开掘本土历史中“自由”的文化资源

在西方近代启蒙思想的语境中，英文中的“freedom”和“liberty”有着并不相同的精神指向，前者被称为“消极自由”，即“不想干什么就不干什么”，后者被称为“积极自由”，即“想干什么就干什么”。一八六六年，作为幕府使节的译员从欧陆访问归来的福泽谕吉在撰写介绍西洋地理、政事、兵法、科技、航海的《西洋事情》一书时，对这两个概念的翻译采用的是其时普通人能轻易理解且在室町时代（1336～1573）就已拥有颇多读者的《二条河原匿名书》中的“自由”一词。这一原本来自佛教经典的汉字，基本语义是“自主任意”，与其时西洋在理性意义上倡扬的“freedoms”和“liberty”并不十分贴切。由于担心被望文生义地误用，福泽谕吉郑重提醒“学者宜审慎用之”。同样，严复在一九〇二年翻译英国思想家穆勒的《自由论》时，也将书名改译成《群己权界论》，强调英文原意上的“自由”本为中国历代圣贤所深畏，“而从未尝立以为教者也”。

就学术研究的角度来说，“自由”向来有诸多复杂而又独特的维度。尽管古代汉字中没有与之最为对应的一词，吾人却不能由此断定在中国历史中没有“自由”的文化资源。因为这一预设如果成立，一是在逻辑上否定了“人生而自由”的人类永恒原则，一路滑行若愈演愈烈的话，势必沦落为所有奴役行为和压迫制度的卑劣吹鼓手、辩护士；另一是在历史上确认了自十九世纪以来欧洲东方主义所说中国从来都是专制、缺乏个性意识的陈词滥调。经典性的论述，如黑格尔在《法哲学原理》中称中国社会缺乏自由意识，从本质看没有历史的长期停滞，“任何进步都不可能从中产生”。与之相应，当年那些来到中国的外人，其中有些傲慢狂妄者之所以敢于恣意横行、为所欲为，端在于将华人视为一个只能苟且偷安、逆来顺受的半开化种族或次等文明。所以，这一相关研究就不只是在客观史事层面上的拾遗补阙、填补空白，且涉及在伦理价值层面上找回我们中国本土历史文化之中的自信和自尊。

这倘若可以作为一个议题，那么李孝悌于二〇〇八年在台湾联经出版的《昨日到城市：近世中国的逸乐与宗教》一书，独辟蹊径地揭示出明清之时那些著名的江南城市如苏州、杭州、扬州、金陵，以及近代上海等地“逸乐”背后所蕴含的“自由”隐喻。毕竟，“逸乐”在以往研究中不仅被很少论及，且在主流价值观与道德判断上累积了太多负面意涵，故李孝悌在“绪言”部分不得不就此做了这样的辩解：“在习惯了从思想史、学术史或政治史的角度，来探讨有重要影响的历史人物后，我们似乎忽略了这些人生活中的细枝末节在形塑士大夫文化中所扮演的重要角色。其结果是我们看到的常常是一个严肃森然或冰冷乏味的上层文化。缺少了城市、园林、山水，缺少了狂乱的宗教想象和诗酒流连，我们对明清士大夫文化的建构，势必丧失了原有的血脉精髓和声音色彩。”

由此说来，“逸乐”如果要成为一个有意义的学术视野、分析工具，乃至一种可以被正面肯定的价值观，似乎应当放入欧美自二十世纪八十年代“文化转向”时所兴起的“新文化史”的研究脉络里。的确，在当今欧美“新文化史”乃至“社会文化史”的研究中，与“逸乐”相关的“欢庆”（festival）、“典礼”（ceremony）、“狂欢”（carnival），由于事关“象征资本”（symbolic capital）或“文化霸权”（culture hegemony）的建构或运作，受到了相当多学者的关注和重视。可称为典范的是英国著名左派历史学家E. P．汤普森的《英国工人阶级的形成》，“逸乐”就被描述为在工人阶级争取自由的运动中发挥过重要作用。是书第十二章的“闲暇与人际关系”一节，汤普森用生动的语言描绘了工人阶级对工业社会推崇的服从、谦虚、勤奋、节俭、勤劳、诚实等清规戒律的挑战，许多工人阶级的少男少女对竞赛和娱乐活动如痴如狂，以至于忘了吃饭，“最后他们玩够了，来到酒店痛饮，男人亲吻情妇，整夜与她们玩耍……”

