OM是宇宙或人类发自心灵深层的根本音，那么，从中国哲学的观点看，它可以说是天地之道在人类发音领域的纯真表现，其中O为辟，是乾道的体现；M为翕，是坤道的产物。它是二者自然而然的合成，正好合乎“乾知太始，坤作成物”的普遍法则。

印度佛学虽然主导倾向是精神活动向内收敛，但也充分注意到向外发散的另一端，并且意识到这种双向运动的根源是心灵第三层面。说一切有派所谓“集起”当理解为联合式的合成词：“集”为聚集、收摄，“起”为生起、发散。既能摄，又能生，犹如种子，蕴藏在心灵系统（心体）的深层，因此又可谓是藏识或种子识。玄奘法师在《成唯识论》卷五引《入楞伽经》的一则偈颂就表述为：“藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。”

应该承认，无论是以龙树为代表的空宗还是以无著和世亲为代表的有宗，都要求破除对实体存在的执着。龙树通过著名的“八不”偈对其予以否定自不必说，就是有宗在肯定圆成实性的同时也随即强调胜义无性。不过世亲在《唯识三十颂》的第25颂中，曾将圆成实性表述为“真如”，进达这一层面便是达到最高的境界，了知宇宙和人生真实不妄、自是如此的本体。传为马鸣所作的《大乘起信论》正好倡导真如缘起论，值得我们联系起来研究。它认为世界万有都由心真如生起和变现；即使是凡夫俗子，也具备这心真如，所以它是众生心；但它不拘于色相，摆脱了无明，又可谓之宇宙心——实即心灵的第三层面。

《大乘起信论》提出了“一心开二门”的理论，对心灵深层的体认甚为深切。其中写道：“显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。”真如又可称为如来藏，是非生非灭的本体；“生灭”则是指诸色法具备因缘则生，失去因缘则灭，是具有相对性的万有。性质截然相反的两种门为何不相离？由于《大乘起信论》是将每一个体灵魂都看作一个完整的精神系统，可知趋向于真如和趋向于生灭实为一体之两面。以门比喻既形象又贴切，关键是要将心灵深层的律动理解为一个转轴门：向内转（收摄）是开心真如门，向外转（生发）是开心生灭门，因而二门不相离。

正因为如此，它具有区别和通入两种意思：内、外是区别，进、出是通入。出真如境而入生灭境，是由绝对转入相对，谓之流转；由生灭境入真如境，是由相对进入绝对，谓之还灭。在佛家看来，前者是心生万法，后者是万法一如。无论是从绝对方面还是从相对方面看，其实都可总摄万有，即一切法。佛家以入真如境为净，入生灭境为染，即以一为净，以多为染。开真如门为“还灭”，于是见空（实相）、得一（真如）；开生灭门则为“流转”，于是滋生妄念、分别。说一切有派所谓“集-起”，于此展开为一个动态系统的描述。持积极入世态度的人未必需要信从佛家的净、染之说，但不应轻易否认心灵深层具有一翕（即入真如门）与一辟（即开生灭门）两种最基本的势用——参照中国传统哲学，它是乾坤二道的体现；而从现代思维学看，正好可解释为收敛与发散两种基本形式。

印度现代哲学力图以新的概念表述传统思想。提拉克探寻《薄伽梵歌》的奥义，认为最高的实在是梵，构成人与世界在本原上统一的是逻各斯与普遍意志。奥罗宾多在《神圣人生论》中认为太一或主宰是“真、智、乐”合而为一。居中的“智”实指一种觉醒与力量，英译作Consciousness-force，黄心川先生转译为“意识-力”，较为贴切。根据奥氏的前后行文，它其实大致相当于柳宗元《天爵论》中所谓“明”与“志”两端的统一。

