儒家的价值取向对中医藏象学说的影响
贾成祥
文化是科学的向导。重视功能而轻视实体是中医藏象学说的突出特点，在中医藏象学说形成的诸多理论支撑中，儒家文化的价值取向所产生的重要影响是不可忽视的。探寻中医藏象学说形成的文化基础，找寻它所属文化的原动力，对于深入理解中医藏象学说是十分必要的。
一 儒家生命伦理的特质及精髓
《汉书·艺文志》称儒家“留意于仁义之际”。从孔子创立儒家伦理思想开始，“仁”就是儒家思想的一个核心内容。“仁”是一种极为广泛的道德观念，几乎包含了一切优秀的道德品质。每一种美德都是“仁”的必要条件，全部美德的总和构成“仁”。大致包括了对个人心性的修养、对别人应持的态度以及价值评价的标准等。在仁学思想的种种内涵中，孔子以一个圣哲的胸怀首先表现了对生命的无限热爱和珍惜，但他更加注重生命的精神价值。在他看来，只有后者才是人类生命的本质。尽管孔子并不主张偏废用以维持自然生命的物质财富，但当用以维持生命的物质财富与精神价值发生冲突时，他就毫不犹豫地选择后者。他说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？”（《论语·里仁》）并且，孔子主张以生命的精神价值为原则，提倡“见利思义”、（《宪问》）“君子喻于义，小人喻于利”。（《里仁》）因此，孔子所真正追求的是生命的精神价值：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”（《卫灵公》）“道”是孔子人生的最高价值，是孔子人生的终极目标。他在《里仁》中说：“朝闻道，夕死可矣。”《卫灵公》中说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”贪生怕死看似是对生命的珍爱和保护，实际上是舍本求末，是对生命的践踏，因为生命的本质不在躯体本身，而在于生命的精神价值。为了精神价值而在必要时献出躯体，才是对生命的真正的珍惜与尊重。《论语·颜渊篇》记载：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立！”这就是说，可以不要军队，可以不要粮食，这些无非是保护自然生命的后盾和基础，而人对精神品格的追求是国家存立的根本。
孟子进一步发展了孔子的仁学思想，对生理因素和精神因素的相互关系进行了解释。他在《孟子·告子上》中说：“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”朱熹注释说：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”孟子把“体”一分为二：一是生理欲望，二是精神价值。孟子认为追求口腹之欲和感官满足的人是小人，注重精神修养的人才是君子。之所以如此，在他看来是因为小人“以小害大”“以贱害贵”。进而在《孟子·告子上》孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”表现了对精神价值的捍卫和追求，可以说是表现儒家文化价值取向的宣言书。孟子主张人性本善论，而反对告子所谓的“生之谓性”（与生俱来的即为人性）。在孟子看来，唯有社会伦理性和精神品格才是人之所以为人和人之所以区别于野兽的本质属性。
儒家的仁学思想发展到宋明理学达到了登峰造极的境界，理学要求人们提升道德品格，直至达到圣人的境界，理学实际上就是教育人们“学做圣人”的思想运动。理学要求人们在污浊的名利场中，沐浴儒学的春风清泉，认识到人之所以为人的真正价值，正如理学家周敦颐所提出的人生情操“出淤泥而不染”。在理学家看来，天理和人欲是不可调和的矛盾，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。所以朱熹提出：“学者学圣人，存天理而灭人欲。”这是对理学宗旨的最为扼要、最为明确的概括。说明理学在社会伦理方面的根本宗旨在于提升人们道德的新境界。