由此反观李孝悌的研究，自由被视为那个时代“逸乐”背后的隐喻，就须从“政治文化”（political culture）和“文化政治”（cultural politics）的视角出发。就“逸乐”的实际历史来看，明清之际以扬州、苏州和金陵为中心的“逸乐”生活，除了文人/士大夫之外，皇族、官僚集团、商人乃至市井小民都是积极的参与者。那个时代的声色犬马、灯红酒绿的“逸乐”，就是由这些不同阶级和人群集体建构出来的历史文化意象，在研究中自然应有所区别。具体来说，对于皇朝统治者，江南的“逸乐”生活就没有什么自由的意涵。当年乾隆帝六度南巡，每次水行巨舟千百艘，四围皆侍卫武职。役夫遂乘势逞威，向百姓勒索，有不予者，以碍皇驾，立毁其宇，百姓怨声载道。运河两岸，官员们令民众打纤。舟过扬州，于支港汊河，桥头村口，各设卡兵，禁民舟出入。纤道每一里，安设站兵三名，令村镇民妇跪伏瞻仰。在应回避之时，令男子退出，不禁妇女。盖以扬州女子素有艳名，乾隆帝早已慕之，欲借此一餐秀色。所过之处，街道尽铺锦毡，露天蒙以绸帐，所费值几十万。

作为对比，康熙帝当年南巡，每处所费不过一二万金，乾隆帝则二三十万不止，繁华奢靡，影响所及，致使那个时期吏治民风同归败坏。其时一代名臣尹会一视学江苏，回到北京后直言不讳地谏奏：陛下南巡，民间疾苦，怨声载道。令乾隆帝大为不快多日。这种挥霍浪费、好大喜功的“逸乐”，自然不能被时人和后世认可。史载，其子嘉庆帝偶尔谈及当年随父驾南游，并流露出对江南华丽之风光的无限留恋时，随之收到苏州籍大臣吴熊光的诤谏，奏称：“苏州惟虎丘称名胜，实一坟堆之大者！城中河道逼仄，粪船拥挤，何足言风景？”

与之相应，这种关于江南都市日常生活中“逸乐”的文化意象，也不为当时官僚集团所接受。因为这可能导致整个行政体制的骄暴贪利、繁刑重敛，无法实现其经世济民、安邦定国的政治理想。一六八四年，康熙帝以江南风俗奢靡、讼狱繁多为由，特擢素有耐清苦之名的内阁学士汤斌抚苏。汤斌抵达苏州之后，除对妇女出游、里中赛会、演剧无籍、搏戏斗殴一切禁止之外，还严令取缔了书肆淫辞邪说之流行刊布者，将素多淫乱的楞枷山五通神像投入湖中，击毁处所，并奏准通行永禁。在日常生活方面，汤斌清操自励，极为节俭。一天，他查阅食用账目，看到有鸡两只的记载，大吃一惊，自忖道：“我自临民以来，常餐未敢食肉，况鸡乎？”他马上找来厨役，厨役以公子对。汤斌立召至，责之曰：“汝不读书，不知世间艰苦，动讲豪华，汝其以苏州之鸡，贱于河南耶？”因命跪庭读《朱子家语》，并重呵厨役。再到后来曾国藩任两江总督，虽身为将相，日常生活却无殊寒素，每食只蔬菜一品，决不多设，被时人称为“一品宰相”。对于这种勉自刻励的行为准则，章太炎后来评价道：“故其下吏化之，不至于奸，初政十年，吏道为清矣。”至于自由作为“逸乐”的隐喻，就像李孝悌书中呈现的王士祯，被士林奉为清初诗坛盟主和广陵词派的领袖，他的宴饮狂欢、诗酒酬酢，多因仕途受阻和政治失意，更多地体现了官员/士大夫两种角色之间的轮转。