三 对于第三层面性相的描述

印度民族的先哲大多数沉浸于对彼岸的向往，而不像中国和欧洲先哲较多地在此岸流连和奋进。当然，印度哲学也非铁板一块，内部存在许多流派与纷争，如吠檀多派既批判佛学，又批判数论派和胜论派的某些观点。这正如我国儒家和道家尽管似乎水火不容，其实在内圣甚至外王方面多有相通相洽之处一样，印度哲学于求解脱和去彼岸的基本趋向上也存在广泛的一致性。对于人类心灵来说，彼岸便是其第三层面，被视为整个精神系统的根基，各学派描述其性相常有交集。

（1）它是绝对领域，是“一”而非“多”，因为莫得其偶。在一定意义上说，印度传统文化的内核是梵Brahman：人们大多信仰梵天Brahma，诵读梵书Brahmana（中性），尊敬梵祭司婆罗门Brahmana（阳性）。就是并不信仰梵的佛家也常讲梵心、梵行、梵事等，作为表示高尚纯洁的修饰语。在吠檀多派看来，梵是宇宙的创造者或生主，但是无形的神，或者说是宇宙精神或自我，总之是全能的第一因，世间一切都为它所变现。人类通过返回自身或者说返回心灵第三层面就可以与之合一。《歌者奥义书》（6.8）明确肯定它的存在：“一切众生虽同出一生，而不自知其为一。彼神秘之原体，世界以之为精魂。彼乃真实，彼乃自我，彼是汝。”这“一”就是梵，众生来自它的变现，它存在于一切事物之中。按《大森林奥义书》（1.4）的描述，在极其遥远的太初，这个世界唯有自我，他就是原人。原人的形状似人，但除了他自己，周围别无一物。后来他因为感到孤独而不快乐，于是将自己一分为二，出现丈夫和妻子。二者交合，便产生了人类、众神和世界的其他一切。这个自我或原人就是梵。这个自我在佛家看来是真如或阿赖耶识，同样被视为万法生灭之根源。

（2）它是无限的。绝对本身意味着无限，因为不存在与之相对的东西能对它施加限制的情况。从绝对引出无限的属性，便于从时空维度考察它的超越时空的性质。《大森林奥义书》（2.3）称梵有两种形态，即有形的和无形的，认为有形者不真实，无形者真实。吠檀多派分别称之为下梵与上梵，佛教则称之为随缘和真如。有形者为现象，是有限的众多个别存在，无形者为本体，是无限的唯一者，因而它虽然不显现，但其实寓于一切有形者之中。《歌者奥义书》（3.14）指出内心的自我小于麦粒、小于黍籽，却大于地，大于天。《薄伽梵歌》第二章则说，身体有限，灵魂无限，它从不生下，也从不死去。正因为它超越时空，所以“眼睛看不到，语言说不到，思想想不到”（《由谁奥义书》1.3）。语词只能指称有限之物，对于无限者不可能用语言直接描述，否则才涉唇吻，尽是死门。运用肯定性判断进行阐释行不通，于是只好采用“遮诠”（即“不、不”）的方法表达。如龙树的《中观论·缘起品》就采用这种句式，分别从实体、时间、空间和运动几个方面进行界说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”

（3）从绝对、无限的本体角度看世界万物，林林总总的差别或殊异被摒除，所见到的就会是平等齐一，万法一如。庄子的《齐物论》正是取这一视角，如称“厉与西施，道通为一”。有些论者将其斥为相对主义或诡辩论，若在印度哲人看来，这种批评实在是浅薄的戏论。《薄伽梵歌》一再宣讲智者们对万事万物都一视同仁，平等看待一切众生。其第六章写到，当至高的自我沉思入定，就会平等看待欢乐和痛苦，冷和热，荣誉和耻辱；平等看待土块、石头和金子；甚至对待朋友、同伴和敌人，以及善人和恶人都是如此。因为瑜伽行者立足于一，崇拜寓于一切之中的黑天或梵。佛家的《解深密经》释“圆成实性”为平等真如，《大乘起信论》所标举的“一心”也可称为平等真如，它既是心灵的本体又被看成宇宙的本体，从真如作为绝对本体的方面观察，于是见到宇宙万有恰如海水之同一咸味，到处不变，一味平等，无迷悟、染净之差别。《摄大乘论》卷中有偈云：“遍行无依止，平等利多生。一切佛智者，应修一切念。”（玄奘译本）其中宣扬若得诸佛平等行无碍行，游于三世平等之境，其身便流布一切世界，于一切法智慧无碍，一切行与智慧相应。