以上分析表明，儒家仁学思想的特质和精髓在于对人的精神价值的追求。由此影响到中国传统文化重用轻体、重道轻器的品格。从学术发展史的角度来看，体用关系主要是哲学、历史学和社会学的考察对象。尤其对于哲学，体用之辨成为其一切思辨的前提和出发点。体用之辨、道器之辨、义利之辨是中国传统文化尤其是儒家伦理中的焦点问题。问题的探讨无非有三层内容：一是实体与功能问题，就像薪与火的关系；二是主次问题；三是本体与现象问题，如一与多的关系。在语言学看来，“体”的概念是围绕着具体而形象的实体而展开的，“体”的最初含义是指人体、身体、躯体、肢体，指代全身或四肢，后来，“体”的意义指向本质、结构、内在、根源的特点；“用”的主要含义指向表象、功能、外显、派生的特点。“体”与“用”二者必然合一，体用不可分割，体用不能颠倒。古人将认识对象划分为“形而上”与“形而下”,《周易》: “形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“道”是无形象的，含有规律和准则的意义；“器”是有形象的，指具体事物的存在。道器关系实即抽象道理与具体事物、功能与物质的关系。就“道”与“器”的关系来看，同样是互为依存、密不可分的，“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质、普遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律），两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。王夫之通过论证“道”对于“器”的依存性，得出了“据器而道存，离器而道毁”、“无其器则无其道”的结论。“体”与“用”、“器”与“道”的关系实际上也就是“阴”与“阳”的关系，反映“用”和“道”的主要是“阳”，反映“体”和“器”的主要是“阴”。正如《素问·阴阳应象大论》所说：“积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”
二 儒家生命伦理影响下的中医藏象学说的重用轻体
儒家重视精神价值的仁学思想以及重用轻体、重道轻器的文化品格影响到中医，就表现为藏象学说的重视功能作用而轻视解剖实体、重象而轻藏的倾向。而轻视形态结构，恰恰引发了对功能作用的特别重视。器是有结构的有形质的，现代科学所探讨的范畴主要在形而下的范畴。形而上是在有形之上的，是无形的，古人称之为“道”。《素问》说“气合而有形”、“气聚而成形”，气聚合以后就可以成为有形质的形而下的东西。现代科学讨论的领域，实际上是气聚合以后的这个领域，比如物理学探讨物质的结构和组成，因此就有了“基本粒子”这样的概念。而中医学理论既有形而上的成分，又有形而下的成分，它是道器合一的学问。所以《内经》特别强调要形神合一、形气合一、形与神俱。
然而，具体到中医藏象学说，则明显地表现出重用轻体，强调功能作用，淡化形态结构的特点。中医讲阴阳五行，即“功能”，是“象”不是“形”，是无形的，超形态的。用五行诠释的五脏虽然包含实体脏器，但并不就是讲具体的脏器，而是五个功能系统。中医学每一个脏腑的含义，不是单纯一个解剖学意义上的概念，也不单纯指解剖学上的某一个具体脏器，而主要是一个动态的生理、病理的概念。因为在藏象学说理论形成的初期，主要着眼点在于脏腑生理或病理表现于外的征象，而略于脏腑形态的观察。因此中医学所说的肝、心、脾、肺、肾等，虽然与现代解剖学脏器的名称相同，但在生理活动、病理表现方面却有很大的差别。中医学所说的某一个脏器的生理功能可能包含着现代解剖学中几个脏器的生理功能；而现代解剖学中的某一个脏器的生理功能，可能分散在藏象学说的某几个脏腑的生理功能中。因而，中医学所说的脏腑具有多系统多功能的特点。例如，中医学所说的心，除了包括现代医学所说的心脏功能外，还包括现代医学所说的神经系统的部分生理功能。而现代医学所说的中枢神经系统的功能，则与中医学所说的多个脏腑的功能有关，如心、肝、脾、肺、肾、胆等。