沉湎其时江南都市“逸乐”生活的，还有那些日进斗金、家产万贯的富商大贾。由于他们的金钱多来自对社会资源的垄断，常常引起民众的反感和憎恨。他们的“逸乐”作为政治攀附和社会地位的炫耀，体现的是卑劣和贪婪，最终不免惹火烧身，自然无法建构起自由的隐喻。以盛极一时的盐商为例，一六八六年，清廷在各地厉行盐业专卖，严禁私盐，并以扬州总其纲，该地盐商遂骤然致富，任意挥霍、纵情声色。乾隆帝的南巡，很多地方都是由他们修建美轮美奂的行宫和负责日常接待。徐珂在《清稗类钞》“盐商起居服食之奢靡”条中谈及业盐者的竞尚奢靡，称无论婚嫁丧葬之事，凡宫室、“饮食、衣服、舆马之所责，辄数十万金”。

时人还记有：由于实行了盐业专卖，即使家住近海的民众，亦不得私盐到口。盐商与官府勾结在一起，严禁私人制盐和贩盐，任其官价抬高，致有每斤卖至五六分，获利数倍，民众恨极。某日，淞江府周浦镇有穷民挑盐一担，在西门街上，被盐商拉去吊打，轰动百姓。愤怒的乡民冲进盐商家里，打其家伙什物，将库存的官盐扔进河里。再当官府镇压时，“合县百姓不服，罢市三日”。实际上，对于商人来说，这样奢侈的生活也容易引起政治权力的忌惮。明末士人冯梦龙早有警示，称洪武初年太祖皇帝有新诗曰：“百僚未起朕先起，百僚已睡朕未睡，不如江南富足翁，日高五丈尤披被。”嘉定首富万二闻之，立刻意识到凶兆已萌，遂将家资悉交于仆，买巨舟携妻子逸去。果然，不二年江南大族以次籍没，“独万二一人幸免”。

普通民众作为人数最多的一个社会群体，参与“逸乐”活动的规模最大，也最热闹喧哗，并在某些特定场合下确与争取自由相关联。以上述淞江府周浦镇为例，明末之时，池郭虽小，名宦甚多，旗杆稠密，牌坊满路。虽是极小之户、极贫之閧，住房一间者，必有金漆桌椅、名画古炉、花瓶茶具，且铺设整齐。“无论大小家户，早必松萝芫荽，暮必竹叶青状元红。毋论贵贱男女，华其首而雅其服者。饮食供奉，必洁其器而美其味焉。”在这样一个风尚浮华的市镇空间里，没有接受多少礼教规训的普通民众的“逸乐”，难免从日夜之差、城乡之隔、男女之防到贵贱之别，挑战和逾越统治阶级设定的僵硬社会等级秩序，故常被官府和正统礼教人士借故严禁。

除了上述康熙年间汤斌抚苏之外，对当地民众“逸乐”采取严禁措施的官僚还有乾隆年间担任江苏巡抚的陈宏谋。一七五九年，他颁布《陈文正公风俗条约》，下令禁止“举殡之日，设宴演剧，全无哀礼。少妇艳妆，抛头露面，绝无顾忌。乡僻贫妇有夏间上身不著衣衫，裸体无忌。又有男子不著衣裤。凡衣裙必绣锦，金钗环必珍珠宝石，以贵为美，以多为胜”。有研究已经指出，在元宵节，以及一些庙会等民众广泛参与的逸乐活动中，士女捻香、阗塞塘路——人们既随心所欲，又反复无常。再当吃喝、排泄、交媾与生育成为逸乐的主题，自然充满了粗鄙、挑逗、放浪和戏谑，且不乏破坏、放荡、淫秽和猥亵。故吾人可认为这些底层民众的“逸乐”活动，尽管在审美和精神层面上一定指向自由，但在政治和社会层面上，却可能有相当多的歧义、暧昧和不确定。