（4）超越了感性和知性领域的有限性和差别性，个体便与绝对、无限的存在融而为一，心灵也就获得解脱而达到自由自在的境地。《弥勒奥义书》（6.34）认为，一旦摆脱昏睡（暗性）和迷乱（忧性），进入无意识状态，便达到最高境界。思想靠入定涤除污垢，进入自我而幸福，其美妙不可言表，只能自己靠内部感官把握。《伽陀奥义书》（1.12）也说，安居在天国世界，没有任何恐惧，无衰老之虑，摆脱了饥渴状态，充满欢愉。印度哲人较为普遍地崇拜自在天。在《金七十论》中，自在天通于神我，其卷下指出自在天无三德，而世间有喜、忧、暗三德，可见三德只能来自自性。由于没有三德系缚，所以神我是自由自在的。如偈所说：“人（即神我）无缚无脱 无轮转生死。轮转及系缚 解脱唯自性。”佛家不敬自在天，却同样追求自在清净、自由洒脱，他们常讲佛的色身，自由自在，大小无碍，即欲大就大，欲小就小。《瑜伽师地论》卷七十五描述菩萨地有“十清净”，其中就包括自在方便清净，住自在清净，引发神通自在清净，成熟有情自在清净和降伏外道自在清净等五者。

（5）绝对、无限的本体的必然定性是圆满。《大森林奥义书》第五章开首一偈云：“那里圆满，这里圆满，从圆满走向圆满；从圆满中取出圆满，它依然保持圆满。”通常人们在生活中总是感到现实的不圆满，似乎圆满只存在于理想追求之中。其实还可以反过来看，人们之所以有对圆满的渴求，缘于心灵中存在圆满的本体，并且正是它构成人们不自觉的衡量现实的尺度，且制导着人们的活动趋向于圆满。《大森林奥义书》（5.3）称心（hrdayam）是梵，是一切，指出它由三个音节构成：hr是第一个音节，知此，他人会为他带来（abhiharanti）礼物；da是第二个音节，知此，他人都会给予（dadati）他礼物；yam是第三个音节，知此，他就会走向（eti）天国世界。这是在揭示心灵兼收过去（带来）、现在（给予）和未来（走向），可以左右逢源且趋向圆满。正如《摄大乘论》卷中的一偈所云：“圆满属自心，具常住清净。无功用能施，有情大法乐。”（玄奘译本）心灵中的这种圆满状态在《瑜伽师地论》卷五十第十七讲“无余依地”（瑜伽师修成的最高境地）中被描述为：超越一切烦恼和诸苦的流转，达到真无漏界或者称之为真安乐住。这种境地“无转”“无垢”“无没”等，在佛家中最通常的称谓是“无余涅槃”。它圆满具足，为修养之大成。

印度哲学寻求解脱之方，普遍倾向于选取摒弃情欲（感性）乃至思虑（知性）以消除无明之途。因而正如汤用彤先生所说，“总御总持，则精瑜伽”。这是一种悠久的传统。印度文明奠基于吠陀时代，而作为文化经典的“吠陀”即是“明”; 《奥义书》标志着印度哲学的成形，所谓“奥义”其实基本是指揭示心灵第三层面的能与所。领悟奥义而实现澄明，也就是心灵深层的敞亮。鲁迅肯定印度文化曾“贻我大祥”，甚为公允；考虑到其时他受到章太炎先生的思想影响，则可以进而推断所谓发“内曜”和“破瘰暗”潜在地联系着印度宗教与哲学之所长。在一个信仰缺失、道德沉沦的时代，发掘和整理印度哲学的相关思想遗产，有着尤为重要的理论意义和现实意义。