从总体上看，中医藏象是一个综合的功能单位，不同于西医的脏器。自西医理论传入中国，有人就根据中医理论的核心——藏象学说与西医生理解剖之间存在不符，如“心藏神”与脑主思维的矛盾，“肾藏精”与解剖生理的不符，“脾主运化”没有解剖生理的依据，“痰迷心窍”缺乏病理解剖的支持等，于是便认为西医的解剖生理的事实对中医理论构成了威胁，甚至认为证伪了中医理论，提出了废除中医、废医存药的主张。其实，中医的藏象理论是通过功能观察和唯象模型方法推导而来的，不是通过实验分析和实体模型方法而得出的，它在本质上是一个“功能单位”或“功能的复合体”，而不全是解剖学意义上的脏器。王冰在《素问·五藏生成篇》“五脏之象，可以类推”条下注云：“象，谓气象也。言五脏虽隐而不见，然其气象性用，犹可以物类推之。何者？肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下。夫如是皆大举宗兆，其中随事变化，象法傍通者，可以同类而推之尔。”明确指出藏象即为五行之“气象”。张志聪则说得更为明白：“象者，像也。论脏腑之形象，以应天地之阴阳也。”“五脏在内，而气象见于外，以五行之理，可类而推之。”因此，试图用西医脏器来证明或证伪中医藏象学说，是难以行得通的。有人指出：“整个中医学是建立在没有形态的功能变化之上。这是中医发展缓慢的重要原因之一，也是中医没能建立在现代科学技术之上的根本原因。不解决中医缺乏形态学的问题，难以想象会有真正意义上的中医现代化或中西医结合医学。”主张建立中医形态学。王琦《中医藏象学》也认为：“由于历史的原因，中医藏象学逐步代之以功能研究为主导而对解剖形质的研究被逐步淡化，这不能不说是自身发展的一种退化。”对此，我们认为有值得进一步商榷的必要。
在整个中医理论构建过程中，元气论和阴阳五行学说发挥了重要的作用。元气论作为一种自然观，奠定了中医理论体系的本体基石；阴阳五行学说作为方法论，成为构筑中医理论体系的基本框架。在中医理论体系中，气“有象而无形”，不可通过实体、结构来认识，而只能通过“气象”、“气化”等气的生成、变化等唯象功能活动来把握。阴阳不是指两种具体的物质形态，而是分别代表两种不同的唯象功能属性，阳代表热的、明亮的、开放的、活跃的、向上的、外显的性质和趋向；而阴代表着与阳相对应的冷的、阴暗的、收敛的、保守的、向下的、内隐的性质和趋向。五行主要不是指木、火、土、金、水五种物质材料，而是指从五种物质材料中抽取出来的五种唯象功能属性即：“曲直”、“炎上”、“稼穑”、“从革”、“润下”。由此可见，元气、阴阳五行等范畴不是从实体上来认识事物的，而主要是从唯象功能属性的角度来把握对象的。因此，从某种意义上可以说，气、阴阳五行是一种认识事物的唯象模型。在此基础上建立的中医藏象学说可视为一种区别于西医脏腑组织器官等实体结构的唯象模型。藏象学说是中医理论的核心，人体藏象模型的构建主要不是通过解剖知识，而是在一定的解剖知识基础上，通过人体外在功能表象的观察，采取“以象测藏”、“以表知里”、“司外揣内”的方法，运用当时比较成熟的阴阳五行等唯象模型构建起来的。依据一种抽象出来的唯象模型——阴阳五行模型，从人体外在功能表象出发，来建构人体生命体系。中医的肝、心、脾、肺、肾，并不等于西医的肝脏、心脏、脾脏、肺脏、肾脏，不是脏器实体，而是指心功能系统、肝功能系统、脾功能系统、肺功能系统、肾功能系统。“肝”、“心”、“脾”、“肺”、“肾”只不过是这五个功能系统的符号、代码。五藏符号可以统领人体的其他相关功能的器官、组织。《黄帝内经》说“肺与大肠相表里”, “心开窍于舌，其华在面”，这在西医看起来是莫名其妙的，依照西医的观点，肺属呼吸系统，大肠属消化系统，两者风马牛不相及。中医则认为，肺与大肠、心与舌、面等有相同的功能、属性，归属同一类“象”，所以分别归入肺系统、心系统。可见中医注重的是“象”、功能，而不是实体、结构，中医藏象是唯象功能模型，西医脏器是实体结构模型。李约瑟在《中国科学技术史》上已经用西方科学的观点对五行概念作过阐述。他说：“五行的概念，倒不是一系列五种物质的概念，而是五种基本过程的概念。中国人的思想在这里独特地避开了本体面。”他又说：“五行理论乃是对具体事物的基本性质做出初步分类的一种努力，所谓性质，就是说只有在它们起变化时才能显示出来，因此，人们常常指出，element这个词从来不能充分表达‘行’这个意思。”（《中国科学技术史》第二卷第十三章）