相对而言，那个时代自由作为“逸乐”的隐喻，最多可能就体现在李孝悌关注的那些文人/士大夫们“抛弃一切，披写天真”的日常生活，以及由他们创造出来的精致文化之中。就如在李孝悌的指引之下，吾人走进了侯方域、冒襄、余怀、张岱、袁枚、郑板桥，乃至“昼了公事，夜接词人”的王士祯的精神世界。就这些人的家世来看，他们并非都来自锦衣玉食的官宦之家，有些也是生活拮据的寒门出身，由此吾人或可认为，纵情“逸乐”大概是由这些读书人的天性所致。如生活中面临绝薪逼债的郑板桥，虽不得不在寺庙里乞食，却也不曾放弃扬州提供的声色之娱。他红楼夜宴、醉台高歌、狂来痛哭，吟诵“我辈多情有是夫”的诗句。甚至还可断定，作为儒家读书人，他们从小虽耳濡目染于孔孟经典意义上“治国平天下”的政治理想，成年之后多次参加举业，有人还担当过行政官职，其人生乐趣却仍在于文采风流、诗酒唱和之中。

最让他们流连忘返的是美食、美酒、美景和美色，而非钩心斗角、尔虞我诈的险恶官场。明末在南京声名一时的风流少年孙克咸，被认为负有文武才略，倚马千言立就，能开五石弓，善左右射，短小精悍，自号“飞将军”。他也想投笔磨盾，封狼居胥，然好狭邪游，纵酒高歌，其天性也。孙克咸最先昵于妓女王月，后月为势家夺去，抑郁不自聊。不久，经余怀认识了才艺无双的葛嫩，即往访之。阑入卧室，值嫩梳头，长发委地，双腕如藕，面色微黄，眉如远山，瞳如点漆。嫩说声“请坐”，致使已经魂不守舍的克咸曰：“此温柔乡也，吾老是乡矣！”同样，曾有进士身份并担任过翰林院庶吉士、后任沭阳知县的袁枚，四十岁便辞官定居于江宁（今南京市）小仓山下，修建了景色怡人的随园。此时，他虽已有姬妾十余人，但仍不满足，到处寻春，思得佳丽。甚至到了七十岁时，他还不减少年风流时临山登水、寻花问柳之兴。朋友规劝，答曰：“人人各有所好，两不相强。君年七十而图官，吾年七十而看花，两人结习，有何短长？”

饮食男女，人之大欲存焉，最易哀感动人。对那些文人/士大夫来说，由于都是些吐纳风流、含蓄蕴藉的倜傥君子，其“逸乐”又较那些伧父大贾更显精致和典雅。如他们和妓女的交往就不只是肉体的吸引、男欢女爱的恋情，还有精神层面上的知性交流。余怀谈到与其交往密切的李十娘，说她还在胎儿之时，闻琴歌声，则勃勃欲动。生而娉婷娟好，肌肤玉雪，既含睇兮又宜笑。性嗜洁，能鼓琴清歌，略涉文墨，爱文人才士。所居曲房秘室，帷帐尊彝，楚楚有致。中构长轩，轩左种老梅一树，花时香雪霏拂几榻；轩右种梧桐二株，巨竹十数竿。晨夕洗桐拭竹，翠色可餐，入其室者，疑非人境。余怀每有同人诗文之会，必主其家。“每客用一精婢侍砚席、磨隃麋、爇都梁、供茗果。暮则合乐酒宴，尽欢而散，然宾主秩然，不及于乱。”

此外，还有那个时代被人广为传颂的冒襄与董小宛的恋情。余怀笔下的董小宛也是天姿巧慧，容貌娟妍，性爱闲静，遇幽林远涧，片石孤云，则恋恋不忍舍去。至男女杂坐，歌吹喧阗，心厌色沮，意弗屑也。一六四三年，二十岁的董小宛入冒襄家，为其妾。她“却管弦，洗尽铅华”，除了料理一切家务之外，还终日帮助冒襄稽查抄写诗文，细心商定，永日终夜，相对忘言。冒襄说董小宛阅诗无所不解，而又出慧解以解之。最能体现这种情感交往的飘逸隽永的大概是俩人常常在暮色苍茫之中，一起静坐香阁，细茗品香。这些香包括横隔沉、蓬莱香、真西洋香、黄熟、生黄香、女儿香。冒襄说：俗人是把沉香放在火上烧，烟扑油腻，须臾即灭。这样不仅体察不到香的性情，且烟气沾染上襟袖还带有焦腥味。小宛采用的是隔纱燃香法，讲究品香时的情调。寒夜小室，玉帏四垂，点燃两三枝红烛，慢火隔纱，使不见烟，“则阁中皆如风过伽楠，露沃蔷薇，甜艳非常，梦魂俱适”。

难能可贵的是，这种“逸乐”少不了他们作为一批特立独行、卓尔不群之人面对权力的傲然风骨。冒襄曾在明末党争之中因词语激烈地品核执政、裁量公卿而陷牢狱。清朝底定江南之后，对其采取拉拢政策，开“博学鸿儒科”，下诏征“山林隐逸”。冒襄虽属应征之列，但他视之如敝屣，断然拒绝。逮至七十岁之时，他的墓田、房舍，尽为豪家所夺，被迫鬻宅移居，陋巷独处，当年“饰东骑、鲜衣裳”的少年名士，不得不靠着卖文和家班演出为生。此时，有人前来拜访，他被人扶着出来见客，贫病之身留给来客的印象，仍然是渥颜美髯，飘飘如神仙中人。谈论古今，指画时务，如金石之铿击，江河之悬注，英气勃勃，犹在眉间。到了八十岁那年，生活更是无以为继，且早已山穷水尽，被周围之人认为老而无用，不合时宜，甚至有掉臂不相顾、交口争下石者，在自述中他仍写道：“鬻宅移居，陋巷独处，仍手不释卷，笑傲自娱。每夜灯下写蝇头小楷数千，朝易米酒。”

另外，冒襄之后的袁枚，二十四岁举进士，因文章出色被选入翰林院，后被排挤外放。在地方任职期间，他虽有不少政绩，却总得不到升迁。最终他之所以选择声色犬马，就是“不甘为大官作奴”。用他的话来说，做官不就是腰笏磬折、里魋喧呶、仰息崇辕、“请命大胥者乎”? 当然，这也包括那些在扬州为盐商们作画的文人/士大夫。他们不在权力面前低头的风骨表现在，一方面接受盐商的支持，另一方面透过联姻、教育及官僚的奖掖，建立了一个属于学派自身的认同，从而与这些商人保持了一定的距离。

以吾人今天的后见之明来看，李孝悌笔下的这些不畏权势、不随波逐流的士大夫只是将其个性发展到了极致。而且，吾人还可毋庸讳言的是：自由作为“逸乐”的隐喻，在他们那里更多地体现为争取和捍卫个人尊严，以及不沦于庸俗的品位、教养、风度和气质；历史的缺憾正在于他们没有发展出一些关于自由的系统学说、理论，更遑论开创那些可能矢志影响社会、改变专制体制的主义。这有点像上面提及汤普森在撰写《英国工人阶级的形成》一书时，谈及那个年代的英国工人尽管在争取言论、结社自由，以及选举权利和改革社会经济制度的运动中从来没有成功过，但他在最后总结道：“我们不应该仅仅把工人看做是永恒的失败者，他们的50年历程以无比的坚韧性哺育了自由之树。我们可以因这些年英雄的文化而感激他们。”

在十多年后刊出的另一篇文章中，汤普森又强调了民众中那些“反抗的传统文化”（rebellious traditional culture）在英国工人争取自由过程中的重要意义。同样，陈寅恪撰写《柳如是别传》的重要意义也在于：“夫三户亡秦之志，《九章》哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。”相对而言，汤普森和陈寅恪关注的“自由”有所不同——前者涉及改变政治和社会经济制度，后者涉及反抗异族暴力征服和统治。李孝悌则在是书“袁枚与十八世纪中国传统中的自由”一章中声称，除了上述这些自由之外，吾人还应当更多关注如何能够“平静地享受个人或私密的独立”的个人自由。因为在他看来，自由的终极意义，就在于为每个人用自己的方式追求自己认为最好的事物提供一片不受干扰的土地。重要的是，他还进一步指出，在十八世纪的传统中国，可以找到足够的空间，让这些有特殊才华的士大夫们发抒个性，营造出品位独特的精致文化；而在二十世纪中国历史的许多时段中，这种恣情纵欲的自由空间都受到极度甚至完全的压缩。在这个意义上，吾人似更能理解英国著名历史学家阿克顿勋爵（Lord Acton, 1834－1902）引用的那句不朽名言：“自由是古老的，专制才是新的。为该普遍真理辩护是新近历史学家的骄傲。”

原载《社会科学报》2017年3月30日，第8版。